長期以來，許多人認(rèn)為儒家思想妨礙了中國在二十世紀(jì)實(shí)現(xiàn)民主轉(zhuǎn)型。進(jìn)入二十一世紀(jì)后，仍然有一部分論者認(rèn)為，在以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代民主制度之間存在著不可調(diào)和的矛盾，這種基于文化相對(duì)主義與文化決定論邏輯的觀點(diǎn)，除了有其他邏輯和事實(shí)方面的問題外，還有一個(gè)錯(cuò)誤的理論前提，即對(duì)于儒家思想本身的歪曲與誤解。

　　一、儒學(xué)：民間輿論興起的產(chǎn)物

　　學(xué)術(shù)大家對(duì)于原始儒家的起源有不同的說法，但是對(duì)于孔子時(shí)代的儒學(xué)不是“官學(xué)”而是一種“私學(xué)”，則沒有什么疑義。

　　春秋戰(zhàn)國是民間勢力逐漸興起的時(shí)代。殷周宗法貴族社會(huì)的兩大支柱——國野制與世卿制趨于瓦解，國人與野人、君子與小人的界限日漸消失，禮樂制度下移，公子公孫對(duì)卿大夫的世襲被打破，通過“學(xué)而優(yōu)則仕”的途徑，士和庶人可以晉升至大夫乃至卿相。孔子門下由賢人七十、弟子三千組成的儒家團(tuán)體，正是新興的“游士”階層的最初代表。

　　正是儒家與其他學(xué)術(shù)團(tuán)體和流派之間的“百家爭鳴”，造成了華夏文化區(qū)域內(nèi)一種跨國界的公共輿論。這種公共輿論一方面導(dǎo)致華夏民族共同體意識(shí)的產(chǎn)生，一方面擴(kuò)大了政治參與，使“君子”不再是一種身份限制，而成為一種政治抱負(fù)、一種人生典范，有心從政的人可以通過求學(xué)問禮，為邁入仕途創(chuàng)造條件。

　　由于儒學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)背景，儒家思想中具有一些原始的民主意識(shí)，也就不足為奇了。經(jīng)孔子整理的經(jīng)典中有這樣的論述：“民之所欲，天必從之�！保ā蹲髠鳌废骞�三十一年引《泰誓》）“天視自我民視，天聽自我民聽�！保ā睹献印とf章篇》引《泰誓》）“惟天時(shí)求民主”，人主只有能“保享于民”，才能“享天之命”（《書經(jīng)·多士》）。孟子和荀子已經(jīng)具有相當(dāng)成熟的社會(huì)契約論思想。孟子說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也�！保ā读夯萃跸隆罚┚�的原意是群，君的職能是維護(hù)群的利益，殘害仁義的紂王只是獨(dú)夫民賊而已，沒有資格再被視為君。他又說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”（《盡心下》）。“天與”是“人歸”的結(jié)果（《萬章上》）。荀子說：“人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物�！保ā盾髯印ね踔破�》）君王也是一種職分，“治國有道，人主有職�！保ā锻醢云�》）君王不盡職守，不行仁義，就會(huì)被取代，“君者，舟也；
庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟�！保ā锻踔破�》）孔子所說的“君君，臣臣”，后人常從“君為臣綱”方面理解，近年出土的郭店楚簡《語叢三》中則說：“友，君臣之道也。”君不以友道待臣，臣就有理由不臣，當(dāng)時(shí)的公共輿論、庶民力量以及臣僚群體對(duì)君王的制衡程度，我們現(xiàn)在可能還不充分了解。

　　二、儒家道統(tǒng)：專制皇權(quán)的制衡力量

　　譚嗣同說：“兩千年之政皆秦政也”，毛澤東也說，“百代皆行秦政制”，自秦始皇以來，專制主義便是中國政治的一大特色。以往，人們常常把專制主義與“封建社會(huì)”和“孔孟之道”聯(lián)系在一起�，F(xiàn)在，中國歷史學(xué)界已經(jīng)基本上達(dá)成共識(shí)，把西歐封建社會(huì)套用在中世紀(jì)中國是錯(cuò)誤的，專制主義與封建主義原本是兩種不相容的政治理念和制度。而專制主義與孔孟之道的關(guān)系，尚待進(jìn)一步的澄清。

　　首先，漢武帝“廢黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后的儒學(xué)，已經(jīng)不是原汁原味的“孔孟之道”，諸如“君臣友道”之類的觀念已經(jīng)從元典中消失了蹤跡。其次，儒學(xué)也并非專制主義的主要思想資源。有人認(rèn)為，法家在締造中國專制主義傳統(tǒng)的過程中，其作用決不亞于儒家。儒家的作用不過是替法家冷酷無情的專制主義為之“節(jié)文”，為之“緣飾”而已。所以自古到今一直有“儒表法里”或“陽儒陰法”的說法。漢武帝的玄孫宣帝就曾說過：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆逃弥苷�乎？”（《漢書·元帝紀(jì)》）所謂霸道與王道雜用，說的就是法家與儒家并用，歷代最高統(tǒng)治者對(duì)于這一點(diǎn)都是心領(lǐng)神會(huì)的。明朝開國之君朱元璋，就因?yàn)榭吹矫献訒�中有�?duì)帝王不敬的話而勃然大怒，想要把他永遠(yuǎn)革出孔廟。毛澤東晚年開展揚(yáng)法批儒的運(yùn)動(dòng)，是要為自己的所作所為尋找一個(gè)中國歷史上的根據(jù)，但是他明確指出法家在中國專制主義傳統(tǒng)中的地位，看到大反傳統(tǒng)的五四先賢所沒有看到的東西，在學(xué)術(shù)上倒是頗有貢獻(xiàn)的。最后，即使是董仲舒以后的儒學(xué)對(duì)于皇權(quán)專制主義也有一定的制約作用。

　　漢代儒學(xué)通過神秘主義的路徑，竭力把儒學(xué)準(zhǔn)宗教化。它以渲染“天人感應(yīng)”、“災(zāi)異之變”的方式，來節(jié)制皇帝的行為。董仲舒說：“刑罰不中則生邪氣。邪氣積于下，怨氣蓄于上。上下不和則陰陽繆戾而妖孽生矣�！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┤司�的“貌、言、視、聽、思”五種行動(dòng)如有不當(dāng)，就會(huì)引起五行的變化和四季的失常（《春秋繁露·五行五事》）。“災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；
異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威�！保ā侗厝是抑恰罚┕�羊?qū)W和讖緯之書用“天”來警示和恐嚇人君，對(duì)肆無忌憚的皇權(quán)多少有一點(diǎn)威懾性。

　　韓愈、二程和朱熹等人開創(chuàng)的宋明理學(xué)或稱道學(xué)，演繹出一個(gè)“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公；
文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”（《原道》，《昌黎先生集》卷十一），以后又經(jīng)韓愈、朱熹傳之后世的儒家“道統(tǒng)”。道統(tǒng)首先是思想學(xué)術(shù)的統(tǒng)系和精粹，認(rèn)為《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》中所表達(dá)的儒家思想代表了中國傳統(tǒng)文化的真諦，把“道統(tǒng)”從“政統(tǒng)”、“皇統(tǒng)”中獨(dú)立出來甚至凌駕于后者之上，就可以用“圣人之言”來拒絕和匡正當(dāng)朝執(zhí)權(quán)柄者的悖謬之言和隨意之政。道統(tǒng)也體現(xiàn)為古來賢君良臣面臨各種情形時(shí)的行為舉止。構(gòu)成一種政治典范和道德楷模，即使貴為天子，也必須從小學(xué)習(xí)和終生遵循。

　　一方面用“天命”來恐嚇“人君”，一方面用“道統(tǒng)”來干預(yù)“政統(tǒng)”，儒學(xué)和儒士對(duì)于皇權(quán)專制主義構(gòu)成一種事實(shí)上的制衡力量。如果從權(quán)力制衡的角度來理解，就不好說儒學(xué)思想純粹是專制主義的工具。

　　三、儒家思想資源：近代民主萌芽的培養(yǎng)基

　　中國近代民主思想無疑是“新文化運(yùn)動(dòng)”的產(chǎn)物，但是“新文化運(yùn)動(dòng)”的源頭在哪里，則是有爭議的。以往，人們更看重五四時(shí)期，“新文化運(yùn)動(dòng)”幾乎成了陳獨(dú)秀、胡適等《新青年》同人發(fā)起的思想運(yùn)動(dòng)的專用名詞。近來則有了“戊戌新文化運(yùn)動(dòng)”的說法。張灝更明確指出，在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代中國文化的轉(zhuǎn)變中，十九世紀(jì)九十年代中葉至二十世紀(jì)最初十年里發(fā)生的思想變化，應(yīng)被看成是一個(gè)比五四時(shí)代更為重要的分水嶺。把“新文化運(yùn)動(dòng)”的起點(diǎn)提前到世紀(jì)之交，有助于正確理解儒家思想與中國民主的關(guān)系。

　　中國近代民主思想的產(chǎn)生主要是受舶來“西學(xué)”的刺激，但也有一部分重要的思想資源發(fā)掘自傳統(tǒng)的“中學(xué)”�？涤袨閺墓�羊?qū)W平滑過渡到君主立憲思想，梁啟超則從黃宗羲、王船山的著作中找到了民主思想的萌芽�！肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中寫道：“梁啟超譚嗣同輩倡民權(quán)共和之說，則將其書節(jié)抄，印數(shù)萬本，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉�！睆狞S宗羲的《原君》、《原法》向前邁出一步，譚嗣同便能夠在《仁學(xué)》中暢論：“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也，民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也，……夫曰共舉之，則且必可共廢之�！绷簡⒊瑒t在《古議院考》中稱：《禮記》中講的“民之所好好之，民之所惡惡之”；
《孟子》里說的“國人皆曰賢，然后察之，國人皆曰不可，然后察之”；
就是議院的思想基礎(chǔ)�！啊逗榉丁分�卿士，《孟子》之諸大夫，上議院也；
《洪范》之庶人，《孟子》之國人，下議院也；
”就是議院的制度雛形。從清末新政到民國建立，儒學(xué)傳統(tǒng)并沒有對(duì)國人接受民主思想構(gòu)成障礙，而是起到了孕育和催生的作用。

　　戊戌變法失敗后，梁啟超接受并闡發(fā)了族性概念。盡管他的族性分析不無精彩之處，但從總體上說并非一種科學(xué)理論；
在很大的程度上，是他在戊戌變法失敗后的感慨之論，而且?guī)в心撤N自我解脫的意味。戊戌變法失敗的原因，首先應(yīng)當(dāng)從統(tǒng)治集團(tuán)的保守性及其內(nèi)部矛盾中找尋，其次應(yīng)當(dāng)檢討改革陣營自身素質(zhì)的缺陷以及戰(zhàn)略策略上的失誤，由于種種因素，梁啟超不方便或不愿意在這些方面展開討論，歸罪于國人族性上的劣根性，就成為一種理論上的強(qiáng)烈誘惑。

　　在梁啟超以族性理論為政治改良路線辯護(hù)時(shí)，陳獨(dú)秀等作為革命鼓吹者，顯然對(duì)之不屑一顧。然而，當(dāng)辛亥革命的成果被袁世凱奪取時(shí)，失敗的前革命黨人便追隨進(jìn)而超越政治改良主義者，成為以批判傳統(tǒng)文化為特色的國民性理論的信奉者。１９１７年初，《新青年》發(fā)表署名光升的文章《中國的國民性及其弱點(diǎn)》，把國民性界定為“種性”、“國性”和“宗教性”的集合體。此時(shí)，這種帶有種族主義色彩的文化理論已經(jīng)被西方主流學(xué)界拋棄，但在中國卻被作為外來新理論倍加尊崇。上述文章的結(jié)論是：中國何以不發(fā)達(dá)，“則以吾國民性固有絕大之?dāng)?shù)弱點(diǎn)在焉”。陳獨(dú)秀據(jù)此提出了“倫理革命”的呼吁，他斷言：“繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。……倫理的覺悟；
為吾人最后覺悟之最后覺悟�！薄皣�人思想倘未有根本之覺悟，直無非難執(zhí)政之理由�！薄耙獡碜o(hù)那德先生，便不得不反對(duì)孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治”。按照這種思路，不打倒“孔家店”，不改造“國民性”，中國人就沒有資格實(shí)行民主。政治制度改革遇到障礙，不是從政治實(shí)踐上著手逐步的解決，而是在倫理思想上尋求根本的解決，這是五四時(shí)代的一個(gè)思想誤區(qū)。陳獨(dú)秀雖然對(duì)“德先生”推崇備至，但并沒有對(duì)民主思想進(jìn)行深入的研究，也沒有下大氣力推動(dòng)民主運(yùn)動(dòng)的開展，他的注意力很快便轉(zhuǎn)移到了新的思想潮流方面。

　　羅志田指出：二十世紀(jì)中國人有一種“新的崇拜”。北大教授陳百年在１９２３年就注意到：“今日的思想以為‘凡是新的就是好的’”，同時(shí)“現(xiàn)在的人以為外國來的都是新的，所以‘新的就是好的’的思想，一變就成了‘凡是外國的都是好的’�！壁呅麓髣菖c尊西傾向的結(jié)合是非常明顯的。由于趨新的中國知識(shí)分子總是要學(xué)外來“最新最好”的，于是先有“拿英美作榜樣”后有“走俄國人的路”；
一些青年學(xué)子則迷上了“后現(xiàn)代主義”和“后殖民主義”。因此，二十世紀(jì)中國民主化道路的曲折，與其說是由于中國人的過于保守以及儒家傳統(tǒng)思想的影響，不如說是中國人的過于趨新以及世界時(shí)髦思潮造成的負(fù)面作用。

　　四、儒教文明：民主價(jià)值觀的見證與提升

　　當(dāng)前，我們正處在從人類多文明向多元一體世界文明的演化進(jìn)程中。東亞文明作為世界歷史上的一大文明，以中華文明為核心，并輻射到東北亞和東南亞，中外學(xué)者也常常稱之為儒教文明。

　　關(guān)于儒教文明，學(xué)者們進(jìn)行了許多深入的比較研究，提出過著名的“李約瑟問題”和“韋伯問題”。這兩大問題作為歷史課題來研究是非常有意義的，但如果按照人類學(xué)的路徑演繹出文化本質(zhì)主義的結(jié)論，則是完全站不住腳的。固然，中國在技術(shù)長期領(lǐng)先世界的情況下沒有實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代科學(xué)的突破，但是，一旦中國文化嫁接上科學(xué)基因，儒教文明中教育優(yōu)先的傳統(tǒng)基因便會(huì)發(fā)揮良性作用，華裔科學(xué)家和工程師在美國的表現(xiàn)已經(jīng)充分證明了這一點(diǎn)。同樣，在歷史上確實(shí)是新教倫理而不是儒教倫理催化了現(xiàn)代資本主義制度的降生，但是并沒有任何證據(jù)表明儒教文明與資本主義不能相得益彰。

　　日本文明是儒教文明圈的亞文明之一，從明治維新便走上君主立憲的道路，二戰(zhàn)后融入西方主流文明，九十年代又開始從“一黨獨(dú)大”體制向“政黨輪替”體制演變。近十幾年來，韓國等更接近儒教文明中心的地區(qū)也相繼實(shí)現(xiàn)了向憲政民主制度的轉(zhuǎn)型。新加坡則正在從足夠自由而缺乏民主的政體向更加民主的政體過渡。

　　通常所說的民主價(jià)值觀是自由主義、鄉(xiāng)土主義、憲法愛國主義、世界主義等多種價(jià)值的復(fù)合體。這些思想的大部分生長點(diǎn)都可以從儒學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)掘出來。如果有所欠缺，還可以到中國傳統(tǒng)思想的其他組成部分中尋根，譬如最近就有論者倡言“楊墨兼用”。楊朱是先秦最著名的個(gè)人主義者，墨翟是與孔門弟子同時(shí)代的兼愛主義者，孔孟之道所偏重的則是家與國這兩個(gè)中間層次的倫理。把孔孟與楊墨來一個(gè)創(chuàng)造性的綜合，就可以讓民主價(jià)值觀在中國傳統(tǒng)思想中扎下更深更廣的根基。

　　梁啟超曾經(jīng)說過：人生最大的目的，是要向人類全體有所貢獻(xiàn)，因?yàn)槿祟惾�體才是“自我”的極量。一個(gè)人不是把自己的國家弄到富強(qiáng)便了，還要叫自己國家有功于人類全體。我們的國家有個(gè)絕大責(zé)任橫在前途，就是拿西洋的文明來擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明，叫他們化合起來成一種新的文明。在政治領(lǐng)域，西方文明的長處是“善政”、“良制”，儒教文明的長處是“善治、“良吏”。十八、十九世紀(jì)，西方人從中國吸取了文官考試制度，使自己的政治體系得到了大大的提升。二十、二十一世紀(jì)，相信中國人會(huì)把“善政”與“善治”更好地結(jié)合起來，開創(chuàng)世界文明的新政治理念。

　　五、結(jié)論：儒家思想不是中國民主的障礙

　　綜上所述，儒家思想不是中國實(shí)現(xiàn)民主化所不可逾越的障礙，如果去蕪存菁，揚(yáng)棄得當(dāng)，它還可以成為民主價(jià)值觀的思想資源之一。思考中國的問題，與其把關(guān)注焦點(diǎn)投向以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)思想，不如更多地考慮世界趨勢、集團(tuán)利益以及人們對(duì)種種現(xiàn)實(shí)考量的影響。

　　在對(duì)中國民主化的目標(biāo)、途徑、動(dòng)力和障礙進(jìn)行展望和預(yù)測時(shí)，文化分析遠(yuǎn)不如階級(jí)分析的方法來得實(shí)用。事實(shí)上，傳統(tǒng)文化批判與國民性理論在中國曾經(jīng)被蔣介石統(tǒng)治集團(tuán)用來為極權(quán)專制辯護(hù)。梁啟超、陳獨(dú)秀、魯迅等人引進(jìn)國民性理論的用意顯然是要暴露、批判和改造國民的“劣根性”，但結(jié)果適得其反。沒有引進(jìn)這種理論時(shí)，國民黨政治家還是民主主義的信奉者，引進(jìn)這種理論后，執(zhí)政的國民黨政客們卻振振有辭地打出了訓(xùn)政、黨治的旗幟。這種歷史經(jīng)驗(yàn)說明二十世紀(jì)中國知識(shí)精英之所以屢屢選擇從文化批判和文化改造入手來推動(dòng)中國社會(huì)政治改革，其原因與十九世紀(jì)德國知識(shí)分子喜歡談?wù)撐幕�如出一轍，即埃利亞斯所說：“市民階層的獨(dú)特命運(yùn)——政治上長期的軟弱無力”，“知識(shí)分子這個(gè)階層遠(yuǎn)遠(yuǎn)地被排斥在政治生活之外。他們不是在政治的范疇里，而首先是膽怯地在民族的范疇里思考。”真正影響中國民主化進(jìn)程的思想因素，并不是“三綱六紀(jì)”之類的儒家傳統(tǒng)觀念，而是各階層人士的一系列現(xiàn)實(shí)考量。我們推動(dòng)民主化進(jìn)程，不僅要從古今中外的進(jìn)步思想傳統(tǒng)中吸取養(yǎng)分，尤其要總結(jié)當(dāng)代民主實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，解答人們的種種現(xiàn)實(shí)疑慮，妥善處理社會(huì)各階層間的關(guān)系，在各種力量的對(duì)抗與均衡中把握住民主轉(zhuǎn)型的契機(jī)。

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