問：你有哪些哲學(xué)論著？

　　答：我的主要哲學(xué)論著是《批判哲學(xué)的批判（康德述評(píng)）》（下簡(jiǎn)稱《批判》）和四個(gè)主體性提綱，一九六四年寫的《人類起源提綱》也可算一個(gè)。此外《華夏美學(xué)》，《美學(xué)四講》中也有一部分是講哲學(xué)的。

　　問：你能最簡(jiǎn)略地概括一下你的哲學(xué)盼吐質(zhì)和特征嗎？

　　答：不行。很難。

　　問：希望你勉強(qiáng)做做，給人一個(gè)較明了的印象或觀念。

　　答：它可稱作"人類學(xué)本體論"。

　　問：這如何解釋？它與馬克思主義是什么關(guān)系？

　　答：Post-Marxism（后馬克思主義）是指經(jīng)過馬克思，超越馬克思。我認(rèn)為，我所追求的哲學(xué)保存了馬克思最基本的理論觀念，但舍棄了其他的東西。所以它又叫人類學(xué)本體論或主體性實(shí)踐哲學(xué)。大家都知道，馬克思晚年把注意轉(zhuǎn)向了人類學(xué)？有天量筆記。使我感興趣的是，康德晚年也歸宿在"人是什么"的問題上。所以，我自認(rèn)是承續(xù)著康德、馬克思晚年的step（腳步），結(jié)合中國(guó)本土的傳統(tǒng)，來展望下個(gè)世紀(jì)。

　　問：什么是你所謂的馬克思"最基本的理論觀念"？

　　答：我指的是曲恩格斯所概括的"人首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等"《馬克思墓前演說》，這看來似乎非常簡(jiǎn)單，是眾所周知的常識(shí)，但它具有重大的理論價(jià)值，并已為現(xiàn)代許多學(xué)人所接受，成為公共的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)， 這即是唯物史觀的基本觀念。也就是我所理解的馬克思的實(shí)踐哲學(xué)。我在十年前出版的《批判哲學(xué)的批判一康德述評(píng)》（一九七九年）一書中，反復(fù)強(qiáng)調(diào)了馬克思主義哲學(xué)是實(shí)踐論亦即唯物史觀。今天一些人講的所謂"實(shí)踐的唯物主義"，"實(shí)踐本體論"，等等，似并未越出我當(dāng)年提出的論點(diǎn)，并且他們至今尚未注意使用一＝制造工具應(yīng)作為界定實(shí)踐的基本關(guān)鍵。

　　問：現(xiàn)在有些學(xué)者說馬克思主義是實(shí)踐本體論，否認(rèn)有離開人的自然存在，你如何看？

　　答：我的哲學(xué)之所以叫人類學(xué)本體論或主體性實(shí)踐哲學(xué)，正是因?yàn)槲乙恢辈恍蕾p從恩格斯到普列漢諾夫、列寧而由斯大林集大成的所謂辯證唯物主義即自然本體論。馬克思本人沒有對(duì)獨(dú)立于人的自然作多少討論，他既未肯定，也未否定，這基本上是個(gè)舊唯物主義的命題。馬克思感興趣和所發(fā)現(xiàn)、論證的是人類的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)作為社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，具有首要地位（即所謂第一性）。這是一個(gè)歷史事實(shí)。馬克思強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐主動(dòng)改造自然、改變世界，從而自然成為人的自然。這也就是我在哲學(xué)和美學(xué)論著中所再三講的"自然的人化"。正因?yàn)榇�，我在《批判》下書里反�?duì)把實(shí)踐作討分寬泛助甚至天所不包的解釋，如法蘭克福學(xué)派把理論研究、文化批判也稱作實(shí)踐（praxis） ，毛澤東的實(shí)踐論也有此問題，甚至把人吃梨子也算實(shí)踐。我認(rèn)為這些都離開了馬克思的唯物史觀�，F(xiàn)在不是要離開而是要深人發(fā)展這一基本觀點(diǎn)，所以我在《批判》一書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)使用工具制造工具是人類的最基本的實(shí)踐，是它們直接維系人的物質(zhì)生存的社會(huì)存在和現(xiàn)實(shí)生活，即吃、喝、穿、住，衣食住行，并以此區(qū)別于動(dòng)物界。

　　至于離開人的自然界以及有關(guān)問題，是神學(xué)、科學(xué)和科學(xué)方法論（如科學(xué)哲學(xué)）的問題，有些還是語言問題。例如，宇宙為什么存在？時(shí)空是無限的還是有限的？我認(rèn)為是用產(chǎn)生在人類社會(huì)生活中的語言、詞匯放在一個(gè)非人類社會(huì)生活的對(duì)象上，正如用尺來稱肉一樣，牛頭不對(duì)馬嘴。并無意義可言。

　　問：那你所謂的Post（后），又是什么意思呢？

　　答：馬克思主義，從馬克思本人開始，包括恩格斯、伯恩斯坦、考次基到列寧、托洛茨基、斯大林、毛澤東，到盧卡契，葛蘭西和批判理論，基本上都是一種革命的學(xué)說，批判的學(xué)說，或者發(fā)展為暴力革命、武裝斗爭(zhēng)的戰(zhàn)略策略，或者發(fā)展為文化批判、日常生活的批判，等等。階級(jí)斗爭(zhēng)也始終是其中的某種基本線索。對(duì)于馬克思本人和其他的馬克思主義者很大一部分關(guān)于革命的理論、觀念、論證，我是有懷疑的。例如馬克思在上個(gè)世紀(jì)中葉就提出"全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來"進(jìn)行社會(huì)革命；
其實(shí)，按照唯物史觀，當(dāng)時(shí)全世界是走向資本主義時(shí)代，而不是走向共產(chǎn)主義，并不需要進(jìn)行社會(huì)主義革命。又如列寧關(guān)于帝國(guó)主義是資本主義的垂死階段、落后國(guó)家可以先搞社會(huì)主義革命等理論，也如此。有意思的是，百多年來的歷史證實(shí)著馬克思的實(shí)踐哲學(xué)和椎物史觀的基本觀念非常正確，同時(shí)卻又證實(shí)著他的一些革命理論和戰(zhàn)略策略非常不正確，而丘巳村頂了慘重的代價(jià)。而從邏輯上和理論內(nèi)部結(jié)構(gòu)上看，這

　　兩者也并無"必然"的聯(lián)系，相反，我認(rèn)為其中是存在著矛盾的。但是，也要看到，古今中外大概沒有哪一種哲學(xué)思潮能像馬克思主義這樣具有鼓動(dòng)知識(shí)分子結(jié)合工農(nóng)百姓進(jìn)行群眾革命，并影響達(dá)百年之久，它具有某種宗教的力量，這又是不能低估或輕視的。

　　至于法蘭克福學(xué)派的批判理論，的確對(duì)今日資本主義社會(huì)作了相當(dāng)深刻、中肯的揭露和批判，例如強(qiáng)調(diào)了諸如異化、科技統(tǒng)治等等問題，無疑具有價(jià)值。但是，他們并沒能找到一條除去資本主義這些禍害的出路或辦法。其實(shí)，這個(gè)世紀(jì)許多哲學(xué)思潮、流派的共同特點(diǎn)之一，就是對(duì)資本主義社會(huì)的反抗、抗議，都大講否定、革命、破壞。不僅上帝死了（尼采），而且人也死了（�？拢�。理性是監(jiān)獄，語言無意義，歷史為虛假，知識(shí)乃權(quán)力廣本質(zhì)〃不存在，哲學(xué)應(yīng)消亡……，總之，是一股扔棄價(jià)值、斥責(zé)理性、消解一切的否定性思潮。它們當(dāng)然同樣沒有指出前景或出路，因?yàn)閷?duì)他們，也無所謂前景或出路。但是，解構(gòu)了又怎么辦？摧毀了文明、否定了理性、扔棄了人類，又怎么辦？這在現(xiàn)實(shí)生活中能作到嗎？所以也有人譏評(píng)后結(jié)構(gòu)主義說，他們因?yàn)椴荒茉诂F(xiàn)實(shí)中造反，便只好轉(zhuǎn)到語言領(lǐng)域內(nèi)去造反。但如我在主體性提綱中所說，人首先不是靠語言而是靠面包才能活。光語言也不能產(chǎn)生面包，語言不能等同于生活，生活也不能全部歸結(jié)為語言。所以，我以為這種造反只是對(duì)資本主義社會(huì)高度發(fā)展和極為快速?gòu)?qiáng)大的二十世紀(jì)科技理性、工具理性的解毒劑，卻并不是二十一世紀(jì)健康的催生藥。說得不客氣一點(diǎn)，它們甚至只是高度發(fā)達(dá)的資本主義所需要的某種裝飾品、慰安劑。

　　在我看來，就人類總體說，否定、批判、革命并非目的自身。所以我說上帝死了，人還活著，人（人類和個(gè)體）還得依靠自己的力量，繼續(xù)前行。不是再去重新呼喚上帝（如海德格爾的"在"），不是去企冀"超人"，也不是另造單調(diào)的紅色烏托邦，而仍然應(yīng)該是立足在普普通通平平凡凡的每個(gè)個(gè)人的基礎(chǔ)上，立足在作為真正現(xiàn)實(shí)的人的主體性的基礎(chǔ)上，來決定自己的道路。這道路由于再?zèng)]有上帝、再?zèng)]有形而上學(xué)或樂觀的烏托邦指引、庇護(hù)和安慰，而變得格外艱難、苦痛和"失落"，但它又畢竟是在建設(shè)，是懷著惴惴不安、憂傷恐懼去期望、去奮斗、去追求那心曠神怡、天人合－。

　　就馬克思主義來說，在《批判》一書和主體性提綱中，我已再三強(qiáng)調(diào)馬克思主義應(yīng)從批判強(qiáng)調(diào)馬克思主義應(yīng)從批判的哲學(xué)、革命的學(xué)說創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)建設(shè)的哲學(xué)。正因?yàn)榇�，從階級(jí)斗爭(zhēng)到無產(chǎn)階級(jí)專政這一大套馬克思主義的理論便與我的哲學(xué)無關(guān)。所以是"后馬克思"。

　　問：人們常說哲學(xué)是時(shí)代精神的體現(xiàn)�，F(xiàn)代中國(guó)青年醉心于存在主義等等，感到生活厭倦、無聊、荒謬，你的哲學(xué)如何處理這些問題？

　　答：人活著大概有兩大問題，即"如何活"和"為什么活"。這正是哲學(xué)的基本問題。如何活？當(dāng)然希望在物質(zhì)上和精神上活得更好一些，于是改造自然、改造社會(huì)等等，哲學(xué)上有認(rèn)識(shí)論、宇宙論等等。好些哲學(xué)和哲學(xué)派別包括馬克思主義哲學(xué)在內(nèi)，都是環(huán)繞在人"如何活"這個(gè)基本問題上作文章，都是為了解決這個(gè)問題。

　　但"如何活"并不能等于也不能解答人"為什么活"。我在另處說過，很難有什么"科學(xué)的人生觀"，知道了社會(huì)發(fā)展規(guī)律并不就解決了"我為什么要活著"的問題。各種宗教哲學(xué)、倫理學(xué)以及存在主義，則比較突出了這個(gè)問題。

　　作為個(gè)體，人的確是很偶然地被生下來、被拋擲 在這個(gè)世界中，人生本來就無聊。但人又是動(dòng)物，有戀生之情，不會(huì)都去自殺。口說如何厭世、無聊、悲觀的人，又還得活著。"為什么活"便成了更突出的問題。

　　為什么活？有各種各樣的思想學(xué)說、宗教信念和社會(huì)要求來作解答。有人為上帝活，有人為子孫活，有人為民族、國(guó)家、他人活，有人為自己的名譽(yù)、地位、利益活，有人為金錢活，有人為活而活，有人無所謂為什么活而活……。所有這些，也都有某種理論來說明、論證。有的遮遮掩掩，有的直截了當(dāng)。但所有這些都不能真正解決什么問題。究竟人為什么活，仍然需要自己去尋找、去發(fā)現(xiàn)、去選擇、去決定。存在主義突出了這個(gè)問題，每個(gè)人只能活一次，"為什么活"，從而"如何活"，成了哲學(xué)首要問題。我認(rèn)為哲學(xué)的主題是命運(yùn)，正是繼承和包含了這問題。

　　問：這與你所謂的"人類學(xué)本體論"有何關(guān)系呢？

　　答：凡人皆有死，人類卻久長(zhǎng)（至少在今日可知的期限內(nèi)）。個(gè)人和人類本來就不可分割月阝種想完全、徹底地超脫人類的個(gè)體生活、存在、意義，是虛幻的哲學(xué)。而且，任何現(xiàn)實(shí)的個(gè)體總是在前人所造就的各種物質(zhì)的、精神的、文化的、生理的諸條件下出生、成長(zhǎng)和生活。這是馬克思所強(qiáng)調(diào)的一個(gè)要點(diǎn)。人類學(xué)本體論承續(xù)這一要點(diǎn)，企圖進(jìn)一步解釋人類和個(gè)體在物質(zhì)、精神兩個(gè)方面的生存成長(zhǎng)，從而讓每個(gè)人自己去確認(rèn)或選擇個(gè)體的價(jià)值和"意義"，從而去決定自己的命運(yùn)。

　　我在《批判》一書，主體性提綱以及關(guān)于中匿思想支論的著作中，在肯定人類總體的前提來強(qiáng)調(diào)個(gè)體、感性和偶然，這正是希望從強(qiáng)調(diào)集體（人類、階級(jí)）、理性和必然的黑格爾一斯大林式的"馬克思主義"中解放出來，指出歷史是由人主動(dòng)創(chuàng)造的，并沒有一切事先都規(guī)定好了的"客觀"規(guī)律。所以，我所謂"人類總體"不能等同于任何"集缽主義"的概念。相反，我以為，任何集體（如階級(jí)、國(guó)家）對(duì)個(gè)人都不應(yīng)成為權(quán)威概念和外在壓迫，個(gè)人決不能是無足輕重的工其或所謂"歷史狡計(jì)"的犧牲品。從這里，也可以看出，我的哲學(xué)線索是康德勾馬克思，而不是黑格爾~馬克思。個(gè)體、感性和偶然，在今天和今后會(huì)愈來愈突出愈重要。

　　問：為什么？

　　答：因?yàn)楫?dāng)衣食住行，即吃喝穿住等人的基本物質(zhì)需要，在世界范圍內(nèi)日益得到基本解決之后，即全世界達(dá)到溫飽小康之后，不但人的精神需要、文化需要愈益突出，而且維系社會(huì)存在和推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力也愈來愈不大取決于或依賴于物質(zhì)生產(chǎn)和社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，而將取決和依賴于人的精神生產(chǎn)和自由時(shí)間。盡管前者（物質(zhì)生產(chǎn)）始終是基礎(chǔ)，衣食住行也仍將不斷地發(fā)展、改善、擴(kuò)充，但人類和個(gè)體的重心會(huì)自覺地放在完善人自身這方面來。所以《批判》一書認(rèn)為教育學(xué)將是未來的中心學(xué)科，并指出馬克思的《巴黎手稿》以及《資本論》第三卷中，關(guān)于共產(chǎn)主義遠(yuǎn)景的展望，有此類似的想法。但由于當(dāng)時(shí)所謂革命的需要，馬克思以及后來的馬克思主義者都沒有發(fā)展這個(gè)方面，但今天和下個(gè)世紀(jì)卻應(yīng)是開始發(fā)展的時(shí)候了。

　　問：因此，你的哲學(xué)叫"后馬克思主義"

　　答：對(duì)。叫它"新馬克思主義"也可以。它是經(jīng)過馬克思并保存了馬克思（某些最重要的思想）而達(dá)到的。但它提出了新課題，這新課題便是人類除了物質(zhì)方面的生存、發(fā)展之外，還有精神一－心理方面。我提出人類學(xué)的兩個(gè)結(jié)構(gòu)或兩個(gè)本體世界即工藝一－社會(huì)結(jié)構(gòu)（工具本體）和文化一－心理結(jié)構(gòu)（心理本體）。前者是馬克思提出的，但沒有在哲學(xué)上詳論；
后者雖然馬克思也觸及了，但未正式提出。

　　問：那么，你的"后馬克思主義"到底算不算馬克思主義呢？

　　答：這要請(qǐng)你自己去判斷。要我目前說廖當(dāng)然還是三真基主義，只是不問于即前的馬克思主義了。正如后工業(yè)社會(huì)在一定意義上仍然是工業(yè)社會(huì)，仍然以大工業(yè)生產(chǎn)為主體一樣。

　　問：所以你的哲學(xué)命名為人類學(xué)本體論，但為什么又叫主體性實(shí)踐哲學(xué)呢？

　　答：我巳反復(fù)交代，二者異名而同實(shí)。略有差異的是：（一）、如《批判》所指明，"前者（人類學(xué)本體論）更著眼于包括物質(zhì)實(shí)體在內(nèi)的主體全面力量和結(jié)構(gòu)，后者更側(cè)重于主體的知、情、意郎已、理結(jié)構(gòu)方面。二者的共同點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)人類的超生物族類的存在、力量和結(jié)構(gòu)"；
（二）除此之外，主體性更能突出個(gè)體、感性與偶然。盡管這些都必須以人類總體薦茬另買存芍前提：百如前所說下它何將愈來愈重要愈突出。在一個(gè)被解構(gòu)被徹底破壞、否定了的語育廢墟上未重建心理本體，恰恰是要奮發(fā)個(gè)體主體性。我之講"人的自然化"，也以此故。它們不同于物質(zhì)世界中的主體性，不同于更多體現(xiàn)了人類總體力量的工其本體。

　　問：到底何謂"工具本體"？

　　答：本體是最后的實(shí)在，一切的根源。人類在生物學(xué)上來源于猿猴。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而從猿到人，恰恰如恩格斯所說，是由于使用一制造工具。這是我在《批判》中所強(qiáng)調(diào)論證的基本觀點(diǎn)。我認(rèn)為這就是人與物（動(dòng)物）的分界線所在。有人說某些動(dòng)物也使用工具甚至制造工具，但這里有幾點(diǎn)區(qū)別應(yīng)注意：

　�。ㄒ唬┤祟愂褂靡恢圃旃ぞ叩幕顒�(dòng)是其整個(gè)生物族類活動(dòng)結(jié)構(gòu)中新投入的因素，由于這一因索的投入而使整個(gè)結(jié)構(gòu)發(fā)生了改變。但其前提是，這一因素（使用一制造工具）必須在為生物學(xué)進(jìn)程所給定的特殊生物體的結(jié)構(gòu)中發(fā)生，即必須有這一特定結(jié)構(gòu)的其他因索配合、交融和相互作用，如相當(dāng)發(fā)達(dá)程度的大腦皮層和大腦重量、具有直立行走可能性的四肢和軀體、較發(fā)達(dá)的發(fā)聲言語、某種群居習(xí)慣、秩序關(guān)系（如等級(jí)）和行為模式（如模仿），等等，好些動(dòng)物盡管可以使用一制造工具，但沒有這個(gè)生物學(xué)和生理學(xué)的結(jié)構(gòu)前提，所以沒有意義，而與從猿到人的過程不同。使用一制造工其的活動(dòng)因?yàn)榕c這些因索相交織相作用，才使整個(gè)原

　　來的活動(dòng)結(jié)構(gòu)從而生理結(jié)構(gòu)發(fā)生了質(zhì)變，產(chǎn)生了不同于猿的人類。

　　（二）猿猴在一定條件下（如實(shí)驗(yàn)室中）也可以發(fā)生使用－一制造工具的活動(dòng)，但那是在人為的設(shè)定條件下的偶發(fā)性活動(dòng)。人類使用一制造工具以維持生存的實(shí)踐活動(dòng)卻是經(jīng)歷了極為漫長(zhǎng)的歷史，它已不是個(gè)別的、少量的、偶發(fā)的、次要的活動(dòng)，而是群體的、大量的、經(jīng)常性的、占主要地位的活動(dòng)。這里有一個(gè)量變?yōu)橘|(zhì)的積累和擴(kuò)大過程，這過程有千百萬年之久。

　　（三）這里非常重要的是：正是使用一制造工具活動(dòng)的多樣性（含工具的多樣化），才使形成中的人突破了任何生物既定種族本能的局限性、狹窄性和專門性，給人開創(chuàng)了非專門化的無限發(fā)展的可能。這才是人的肢體"延長(zhǎng)"的最重要的含義�！杜�判》強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。

　�。ㄋ模┮舱�是由于使用一－制造工具的新因素的插入，使原有的活動(dòng)結(jié)構(gòu)及其諸因索發(fā)生了質(zhì)的變換，如直立行走的可能性、偶發(fā)性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性、長(zhǎng)期性，猿類群體的組織和秩序變?yōu)槿祟惿鐣?huì)的存在規(guī)范；
腦的皮層結(jié)構(gòu)區(qū)別于猿，等等，其中，關(guān)鍵之一是動(dòng)物（猿）的語言成為人的語言。

　　問：你是說，人的語言不同于動(dòng)物的語言，也是由于使用一－制造工具的活動(dòng)嗎？

　　答：對(duì)。這也正是我想特別強(qiáng)調(diào)的。二十世紀(jì)的哲學(xué)基本上是語言哲學(xué)。且不說英美的邏輯實(shí)證論和分析哲學(xué)，就是歐洲大陸的現(xiàn)象學(xué)和存在主義也都走向語言。總之，可說是把人歸結(jié)為語言，認(rèn)語言為最后的實(shí)在。從枷達(dá)瑪?shù)降吕镞_(dá)等當(dāng)代哲學(xué)家也無不認(rèn)為人是語言，語言是人的根本，等等。我不同意這看法，相反，我以為更值得重視的是：

　　（一）人類學(xué)家利維.斯特勞斯曾認(rèn)為，語言是文化一－人性（從而區(qū)別于動(dòng)物）的根本，至于語言由何而來，他認(rèn)為這是大腦科學(xué)研究的對(duì)象，人類學(xué)只把它（語言）作為既定事實(shí)承認(rèn)下來。

　�。ǘ�）哲學(xué)家維根斯坦追詢語言的意義和用法，于日�，F(xiàn)實(shí)生活方式之中。這即是說，有比語言更根本的實(shí)在，這就是生活（他稱之為practice，實(shí)踐）。

　　從（一）和（二），都可以看出，語言仍可以追根。從個(gè)體追根，可追到人的大腦先天結(jié)構(gòu)；
從群體追根，可追到人的社會(huì)生活�？梢姡�語言并非人的根本。人的語言來自人的大腦結(jié)構(gòu)和人的社會(huì)生活�？梢�，人的大腦結(jié)構(gòu)如何可能和人的社會(huì)生活如何可能，便應(yīng)是更根本的問題。語言如何可能是由大腦結(jié)構(gòu)如何可能和社會(huì)生活如何可能所決定的。而大腦結(jié)構(gòu)如何可能和社會(huì)生活如何可能，也就是我在《批判》中提出的"人類為何可能"的問題，我以為，這個(gè)可能是由使用一制造工具的歷史性的長(zhǎng)期實(shí)踐活動(dòng)所決定的。所以，依我看，不是語言而是物質(zhì)工具，不是語言交際而是使用－一制造工具的實(shí)踐活動(dòng)，產(chǎn)生和維持了人的生存和生活。它先于、高于語言活動(dòng)。到底是什么區(qū)分人與獸，是工具還是語言，這大概是我的哲學(xué)與現(xiàn)代許多其他哲學(xué)相區(qū)別的要點(diǎn)之一。而這點(diǎn)叉恰恰是承續(xù)馬克思、恩格斯而來的。此外，我還有為德黑達(dá)（Derrids）提出"寫"（廣義）先于"說"，似乎也在突破當(dāng)今語言哲學(xué)的藩籬。

　　問：但是，人在使用一－制造工具的活動(dòng)中也離不開語言呀，怎么能說它高于語言呢？

　　答：在我看來，正是也只有在這活動(dòng)過程中，才能形成不同于動(dòng)物語言的人的語言。沒有這個(gè)過程，也就沒有人的語育。

　　大家都知道，動(dòng)物也有言語和語言，它的功能也是傳遞信息，交流經(jīng)驗(yàn)，表達(dá)情感，等等。人類語言保存和繼承了這些功能，交往始終是人作為群居動(dòng)物重要的生活方式和生活內(nèi)容，語育（包括、手勢(shì)語）是這種交往和生存不可缺少的手段和符號(hào)。

　　但自從插人使用一制造工具的活動(dòng)之后，語言便開始具有了新質(zhì)；
由動(dòng)物的"語言"變成了人的語言：

　�。ㄒ唬┬碌恼Z義，即使用一制造工具的活動(dòng)以及由這種活動(dòng)所產(chǎn)生另一起的各種經(jīng)驗(yàn)，構(gòu)成特定的語匯（開始是"句子詞"），使用和保存在語言之中。它們構(gòu)成了人的語育，因?yàn)閯?dòng)物沒有這種使用－一制造工具以及由之而來的各種生活經(jīng)驗(yàn)。

　　（二）、新的語法：人類語言特定的邏輯性能，如概念的相對(duì)穩(wěn)定性，語序、詞類的秩序和分化，等等，也都來自使用一制造工具的活動(dòng)所要求的穩(wěn)定秩序。

　　上述（一）（二）兩方面都通過動(dòng)作－一語言而內(nèi)化為人所特有的思辨理性（認(rèn)識(shí)）。所有這些我在《批判》一書中都講到了，這里值得重復(fù)強(qiáng)調(diào)的是，人類原始語言不管是發(fā)聲語言還是手勢(shì)語之區(qū)別于動(dòng)物的言語或語育的關(guān)鍵，在于它有語法和邏輯，而這語法和邏輯的根源乃在于它們是使用一－制造工具的活動(dòng)形式和結(jié)構(gòu)規(guī)范（如決定這樣作就不是不這樣作）。它是最重要的形式結(jié)構(gòu)，也正是人對(duì)行為、活動(dòng)的命令、要求，它是人類最早的"倫理"，所以我強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)規(guī)則和范疇出自倫理規(guī)范，這似乎是奇談怪論，其實(shí)不然。

　�。ㄈ�）新的語用：語言作為交流的信號(hào)，它的指令功能在群居族類中具有組織、命令即指示個(gè)體如何動(dòng)作、活動(dòng)的作用。這個(gè)方面凝聚而成為人所特有的實(shí)踐理性。

　　總之，由于工具（使用一制造工具的活動(dòng)）的插人，語言不再是原來生物族類的先天信號(hào)，而成為具有獨(dú)特（區(qū)別于動(dòng)物）認(rèn)識(shí)性能與實(shí)踐性能的符號(hào)。它與使用一制造工具的軀體活動(dòng)相對(duì)應(yīng)，成為以聲音和手勢(shì)來活動(dòng)的符號(hào)系統(tǒng)。以為語言毫無客觀的基礎(chǔ)和對(duì)應(yīng)物，文本就是一切，只是一種反歷史的"意見"，它雖有助于否定，卻無助于建設(shè)，所以我更傾向于后期維根斯坦由語言趨向生活、實(shí)踐的觀點(diǎn)。維根斯坦哲學(xué)的終點(diǎn)正是我的哲學(xué)的起點(diǎn)。他指出了真正的本體（社會(huì)生活、實(shí)踐），我開始對(duì)這本體作研究，認(rèn)為這本體是一歷史性和心理性的結(jié)構(gòu)存在。

　　問：你是否低估了語言的功能、作用？

　　答：否！恰好相反，我極端重視語言。我認(rèn)為，以語言活動(dòng)為核心的符號(hào)系統(tǒng)極為重要。因?yàn)楸M管工具和使用一制造工具的活動(dòng)是人的生存狀態(tài)（即人的生產(chǎn)－一生活方式）的基礎(chǔ)，但它們本身并不能組織和形成不同于動(dòng)物群體的社會(huì)。社會(huì)存在需要通過專門的非物質(zhì)生產(chǎn)，一種并非使用一制造工具活動(dòng)的另種活動(dòng)未形成。這種活動(dòng)恰好是建筑在語言活動(dòng)（傳遞、交流經(jīng)驗(yàn)、組織群體）的基礎(chǔ)之上的。它們便是原始人群最早的巫術(shù)一－圖騰－一禮儀活動(dòng)。

　�。ㄒ唬┤说倪@種最早的巫術(shù)一－圖騰－一禮儀活動(dòng)可視作由動(dòng)物的本能游戲活動(dòng)而來。它不產(chǎn)生直接的物質(zhì)生產(chǎn)效果。動(dòng)物也如此，動(dòng)物通過游戲主要是鍛煉軀體、增進(jìn)技能，鞏固、溝通群體間的關(guān)系和動(dòng)作。人則由于具有上述功能的語言介入，使這種本能游戲活動(dòng)具有了新質(zhì)。

　　（二）巫術(shù)－一圖騰－一禮儀必需有語言。這種活動(dòng)（也用軀體進(jìn)行）與語言的合作交融，將以使用一制造工具活動(dòng)為核心的人的生存狀態(tài)的各種經(jīng)驗(yàn)保存、貯藏、傳遞在這一神圣的活動(dòng)中。個(gè)體的人在此群體活動(dòng)中，一方面回憶、學(xué)習(xí)、鞏固各種經(jīng)驗(yàn)、技能，另方面不斷認(rèn)同這個(gè)群體，歸屬和服從于這個(gè)群體。這即是從外在行為和內(nèi)在心理兩個(gè)方面建立起社會(huì)的形式、秩序、規(guī)則。

　�。ㄈ�）可見，從表面的直按效用看，這種巫術(shù)一－圖騰－一禮儀活動(dòng)低于使用一制造工具的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，但從深層的間接效用看，它卻高于物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，因?yàn)樗�不但組織、鞏固后者，而且還支配、主宰后者。物質(zhì)生產(chǎn)（使用一－制造衛(wèi)具的活動(dòng)）制造從而發(fā)現(xiàn)因果性，精神生產(chǎn)（巫術(shù)一圖騰一禮儀活動(dòng)）則保存、記憶因果性，同時(shí)給予目的性，具有因果性基礎(chǔ)的目的性使人類變成能與自然并立的主體。這才形成人類社會(huì)。至于語言在當(dāng)代如何滲透、支配人際交流、關(guān)系、生活、生產(chǎn)（使用－一制造工具的活動(dòng)），更是一個(gè)披端復(fù)雜而又極端重要的問題，哈見瑪斯對(duì)交流方面已作了有益的研究。

　�。ㄋ模┲黧w目的高于客體因果，這一目的性作為群體的意向和意識(shí)，對(duì)個(gè)體具有命令、規(guī)范、約束月雖制的至上權(quán)威。它就是人類社會(huì)最早的"上層建筑和意識(shí)形態(tài)"。所以，在這個(gè)意義上，便又可說語言高于工具�？傊�，工具是基礎(chǔ)，語言是主導(dǎo)，構(gòu)成了超生物族類人的社會(huì)存在。

　　問：照你的說法，人都是社會(huì)人了？

　　答：前面已說過，我不能設(shè)想那種與任何社會(huì)毫無關(guān)系的自然人，如果他的衣食住行、意識(shí)情感完全與社會(huì)毫無關(guān)系，那他就不過是個(gè)動(dòng)物，像多次發(fā)現(xiàn)過的"狼孩"那樣：用四肢爬行、吃生的血肉、無人的語言、無理性邏輯……，那不是人�，F(xiàn)在有些人喜歡鼓吹非理性的自然人，其實(shí)如果徹底一點(diǎn)，就應(yīng)干脆鼓吹人類退回到動(dòng)物世界去。還有人宣揚(yáng)前文明社會(huì)如何好，如何沒有異化。真實(shí)情況也并不如此。原始人群、原始社會(huì)長(zhǎng)久處在一個(gè)生活極度

　　困苦、壽命非常短促、生存極為艱難的境地里。恰恰是由于工具制造的不斷改進(jìn)、擴(kuò)充和發(fā)明，才使人的生產(chǎn)、生活非常緩慢地日漸改善和進(jìn)步，人才能活得長(zhǎng)一些，吃得飽一點(diǎn)……。全世界各地區(qū)的人類都是這樣逐步取得進(jìn)步而生存的。這有普遍性，并且可以大體劃為（1）狩獵采集時(shí)代；
（2）農(nóng)業(yè)時(shí)代；
（3）工具時(shí)代；
（4）走向未來的超工業(yè)時(shí)代。正是這個(gè)時(shí)代進(jìn)行曲，使人日益區(qū)別于動(dòng)物。這也就是人類工具本體的存在和發(fā)展史�？梢姡�

　�。ㄒ唬┱�是以工具為核心標(biāo)志的物質(zhì)生產(chǎn)和生活方式，使人形成各種不同的生存狀態(tài)。

　�。ǘ�）由（1）到（4），人的平均壽命已有很大的延長(zhǎng)，人的生活（衣食住行）有極大的改善，人的交游（交際、旅游）在不斷擴(kuò)展。

　�。ㄈ�）個(gè)體的人正是這樣由群居動(dòng)物族類中不變的一員而成為變化中的社會(huì)人。例如，人由血緣人（從氏族成員到家族成員到家庭成員）到地域人（作為某個(gè)國(guó)家、民族的臣民或公民）到未來的"世界公民"，人的社會(huì)性，亦即作為個(gè)體的人在群體生存中的存在、地位、作用、價(jià)值和性質(zhì)，在不斷變化和擴(kuò)展。個(gè)體由氏族、民族、家庭的成員到國(guó)家的公民到世界的主人，最后他的存在和活動(dòng)可以聯(lián)系著全世界。

　�。ㄋ模┚蛢�(nèi)在狀態(tài)說，生產(chǎn)刺激消費(fèi)，人產(chǎn)生了非動(dòng)物本能需要的超生物族類的要求和意欲（如求知欲、旅游欲……）。同時(shí)，更重要的是，原有的生物本能、需要、欲望日益具有超生物族類的人的性質(zhì)（如五味、性愛……）。

　�。ㄎ澹�從內(nèi)外兩方面的生存狀態(tài)，都可清楚地看到：這就是人的社會(huì)化過程。人類學(xué)本體論和唯物史觀的社會(huì)科學(xué)層面便應(yīng)該以這個(gè)過程為實(shí)證研究的對(duì)象。

　　問：人的社會(huì)化不就失去了自身嗎？

　　答：此之謂異化。我認(rèn)為，異化從人類社會(huì)一開始便產(chǎn)生，當(dāng)原始個(gè)體參與巫術(shù)一圖騰一札儀活動(dòng)，由某種超個(gè)體的意志、力量、目的、意向來主宰、支配自己的活動(dòng)、言語、行為、意識(shí)時(shí)，便開始了異化。不是工具和使用一制造工具的活動(dòng)，而是由使用語言而來的巫術(shù)一圖騰一禮儀活動(dòng)，成為異化的源頭，它把人的意識(shí)和存在、行為和言語組織在一個(gè)超個(gè)體的結(jié)構(gòu)中。

　　但這異化卻是必要的，無此異化即無人類（社會(huì)）。人只有通過異化才能脫出動(dòng)物界，如同人只有通過分工才能發(fā)展一樣。許多看來是限制、奴役月雖制的東西，如權(quán)力、工具理性等等，作為異化的某種形式或某個(gè)方面，從歷史來看，卻是合理的、必要的、重要的。我多次說，用淺薄的感傷主義和人道主義來觀察、解說歷史，是抓不住要害的。

　　異化作為一個(gè)專門問題需要專門的研究，這里不能細(xì)說�？傊�，如費(fèi)巴哈所揭示的宗教的異化，馬克思所揭示的勞動(dòng)的異化，馬克斯.威伯（MaxWeber）所揭示的官僚體制的異化，以及現(xiàn)代許多人揭示的科技異化、心理異化……等等，都需要社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等專門科學(xué)作具體的探究。我從哲學(xué)立場(chǎng)曾把它們概括為理性的異化和感性的異化（第一個(gè)主體性程綱），這主要是從人性內(nèi)在結(jié)構(gòu)而不是人類外在結(jié)構(gòu)來作的區(qū)劃，是從心理本體而不是從工具本體所作的區(qū)劃。

　　問：異化就將永遠(yuǎn)存在嗎？如何能解除異化呢？

　　答：異化只是一種歷史現(xiàn)象，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它將隨著人的自由不斷確立、擴(kuò)展變換而可能逐漸減弱或消退。這依靠人自己去努力。這先要依靠工具本體的成長(zhǎng)發(fā)展；
但另方面，從哲學(xué)上高揚(yáng)主體性和偶然性范疇，也正是為明天的自由時(shí)代而奮斗的重要課題。

　　人類作為區(qū)別于其他動(dòng)物類的主體性、隨由工具本體和語言系統(tǒng)的確立，早已不成問題，目前的關(guān)鍵是作為個(gè)體的主體性。馬克思主要講了前一個(gè)主體性（類的主體性），后馬克思主要要講后一個(gè)主體性（個(gè)體主體性）。

　　個(gè)體主體性表現(xiàn)在近現(xiàn)代西方思潮和當(dāng)代中國(guó)的人道主義吶喊中，它們大都只是對(duì)各種異化的抗議和反抗，并無真正堅(jiān)實(shí)的理論成果。

　　如前所述，異化既有其在人類行進(jìn)的歷史長(zhǎng)河中的無可避免性、合理性和必然性，從而與這種抗議和反抗便經(jīng)常構(gòu)成了二律背反的歷史悲愴。

　　今天這悲搶便呈現(xiàn)為我稱之為"歷史主義與倫理主義的二律背反"。

　　惡作為推動(dòng)歷史前進(jìn)的杠桿與善作為人類本體的價(jià)值，只有在度過尖銳矛盾沖突的漫長(zhǎng)歷程后，才能逐漸緩和、協(xié)調(diào)和一致。這也就是個(gè)體的主體性從集體主體性中徹底解放出來，使"每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展條件"（馬克思恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》），亦即當(dāng)倫理主義（當(dāng)然包括人道主義）等同于歷史主義的時(shí)候，個(gè)體主體性也才能真正全面充分地建立起來。也許這太樂觀了，因?yàn)檫@種矛盾沖突很可能長(zhǎng)期甚至永久存在下去。

　　但今天應(yīng)該為此遠(yuǎn)景而展望而奮斗，否則人生和生活將更為黯淡。如何將人道主義、倫理主義具體地注人歷史，使生產(chǎn)人性化，生活人道化，交往人情化，從而使個(gè)體主體性從各種異化下掙脫和發(fā)展起來，也許是可以開始著手努力的事情。這可稱之為"社會(huì)的人化"，與上面的"人的社會(huì)化"恰相對(duì)應(yīng)。

　　問：那么，偶然性是什么意思呢？

　　答：個(gè)體主體性的凸出，從歷史角度看，就是偶然性的增大。在異化的社會(huì)中，似乎總是由整體主宰個(gè)體，社會(huì)主宰自然，理性主宰感性，"必然"主宰"偶然"。

　　實(shí)際上，從宇宙、地球到生命和生物，其存在和變化都充滿了偶然，即機(jī)遇。這與個(gè)體主體性無關(guān)，但可看成某種背景。

　　從人類看，所謂"必然〃也只是從千百年的歷史長(zhǎng)河看的某種趨勢(shì)和走向，如工具的改進(jìn)、經(jīng)濟(jì)的成長(zhǎng)，生活的改善。但對(duì)一個(gè)人、一代人甚或幾代人來說，卻沒有這種必然。相反，無不充滿著偶然。這偶然以前曾表現(xiàn)為少數(shù)統(tǒng)治者和領(lǐng)袖們的隨意性很大地影響了歷史的進(jìn)程和路途。他們經(jīng)常以"天命"、"規(guī)律"、"必然"名義出現(xiàn)，盡管不能最終決定或改變千百年來的生產(chǎn)、生活的總體趨勢(shì)和路向，但常常決定、主宰、影響了無數(shù)人的命運(yùn)。這個(gè)時(shí)代應(yīng)該結(jié)束，現(xiàn)在應(yīng)該是每個(gè)人都參與創(chuàng)造歷史的時(shí)代。

　　隨著并促使異化的逐漸減輕或消退，高揚(yáng)個(gè)體主體性便意味著由偶然去組建必然，人類的命運(yùn)由人自己去決定，去選擇，去造成。每個(gè)人都在參與創(chuàng)造總體的歷史，影響總體韻歷史。

　　從個(gè)體看更如此，個(gè)體的命運(yùn)愈益由自己而不是由外在的權(quán)威、環(huán)境、條件、力量、意識(shí)……。所決定。從而偶然性愈益突出。在時(shí)間上，人將愈益占有更多的純粹由自己支配的自由時(shí)間，不再終日停留和消耗在某種服務(wù)社會(huì)的機(jī)器里，這便可以愈益自由地選擇、把握、支配和決定自己的行動(dòng)和生活。

　　在空間上，作為世界人，活動(dòng)的空間急劇擴(kuò)大，人際接觸和交流愈益頻繁多樣，生活狀態(tài)愈益多元和豐富，不可控制不可預(yù)計(jì)的成分也愈益加多，這也使偶然性急劇增大和變得非常重要。

　　從而，人對(duì)自己的現(xiàn)實(shí)和未來的焦慮、關(guān)心、無把握也愈益增大，這就是說命運(yùn)感加重。求簽卜卦的人會(huì)更多，人也會(huì)愈益深刻地感到自己被偶然地扔擲在這個(gè)世界中，孤獨(dú)，荒謬，無可依靠，無所歸宿，于是只有自己去尋找、去確定、去構(gòu)建自己的命運(yùn)。人生即在此偶然性的旅途中咱己去制造戲劇高潮。

　　所有這些，都意味著"社會(huì)的人化"，即消除外在于人的異己力量（"必然"）的統(tǒng)治。"社會(huì)的人化"看來好像是"人的社會(huì)化"的否定和破壞，實(shí)際上又正是它的延續(xù)和發(fā)展。

　　問：你剛才講的"人化"顯然好些與現(xiàn)代人的心理狀態(tài)有關(guān)，這是否已涉及你所謂的"心理本體"了？

　　答："心理本體"是我提出的哲學(xué)題目。而不是指某種經(jīng)驗(yàn)的心理，它是指由歷史形成的某種心理形式，它是一種框架。

　　問：這很有點(diǎn)康德的味道。

　　答：很可能。這似乎是由馬克思回到康德，其實(shí)，是以馬克思為基礎(chǔ)，重新提出康德的問題，然后再向前走。這就是《批判》一書所相當(dāng)明白講出過的主題，有趣的是，一直沒人注意。

　　問：那你是康德主義者？

　　答：不是�？档履切�構(gòu)架、范疇、命令，仍然缺乏足夠的個(gè)體性和偶然性。（康德畢競(jìng)是200年以前的人。）他那些認(rèn)知形式、范疇主要是邏輯的，先驗(yàn)的，理性的；
我則強(qiáng)調(diào)它們是心理的，歷史的，感性的，即它們是經(jīng)由歷史所建構(gòu)的感性中的理性（形式、結(jié)構(gòu)、意義、符號(hào)）。從而，它們一方面才可能具有個(gè)體性和偶然性，另方面也才可能是對(duì)經(jīng)驗(yàn)心理因果的超越。

　　問：這就是你講的"積淀"？

　　答：對(duì)，這是廣義即"積淀"（狹義的"積淀"只用于審美）。"積淀"的要點(diǎn)即在于建立心理形式，這形式也就是人性。所以人性不是自然性（動(dòng)物），也不是社會(huì)性（神或機(jī)器）.而是"良然的人化"，即動(dòng)物性生理基礎(chǔ)上的感知等等各種功能的人化。它們?nèi)允歉行缘摹�個(gè)體的、心理的，具有偶然性與其中。但有歷史來作為理性的根基。這就是心理形式，也即是區(qū)別于動(dòng)物的心理本體。你稱之為人性，也可。C.Geertz便再三說過，"沒有離開文化的獨(dú)立的人性（humannature）"，"沒有文化，便沒有人"（參看他的《文化解釋》一書）。可見，這人性－一心理本體是經(jīng)由文化，首先就是那以語言為基礎(chǔ)的巫術(shù)－一圖騰－一禮儀活動(dòng)，即所謂人類的原始文化所構(gòu)建、所塑造、所形成的。

　　問：看來，這也就是你所謂的"文化心理結(jié)構(gòu)"了？

　　答：這個(gè)名詞，如同"積淀"一樣，也是我生造出來使用的。國(guó)外好像有"心理一－文化結(jié)構(gòu)"的詞匯或說法。與我恰好相反，他們是從心理來解釋文化，我則從文化解釋心理，并認(rèn)為文化無意識(shí)地積淀為心理。所以文化結(jié)構(gòu)與心理結(jié)構(gòu)（具體地說，如思維方式、情感狀態(tài)、行為模式、審美趣味等等）密切相關(guān)。

　　這種文化－一心理結(jié)構(gòu)作為形式，是超越任何個(gè)體存在的，但正是它給予游戲者（個(gè)體）以游戲的規(guī)則。這種規(guī)則也就是理性，理性就是人所建立的形式。心理結(jié)構(gòu)也是一種被建立的理性形式，但它不同于各種外在理性的特點(diǎn)，在于有動(dòng)物性的生理基礎(chǔ)，在待定歷史條件下，它常常又要突破、沖出某種與內(nèi)容緊相聯(lián)系的固定形式，這樣才能鞏固形式，并引起形式的不斷修正、延續(xù)和發(fā)展，而成為本體。

　　問：這是否說，你所謂卸已、理結(jié)構(gòu)、形式，只是某種"動(dòng)力定型"（借用巴甫洛夫的詞匯）？

　　答：比喻總是蹩腳的。但在一定意義上，也可以這么說。但它仍然不是某種具體的心理經(jīng)驗(yàn)，更不是巴甫洛夫（Pavlov）那種高級(jí)神經(jīng)活動(dòng)的生理學(xué)，它指的是一種框架、構(gòu)架、形式。具體的心理內(nèi)容（如各種情欲、思想、意念、意志）可以消逝，而這種心理形式卻長(zhǎng)久保存。不過，如果沒有那些不斷消逝的內(nèi)容，也就不可能形成此形式。這正是積淀的具體路途：即新內(nèi)容不斷地加深、鞏固而又突破、改變舊有的形式，使人的心理結(jié)構(gòu)、心理本體不斷生長(zhǎng)、更新、變化，從而這心理形式也愈益穩(wěn)固。

　　積淀論試圖解決人的理性從何而來的問題。不管是認(rèn)識(shí)理論（思辨理性）還是實(shí)踐理性都有一個(gè)為康德所擱置的來源問題。

　　問：你認(rèn)為來自實(shí)踐，并且首先是使用一創(chuàng)造工具的實(shí)踐？

　　答：對(duì)。其最后的根源在此。這也是《批判》一書所反復(fù)說明的。

　　問：怎么講？

　　答：我不想再重復(fù)論證�！杜�判》一書和四個(gè)提綱都講過了。我認(rèn)為認(rèn)識(shí)論的要點(diǎn)是"理性的內(nèi)化"，這是說人類以使用一－制造工具活動(dòng)為核心的實(shí)踐，發(fā)現(xiàn)了由于符合自然律而得以生存的種種因果規(guī)律、規(guī)則，并將它們內(nèi)化為人們的心理特點(diǎn)和思維準(zhǔn)則。這就是超感性個(gè)體的認(rèn)識(shí)論方面的理性共相。

　　這些心理特點(diǎn)和思維準(zhǔn)則，我分為：

　　（一）感知的人化，如"自覺注意"。順便說一下，這也正是我不同意西方哲學(xué)以感知或感知材料（sense-data）作為認(rèn)識(shí)論起點(diǎn)的原因。因?yàn)�，在我看未，這些感知或感知材料都己經(jīng)是人類學(xué)的成果。如果以一般的感知或感知材料為起點(diǎn)，則第一，不能區(qū)分人的認(rèn)識(shí)與動(dòng)物的認(rèn)識(shí)；
第二，它將是超歷史的抽象，原始人的感知與現(xiàn)代人的感知顯然不同。

　　康德比經(jīng)驗(yàn)論高明正在于他不從感知材料出發(fā)（如洛克），而從感知形式出發(fā)，但他不能說明這形式從何而來。我所主張的人類學(xué)本體論就為了解決這問題。從人類的實(shí)踐歷史出發(fā)，它高于以個(gè)體感知為出發(fā)點(diǎn)的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論。

　�。ǘ�）腦的人化，此即形式邏輯和數(shù)學(xué)觀念的建立。我在《批判》里論證數(shù)學(xué)的根源在實(shí)踐， 也欣賞和高度評(píng)論了皮阿惹發(fā)生學(xué)的研究和論證，盡管他的某些具體結(jié)論有嚴(yán)重缺點(diǎn)和謬誤。

　�。ㄈ�）意識(shí)的人化，產(chǎn)生辯證法一即陰陽(yáng)兩分的矛盾觀念和中庸的"度"觀念。"度"包含選擇名且織解釋諸功能，它也是一種人所建立的模型、結(jié)構(gòu)、理性形式。

　　問：康德講理性的"普遍必然性"，你這套"自然人化"的心理結(jié)構(gòu)有此"普遍必然"嗎？

　　答：我只講理性的"客觀社會(huì)性"，我認(rèn)為它即是"普遍必然"。沒有離開人的"普遍必然"，所謂"普遍必然"都是相對(duì)的，它們以人類實(shí)踐為中介而出現(xiàn)而產(chǎn)生。所以，它可以超具體的時(shí)代和社會(huì)，卻不能超總體的歷史、人類和文化。它們也只對(duì)人類有效。

　　問：但現(xiàn)在大家都非常推崇非理性，你怎么看？

　　答：理性是人類存在和發(fā)展的基本。記得維根斯坦曾說過，我手的存在，地球的存在，離開房間，桌椅仍存在，等等，都是推論。推論當(dāng)然要靠理性，可見理性之可貴和重要。理性主要是保存、貯藏、鞏固和傳遞經(jīng)驗(yàn)，它是一種形式、結(jié)構(gòu)、能力。它保存的經(jīng)驗(yàn)，不是具體有關(guān)對(duì)象世界的經(jīng)驗(yàn)，而是人的操作活動(dòng)（實(shí)踐）與對(duì)象世界關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)。所以它才可以超具體時(shí)空的文化，卻不能超總體的人類文化。

　　前面講到，理性并非先驗(yàn)的，它本身也成長(zhǎng)變化，它本身也需要某種創(chuàng)造力來推動(dòng)。這種創(chuàng)造力便來自個(gè)體感性的不可規(guī)范性。例如，由于期待所不能確定的未來而沖動(dòng)（非理性），便可以作為對(duì)理性的補(bǔ)充，這補(bǔ)充便是突破。它在認(rèn)識(shí)論，具體表現(xiàn)方式便是非邏輯演繹非經(jīng)驗(yàn)歸納的自由直觀川卩我以前提過的所謂"以美啟真"。

　　理性容易陷入教條主義、科技至上主義等等傾向，在這意義上，非理性因?yàn)榕c人作為個(gè)體感性的生物生存有關(guān)，它對(duì)理性主義的反叛恰好是某種人文的補(bǔ)充。所以我說，非理性主義可以作為理性主義的解毒劑。但它始終不能和不應(yīng)成為主流。非理性盡管比理性更根本，更與生命相關(guān)，更有生命力，更是人的存在的確認(rèn)，但由此而否棄理性，否棄工具，那人就回歸動(dòng)物去了，就不成其為人了。如果毀棄掉一切理性，人類也就完蛋，所以我說，人不是機(jī)器（泛理性主義）也不是動(dòng)物（非理性主義）。

　　問：非理性經(jīng)常鼓吹沖力、行動(dòng)、意欲……，這似乎涉及到倫理學(xué)領(lǐng)域了。倫理學(xué)領(lǐng)域不同于認(rèn)識(shí)論，是否可以不要理性？

　　答：恰好相反。人類最早的理性是實(shí)踐理性，認(rèn)識(shí)理性也是在實(shí)踐理性的制約和指導(dǎo)下形成。康德曾強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性高于思辨理性。實(shí)踐理性對(duì)康德來說是必須服從的絕對(duì)命令。它又是道德自律，高于外在的一切他律的規(guī)范、要求。但他沒有指出這實(shí)踐理性由何而來，為什么是至高無上的絕對(duì)命令。

　　問：你如何解釋？

　　答：我仍然采取人類學(xué)的歷史解釋。我認(rèn)為它是由外而內(nèi)地建立的，我叫它為"理性的凝聚"。因此，所謂"實(shí)踐理性"，主要是指為維持社會(huì)群體生存延續(xù)所要求、所需要對(duì)個(gè)體的約束、規(guī)范、要求和命令，從原始人的巫術(shù)、圖騰、禁忌到中國(guó)的所謂"禮"、"法"以及各種宗教教義、倫理法規(guī)等等，它們本都是外在的，經(jīng)過長(zhǎng)久時(shí)期后，才逐漸成為所謂道德觀念、道德心理，成為內(nèi)在的"應(yīng)當(dāng)"（oughtto）即道德的自律。這也是我在《中國(guó)古代思想史論》里講的由禮歸仁（原始儒學(xué)）、由宇宙論到心性論（宋明理學(xué)）即問題。

　　與思辨理性的認(rèn)識(shí)功能不同，這種理性主要表現(xiàn)為理性對(duì)感性的控制、支配、管轄、主宰，其特征常常是在劇烈斗爭(zhēng)中（如人際之間的爭(zhēng)斗、殺戮，個(gè)體的感性情欲與理性道德的矛盾、沖突）來建立這理性的共相。

　　問：但為什么它是"絕對(duì)命令"，即它為什么有"普遍必然性"呢？

　　答：具體的巫術(shù)、禁忌、禮法、宗教以及各種具體的道德規(guī)范、風(fēng)習(xí)要求，都由一定具體的社會(huì)、時(shí)代所決定，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如野蠻人獵人頭，宋明儒禁人欲，這些具體的道德規(guī)范、倫理要求，都將隨社會(huì)、時(shí)代的變化而改變或消失，這現(xiàn)象使學(xué)術(shù)上產(chǎn)生各種倫理相對(duì)主義的理論，即認(rèn)為倫理道德取決于不同的社會(huì)、時(shí)代、民族和地域，并無共同的一致準(zhǔn)則。康德反對(duì)它們，主張倫理絕對(duì)主義，即認(rèn)為有普遍必然放之四海而皆準(zhǔn)的倫理原則。但如黑格爾所批評(píng)，康德的倫理學(xué)是空洞的形式主義。

　　問：你也主張絕對(duì)倫理主義，不也是空洞的形式主義么？

　　答：我和康德有兩點(diǎn)不同。第一，我認(rèn)為此形式仍然來自人類總體的歷史實(shí)踐，其來有自，井非先驗(yàn)。第二，盡管具體的禮法道德有所變異，但由此而凝聚的道德心理形式一體對(duì)感性的自覺（理性）主宰卻是不斷延續(xù)、承繼下未，它是超具體時(shí)空、超具體的種族、集團(tuán)、民族、國(guó)家的。它是一種具有普遍有效功能的客觀社會(huì)性的表現(xiàn)，是人類賴以生存、延續(xù)的必要條件，它所代表的是由歷史所構(gòu)造的人類總體利益。所以，它高于任何具體時(shí)空內(nèi)的任何集團(tuán)或個(gè)體的功勞、成果和業(yè)績(jī)。中國(guó)古人說的"太上立德"，反映了這個(gè)道理，即對(duì)此人類心理形式所奉獻(xiàn)的犧牲高于一切。我在第一個(gè)主體性提綱里，也舉了一個(gè)假設(shè)愛因斯坦救火犧牲的例子。

　　這種理性凝聚的道德心理是經(jīng)驗(yàn)的歷史超越，它建立在個(gè)體的感性心理中，卻超越了它。但它又仍然是人類學(xué)的，而非神學(xué)的。也不是超人類的在（Being）。牟宗三講"道德的形上學(xué)"，反對(duì)"道德底形上學(xué)"，即認(rèn)為道德本身即本體，但未能論證何以它可能是本體�？梢姡�只有放在人類學(xué)本體論的基礎(chǔ)上，才能徹底講通。

　　問：按照你的這種心理本體論月阝么道德感情是在前還是在后？

　　答：當(dāng)然在后。這一點(diǎn)與康德完全一致。主張道德感情在先的，或者是功能主義的道德論，即苦樂的經(jīng)驗(yàn)論，或者是神學(xué)和宗教，即主張由神圣的感情或神啟、天示來萌生道德。這兩者我都不同意。

　　問：康德的德福統(tǒng)一最終需要一個(gè)上帝，你的倫理學(xué)需要上帝嗎？上帝不是更能保證道德律令的至上性嗎？

　　答：我不需要上帝。上帝早死了。上帝的公設(shè)不過是把人類的善的意志和力量抽象出來化為人格而己。費(fèi)爾巴哈己論證過：這是一種異化。我的人類學(xué)心理本體自身即是上帝，它高于一切。這樣也才能解決上帝死了，人如何活；
或人也死了，一切價(jià)值均虛無，均無可依靠信賴的問題。

　　這里重要的是作為絕對(duì)的人類總體，是包括過去、現(xiàn)在、未來的整體。以任何所謂互主體性（inter-subjectivity）或人際交流或"集體主義"作為根本基礎(chǔ)，就走向相對(duì)主義。

　　問：你說的"倫理主義與歷史主義的二律背反"也可以解決？

　　答：那當(dāng)然只能在尚未見到的未來世界中。那時(shí)，歷史主義的外在鐵則，將讓位于和服從于倫理主義的內(nèi)在要求。

　　問：在你的倫理學(xué)中，就沒有自由意志了？

　　答：恰好相反。正因?yàn)閭惱淼赖率侵辽厦�令，它�?yōu)越于、超越于具體時(shí)空、因果的相對(duì)道德、法規(guī)，對(duì)行為的選擇，便成為個(gè)體的自由意志。自由意志是對(duì)經(jīng)驗(yàn)時(shí)空、因果的否定和超越，這正是人作為道德心理本體的實(shí)現(xiàn)，優(yōu)越于任何生物的地方。人即使在外在結(jié)構(gòu)中（人際關(guān)系中，社會(huì)生活中……）去選擇、尋找和確立意義（例如參與或不參與社會(huì)斗爭(zhēng)等等），也總以自覺意識(shí)是在參與建立這個(gè)本體為特征，亦即解決"為什么活"的問題。這即是個(gè)體的自由。但又并非任何一種選擇，例如選擇動(dòng)物式的生存，都具有同等的價(jià)值。價(jià)值仍然被決定于這個(gè)人類本體特別是道德心理本體。

　　問：這種倫理學(xué)說既要求客觀性和客觀歸屬感，又不指向上帝（宗教），即它以什么樣的人生境界作為最高目標(biāo)和福德統(tǒng)一呢？

　　答：一般說，道德和道德境界之上的便是與神同一的宗教和宗教神秘境界。在我這里，不是宗教而是審美，不是與神同在而是與天合一，成為在道德之上的人生最高境界。

　　問：它的特點(diǎn)何在？

　　答：宗教或宗教體驗(yàn)常常是一種純精神性的滿足，在教義上基本是排斥、貶低、否定感性和感性生命的。審美的天人合一則相反，它在"教義"上是慶生、樂生、肯定感性的。它感恩天地，體驗(yàn)人生，回味生活，留戀世界，以此來建構(gòu)人類心理的情感本體。這種高于道德或在道德境界之后的審美境界，當(dāng)然便是忘利害、無是非、超時(shí)空、非因果的自由天地。也就是莊子、撣宗所經(jīng)常描述、提及的境界。這境界不同于神寵的宗教體驗(yàn)，也不是孔孟仁義的道德境界。

　　問：你的美學(xué)著作和思想史著作對(duì)此已講了不少，看來你的美學(xué)根本不是談藝術(shù)的。

　　答：也談藝術(shù)，不過是把藝術(shù)放在哲學(xué)的角度上來談。把藝術(shù)本體看作是情感本體的物化對(duì)應(yīng)物。這樣也才能定義藝術(shù)和確定藝術(shù)的終極價(jià)值。藝術(shù)作品之所以能超越時(shí)空的限制來感染人們，在于依靠也為了建造這個(gè)情感本體的延續(xù)。動(dòng)物是無此本體的，所以它們也沒有藝術(shù)。

　　問：審美比宗教似乎更消極、被動(dòng)一些？

　　答：唯唯，否否。表面有此問題，"天人合一"似乎太冷漠、太寧?kù)o、太平和，沒有狂熱、激情、震蕩，缺乏生命的沖力。其實(shí)不一定。不能以產(chǎn)生在中國(guó)古代社會(huì)的"天人合一"來概括今天和今后。我所講的"天人合一"，充滿了悲苦、斗爭(zhēng)、艱難、險(xiǎn)阻.亡絕對(duì)不能歸結(jié)為或等同于莊、撣。實(shí)際它是在積貯勢(shì)能，所以我才提出"以美啟真"，"以美儲(chǔ)善"，貌似靜如處子，出手卻可以成為利刃。它無適無莫，保持意向，卻不專注于某物，從而可以開啟真理，可以成仁取義，并不亞于宗教的慈悲大德、博愛救世。

　　這種心理情感本體是一種最后的實(shí)在，是真正的積淀感性。所以藝術(shù)才高于科學(xué)，而成為不朽的人性見證。

　　問：但藝術(shù)不是多種多樣的嗎？

　　答：當(dāng)然，這只是就我所謂的"悅志悅神"（參閱拙作《美學(xué)四講》）的最高層藝術(shù)作品而言。即使在此高層中，也仍是多元化的：不同的民族、社會(huì)、時(shí)代有其不同的色彩、音調(diào)。物質(zhì)文明、工具本體基本上是一元的，但精神生產(chǎn)、文化心理結(jié)構(gòu)卻是多元的。德國(guó)的"總體"、"超人"，俄羅斯的于苦難中求歡欣，英國(guó)的清晰知性和懷疑精神，美國(guó)的實(shí)用主義，日本的大和魂，法國(guó)的享受人生……，都在藝術(shù)上（而不是在科學(xué)上），發(fā)射出自己的光芒。這才使人類的心理情感本體成為非常豐富、復(fù)雜、多樣而充實(shí)的心靈。形成基本上是一元化的物質(zhì)文明和基本上是多元化的精神文化。

　　問：那么，中國(guó)呢？你上面只講了馬克思和后馬克思，但又說你是中國(guó)的后馬克思主義"中國(guó)"在這里是什么含義？

　　答：這當(dāng)然是指繼承中國(guó)文化的傳統(tǒng)。其實(shí)，你可以看得很清楚，上面已經(jīng)貫注了中國(guó)傳統(tǒng)精神，例如提出心理本體問題。如果說心理本體的認(rèn)識(shí)論方面融進(jìn)了一些康德的東西，那么，倫理學(xué)和美學(xué)方面顯然有中國(guó)傳統(tǒng)的承續(xù)。如果是俄國(guó)、德國(guó)、英美的"后馬克思"，我想肯定不是這個(gè)樣子。

　　問：可以具體地說說嗎？

　　答：我已出版有三本中國(guó)思想史論以及《華夏美學(xué)》，這里不必重復(fù)了�？傊�，右人肯定生命、感性，把道德放在這個(gè)宇宙觀和心性論的基礎(chǔ)凋"內(nèi)圣外王"，重視人本身的修養(yǎng)和完成而不只是物質(zhì)生活的滿足，提出"參天地贊化育"，由此特殊性的感性個(gè)體與普遍性相合一，而不是否棄個(gè)體感性，匍匐在神的旨意下來歸依普遍性（亦即審美性的天人合一，而非宗教性的神人合一），等等，對(duì)未來世界均有其重大意義。這些當(dāng)然也概括保存在我的哲學(xué)中了，但變了形，不再是宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)的那一套。我希望做的是轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造。哲學(xué)本就是一種創(chuàng)造。它不但是發(fā)現(xiàn)，更多是發(fā)明。

　　問：儒家不但講"內(nèi)圣"也講"外王"，馬克思主義也有治國(guó)平天下即社會(huì)政治理論，而你的哲學(xué)卻完全沒談這些，如何解釋？

　　答：我以為這些都屬于現(xiàn)代政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法律學(xué)這些具體的社會(huì)科學(xué)范圍，哲學(xué)現(xiàn)在不必再?gòu)?qiáng)加些什么東西給它們。儒家的"內(nèi)圣"，如我在《思想史》里所論證，是開不出現(xiàn)代的"外王"來的，它只有建構(gòu)心理本體的遺產(chǎn)意義：馬克思主義的社會(huì)、政治理論，社會(huì)主義、共產(chǎn)主義理論也好，無產(chǎn)階級(jí)革命和專政理論也好，它們也都應(yīng)是具體實(shí)證科學(xué)研討的對(duì)象，不在我所理解的哲學(xué)范圍內(nèi)。何況我還有客觀限制方面的原因，何況馬克思主義哲學(xué)也可以有多元化的不同方面不同方向的發(fā)展。當(dāng)然，由工具本體出發(fā)，的確還可探究好些問題，但我不打算去搞了。

　　問：所以你說哲學(xué)是科學(xué)加詩(shī)？

　　答：這也意味哲學(xué)是介于科學(xué)和詩(shī)中間的東西。不同的哲學(xué)有不同的傾斜或偏重。

　　總之.因?yàn)檎軐W(xué)的主題是命運(yùn)，關(guān)懷和研究命運(yùn)不可能是科學(xué)，命運(yùn)不是規(guī)定好的，不是可證偽、可觀察到、或只待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的客觀法則、規(guī)律。當(dāng)某種哲學(xué)等同于科學(xué)之日，也是它的結(jié)束之時(shí)。

　　哲學(xué)是抒寫現(xiàn)在、展望未未的詩(shī)。因?yàn)槊�運(yùn)不是宿命，而是人（人類、民族、集團(tuán)，個(gè)體）對(duì)自身的意識(shí)一反省過去、把握現(xiàn)在、走向?qū)�來，它擁有不是理性所能�?guī)范、限定的主體意向、愿欲和情緒。所以它才包含并指向某種信仰。

　　問：海德格爾（Heidegger）、羅蒂（RichardRorty）也講哲學(xué)是詩(shī)，與你有何不同？

　　答：他們是從語言立論，我從人類現(xiàn)實(shí)的感性存在立論。

　　問：那哲學(xué)就是詩(shī)（藝術(shù)）了？

　　答：非也。哲學(xué)并不只是那難以言說的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)感受，更不是無意識(shí)的感情傾泄，而是在嚴(yán)格的自我意識(shí)支配之下的抽象思辨。它非理性的方面也只能通過理性共相即理性的思辨、論證形式中表達(dá)出來。如果說藝術(shù)基本上是非理性的；
那么，哲學(xué)基本上仍然是理性的（均相對(duì)而言）。

　　所以它成了科學(xué)加詩(shī)。它是詩(shī)的一次性、個(gè)體性、發(fā)明性以及多義、模糊、無目的與科學(xué)的真理性、可證偽性、發(fā)現(xiàn)性、目的性相交織或交融。

　　問：那么哲學(xué)的功能何在？

　　答：功能不在感染（詩(shī)），不在教導(dǎo)（科學(xué)），只在啟悟。所以哲學(xué)是智慧，這智慧不是知性認(rèn)識(shí)，也不是惰感陶冶，而是訴于情理結(jié)構(gòu)整體的某種追求、探詢和了悟。

　　每個(gè)普通人都可以有這種哲學(xué)的時(shí)刻，例如，人常有生活不過是在作夢(mèng)，還有一個(gè)什么東西在這個(gè)夢(mèng)的背后，夢(mèng)醒之后將如何，或者一切只是夢(mèng)，無所謂醒不醒，……這種感受或思想，便涉及了哲學(xué)。所以，哲學(xué)主要是提供某種對(duì)世界和人生的看法、角度、眼界或思路，從而可能給人提供某種生活和心靈的境界。

　　問：你剛才講到夢(mèng)幻，這也是現(xiàn)代哲學(xué)的否定性、虛無性、非理性的來由所自？

　　答：這是一個(gè)永恒之謎。莊子早就講過蝴蝶夢(mèng)我還是我夢(mèng)蝴蝶的問題�，F(xiàn)代哲學(xué)的虛無性、否定性則還有這個(gè)世紀(jì)本身的特色。

　　問：你講哲學(xué)研究命運(yùn)，你的哲學(xué)的命運(yùn)又如何？

　　答：肯定不佳。我所提倡的哲學(xué)估計(jì)三十年內(nèi)至少本世紀(jì)內(nèi)不會(huì)有前途，沒人來響應(yīng)，還會(huì)被嘲笑為"淺薄的樂觀主義"，等等。

　　我的哲學(xué)本身也許是樂觀的，但我對(duì)它的命運(yùn)卻并不樂觀。滔滔者天下皆是也，我卻逆時(shí)髦潮流而動(dòng)，知其不可而為之而已。

　　問：既然你強(qiáng)調(diào)對(duì)傳統(tǒng)的承繼，你的哲學(xué)是否也承繼或保存了這個(gè)世紀(jì)這種否定性和悲觀主義的特征呢？

　　答：我想還是保存了的，我承雄和保存了它的嚴(yán)峻特征。正因?yàn)榇�，我才�?qiáng)調(diào)哲學(xué)的課題是命運(yùn)，是探詢?nèi)?如何活""為什么活"和"活得怎樣"三個(gè)問題，我把它們分別放在認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)的傳統(tǒng)領(lǐng)域內(nèi)，這也許牽強(qiáng)，有體系的建構(gòu)術(shù)痕跡，這似乎也是康德癖好的影響？

　　問：許多人想問你，為什么不寫一本體系性的哲學(xué)著作？

　　答：這要看你所謂"體系"是什么意思。一個(gè)無所不包的形而上學(xué)新理論，那個(gè)時(shí)代早已過去。所以，從容講，也正因?yàn)槲艺J(rèn)為哲學(xué)是科學(xué)加詩(shī)，用過于清晰的推論語言和知性思辨的體系著作便無法真正把握哲學(xué)的精神，正如用理性來論證上帝的存在（已為康德所駁難）、用理論來解說詩(shī)一樣，是既不可能，也沒意義。它們只成為解構(gòu)的對(duì)象。哲學(xué)即只是某種對(duì)命運(yùn)的感受和關(guān)懷，它只提供某種觀念或角度，而不需要去構(gòu)建人為的龐大體系。

　　從形式說，我不大喜歡德國(guó)那種沉重作法，寫了三大卷，還只是"導(dǎo)論"。我更欣賞《老子》不過五千言�！墩撜Z》篇幅也遠(yuǎn)小于《圣經(jīng)》，但它們的意昧、價(jià)值、作用并不低，反而可以玩昧無窮。我也很欣賞撣宗那些公案，你能說它們沒有"體系"，沒有巨著，就不是哲學(xué)嗎？

　　從這兩方面，我都認(rèn)為哲學(xué)只能是提綱，不必是巨著。

　　問：你剛才說你的哲學(xué)是樂觀的，為什么？

　　答：因?yàn)槲也幌嘈湃祟愒诳梢姷膶�來�?huì)徹底墮落、毀滅、衰亡，人類學(xué)本體論正建筑在對(duì)人類存在和發(fā)展的信仰上，不是建筑在超人或神或純理性之上。這也是我對(duì)人類所創(chuàng)造的工具理性、科技力量并不否定的原因，我相信人類終究能把握它們，控制它們，正確地運(yùn)用它們。

　　問：那你這種信仰是理性還是非理性的呢？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　答：兩者都有，是二者的混合，不能歸結(jié)為任何一方。正如我認(rèn)為哲學(xué)是科學(xué)加詩(shī)一樣。

　　問：如果要再簡(jiǎn)略概括一下你上面所談的哲學(xué)提綱，如何辦？

　　答：如果用一個(gè)省事的辦法，可畫成下列一張表：

　　哲學(xué) 研究命運(yùn)、人如何活、為什么活？活得怎樣？

　　人的社會(huì) 工具、語言、工具本休

　　社會(huì)的人化 主體性、偶然性

　　自然的人化 積淀、心理本體

　　人的自然化 新的天人合一、自由。

　　問："人的自然化"，你還沒有談。

　　答：我在《華夏美學(xué)》講了"人的自然化"的三層內(nèi)容，無疑最重要的是第三層，即人作為感性個(gè)體與宇宙諸節(jié)律相呼應(yīng)相同一。這問題現(xiàn)在還很難談，它包含了許多尚待發(fā)現(xiàn)的感性秘密，大概是下兩個(gè)世紀(jì)的作業(yè)了。它涉及玻姆（Bohm）所謂的"隱秩序"等一系列嶄新的科學(xué)問題，如今天的氣功、特異功能等等。這方面的展開無疑會(huì)使人在對(duì)命運(yùn)、人生、生活境界的把握和開拓上，在提供眼界、角度和思路上，產(chǎn)生劃時(shí)代的改變。這是未來的課題，它將是理性解構(gòu)之后的心理重建的重要方面和動(dòng)力，也是我的哲學(xué)指向。但今天卻只能談到這里了。

　�。�陳冬蘭記錄整理，一九八九年三月）

　　高：（高健平）：李先生，很高興能在斯德哥爾摩見到您。最近，我讀了您的（我的哲學(xué)提綱），又重讀了您的《批判哲學(xué)的批判（康德述評(píng)）》。這兩本書啟發(fā)我思考了不少問題。我想乘這個(gè)機(jī)會(huì)，請(qǐng)您對(duì)您的一些哲學(xué)概念作進(jìn)一步的說明和澄清。您在《哲學(xué)答間錄》中提到，"我一直不欣賞從恩格斯到普列漢諾夫、列寧而由斯大林集大成的所謂辯證唯物主義即自然本體論"。我認(rèn)為您"不欣賞"的原因在于，您對(duì)"實(shí)踐"在哲學(xué)中的地位與他們所理解的不同。在很長(zhǎng)的一段時(shí)期里，"實(shí)踐"被視為認(rèn)識(shí)論范疇內(nèi)的概念。"實(shí)踐"的作用是為向認(rèn)識(shí)提出問題，提供動(dòng)力，并進(jìn)行檢驗(yàn)。而您的"實(shí)踐"則不僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論概念，而更重要的是一個(gè)本體論概念。這一點(diǎn)是不是繼承了馬克思的思想？

　　李：也許可以這么說。從恩格斯到普列漢諾夫、列寧、到毛澤東的"實(shí)踐論"，講的都是認(rèn)識(shí)論。我所主張的本體的實(shí)踐觀點(diǎn)，主要只講了認(rèn)識(shí)的根源，認(rèn)識(shí)論本身講得并不多。

　　高：您是否認(rèn)為按照實(shí)踐本體的觀點(diǎn)，可以為認(rèn)識(shí)的主觀性找到客觀的基礎(chǔ)？

　　李：對(duì)！我過去講人類學(xué)本體論，現(xiàn)在我更愿意加上"歷史"二字，將之概括為"人類學(xué)因史本體論"。也許名之為"人類學(xué)文化本體論"更通俗。我在《批判》一書里，用"人類如何可能"來回答康德的"認(rèn)識(shí)（先天綜合判斷）如何可能"，就是用本體論來回答和替代認(rèn)識(shí)論。中國(guó)傳統(tǒng)也很少談?wù)J識(shí)論問題。認(rèn)識(shí)論現(xiàn)在主要是個(gè)科學(xué)問題，即認(rèn)知科學(xué)。而我所提出的"主體性"也并非認(rèn)識(shí)論概念。

　　高：您既講工具本體，又講情感本體，能否理解為對(duì)工具本體須作進(jìn)一步分析？人的實(shí)踐活動(dòng)似乎可分為兩個(gè)開端，一是人的需要，一是人的意志和情感。這兩個(gè)開端中哪一個(gè)更為根本？

　　李：這可以理解為兩個(gè)不同層次的問題。"實(shí)踐"主要講制造和使用工具，這是本源。正是由于制造和使用工具，人才成其為人。而情感、意志等等屬于心理學(xué)范疇。人的情感最終是由人的實(shí)踐所決定的，但又不是直接決定的。這是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程的結(jié)果。我在康德研究中，是想要追求人類的知識(shí)、道德的本體根源，我認(rèn)為它不是神，而在人類自身，所以才有個(gè)發(fā)生學(xué)的科學(xué)層次。我以前說過，我追求的是看未似乎不可能的事情：即"心理變成本體，歷史構(gòu)成理性，經(jīng)驗(yàn)成為先驗(yàn)"，也許這也是"知其不可而為之"吧。我對(duì)康德的批判，歸結(jié)起來還有"一個(gè)世界（中國(guó)）或兩個(gè)世界（基督教和希臘哲學(xué)的西方）"的問題。道德高于知識(shí)，本體高于現(xiàn)象，在西方根源于兩個(gè)世界，在我這里則是一個(gè)世界里的高下。我以為先有維持人類存在的道德法則形式，而后才有人類的認(rèn)識(shí)法則形式（如語法、邏輯、范疇），后者由前者演化而來，這一點(diǎn)極為重要，但我還沒有展開講。

　　高：您講工具本體，講制造工具和使用工具使動(dòng)物變成人。那么，又怎樣看語言在其中所起的作用？按照現(xiàn)代語言學(xué)的觀念，沒有離開語言的冒、想，正是有了語言，人才有可能有清晰的思維。而恩格斯講的卻是"首先是勞動(dòng)，然后是語言和勞動(dòng)一道，使猿的腦髓變成了人的腦髓"。您怎樣看待這種先后關(guān)系？

　　李：我認(rèn)為，人開始制造和使用工具與人的語言的產(chǎn)生之間，重要的不是時(shí)間上的先后，而是邏輯上的先后。是有了人的這種特殊的行為活動(dòng)即勞動(dòng)，才有人的語言，或者說使語言（動(dòng)物也有）具有了人的語義，而不是相反。

　　高：關(guān)于您的"積淀"說，和由"積淀"而產(chǎn)生的"文化心理結(jié)構(gòu)"的觀點(diǎn)，我想提出一個(gè)問題：心理結(jié)構(gòu)是如何傳遞的？是通過遺傳還是通過教育（廣義的教育，包括人在后天所接受的一切影響）。

　　李：是教育不是遺傳，即你所說的廣義的教育。

　　高：我記得您曾經(jīng)引用容的"積淀"產(chǎn)生"集體無意識(shí)"的說法。因而"積淀"很容易被誤解為是通過遺傳物質(zhì)傳遞的。

　　李：容講的頗神秘，而我所主張的是文化的作用，比較接近于紀(jì)爾茲（C.Geertz）的看法。"人類學(xué)本體論"之所以加上"歷史"或"文化"二字，正是為了區(qū)別于一切強(qiáng)調(diào)從生物學(xué)、生理學(xué)來講人類學(xué)的哲學(xué)。

　　高：當(dāng)我們說是人抑已、理結(jié)構(gòu)是由于文化影響，而不是由于遺傳物質(zhì)傳遞而形成時(shí)，我們談?wù)摰碾m然是科學(xué)問題，但卻觸及到了一些重要的哲學(xué)問題。能否把您的意思理解為，人是由文化塑造的。狼孩不具備人的心理，是因?yàn)樗麤]有接受我們所說的廣義的教育�，F(xiàn)代人類動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別能否因此說成是這種廣義的教育，或文化的影響。

　　李：當(dāng)然如此。我所說的人與動(dòng)物的區(qū)別在于"制造工具和使用工具"，是從最本源的意義上說的。順便提一句，我早說過我不同意把馬克思所說的"人是一切社會(huì)關(guān)系的總和"作為人的定義。

　　高：我對(duì)您的這個(gè)提法非常感興趣。請(qǐng)您進(jìn)一步說明您的觀點(diǎn)。

　　李：我認(rèn)為，這個(gè)定義忽略了人是作為個(gè)體、感性的存在。

　　高：但是馬克思也說，他和費(fèi)爾巴哈的區(qū)別在于他重視感性的活動(dòng)。

　　李：費(fèi)爾巴哈講人是感性的存在，而號(hào)直旦翌調(diào)入地登掛韻實(shí)而馬克思強(qiáng)調(diào)人的感生的實(shí)踐，他是從人的總體來講。馬克思是重視個(gè)體的。但常被人引用的這段話中，忽略了作為生物存在的感性個(gè)體。

　　高：這是否可以理解為，人們常常忽視馬克思思想的另外一面。

　　李：可以這么說。馬克思并沒有講這是他對(duì)"人"的定義，這是后人的誤解。

　　高：您講"文化心理結(jié)構(gòu)"，重點(diǎn)落在心理上。然而，既然您文說這種結(jié)構(gòu)是以"文化"，以"廣義的教育"為媒介，而非以遺傳基因來實(shí)現(xiàn)代與代之間傳遞的。那么，對(duì)于每個(gè)個(gè)人來說，都有一個(gè)從文化到心理的過程。文化則比心理更為根本。它與其說是一種心理結(jié)構(gòu)，不如說是一種文化結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)存在于文化之中，不斷地對(duì)人的心理產(chǎn)生影響。因此，您的"文化心理結(jié)構(gòu)"能不能說成是"心理文化結(jié)構(gòu)"？

　　李：不能倒過來，倒過來便變成死東西。我將之說成是心理結(jié)構(gòu)（formation，不譯sturcture），正是強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性。文化對(duì)心理產(chǎn)生影響，但人不是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人作為感性的個(gè)體，在接受圍繞著他的文化作用的同時(shí)，具有主動(dòng)性。個(gè)人是在與這圍繞著他的文化的互動(dòng)中形成自己的心理的，其中包括非理性的成分和方面。這就是說心理既有文化模式、社會(huì)規(guī)格的方面，又有個(gè)體獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)和感性行動(dòng)的方面，這"結(jié)構(gòu)"并非穩(wěn)定不變，它恰恰是在動(dòng)態(tài)狀況中。所以我說它是fonning。

　　高：在我們講人的本質(zhì)的時(shí)候，有兩個(gè)概念似乎須加以區(qū)別，這就是"起源"和"本質(zhì)"。黑格爾原意用起源來說明本質(zhì)，但我們似應(yīng)意識(shí)到這兩者之間的區(qū)別。按照您的觀點(diǎn)，由于制造和使用工具的實(shí)踐活動(dòng)，使猿進(jìn)化成了人。即使這一點(diǎn)是正確的，也僅僅是說明了人起源于"制造工具和使用工具"的活動(dòng)，但這并不能說明人的"本質(zhì)"。千千萬萬的現(xiàn)代人之所以不是"狼孩"，是由于語言、文化、教育，這些因素在塑造現(xiàn)代人的"人性"方面起了決定性的作用。而"制造工具和使用工具"的活動(dòng)，僅僅由已經(jīng)受了教育的人中的一部分在從事著。

　　李："本質(zhì)"的含義是不清楚的，可以作多種理解。我所強(qiáng)調(diào)的"工具本體"，是說人與動(dòng)物的根源性的區(qū)別。工具本包括了整個(gè)科技、工藝、社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)等等。而即使在日常生活中，人不答使用工具就難以生存�，F(xiàn)代生活更如此。

　　高：確實(shí)，馬克思主義的理論大廈是建立在這個(gè)觀點(diǎn)之上的�；氐今R克思的模式上來，我有一些感到難以理解的問題。按照馬克思主義的模式，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。人的思想的一切方面都被納入了這樣一個(gè)以經(jīng)濟(jì)為和已、的模式之中，那么，又怎樣理解一些被認(rèn)為具有非功利性追求的學(xué)科和領(lǐng)城，……例如純粹的科學(xué)和純文學(xué)以及純藝術(shù)？

　　李：這個(gè)模式長(zhǎng)期以來被庸俗化了。.恩格斯說更高更遠(yuǎn)地漂浮于其上的意識(shí)形態(tài)，包括藝術(shù)、哲學(xué)、宗教等，是想強(qiáng)調(diào)其不受經(jīng)擠影響的一面。而后來人們卻用這段話來說明它們受經(jīng)濟(jì)影響。我在一九五○年代設(shè)想過一個(gè)概念一－"上層建筑相對(duì)獨(dú)立性的強(qiáng)度"，就是想說明這個(gè)問題。例如，不同歷史時(shí)期，其"強(qiáng)度"就不一樣。在今天一切都商品化、商業(yè)化的"后現(xiàn)代"，其"強(qiáng)度"可能是最弱的了。未來如何？值得研討。

　　高：您怎樣看待"詩(shī)化哲學(xué)"這個(gè)提法。這種提法是否會(huì)助長(zhǎng)哲學(xué)的非理性傾向？而我認(rèn)為，目前中國(guó)哲學(xué)所需要的還是理性。不是過去的實(shí)用理性，而是分析理性。

　　李：人類的文化、文明和人卸思想是靠理性來發(fā)展的。但是，人的生命本身是非理性的，需要非理性的刺激。它或者叫作理性的解毒劑也好，或者叫作理性的礻卜充也好，或者叫作理性的動(dòng)力也好，都需要這個(gè)東西。哲學(xué)不可能是純理性的，也不可能是純非理性的。詩(shī)不是理性的，是情感的。哲學(xué)恰恰是站在兩者之間的東西。它不能成為純理性的，但它表現(xiàn)的方式卻是思辨的方式。譬如尼采的哲學(xué)，或者是撣宗的哲學(xué)，都有很多非理性的東西。分析哲學(xué)完全理性化，就成為一種技術(shù)。理性的定義，即什么叫理性，也搞得一塌糊涂。有的人把非理性也叫理性，那就沒有什么理性和非理性之別了。

　　高：我想說的是，照您的觀點(diǎn)，中國(guó)古代存在著強(qiáng)烈的實(shí)用理性……

　　李：不僅古代，直到現(xiàn)在，仍然存在著強(qiáng)烈的實(shí)用理性。這次洛杉礬會(huì)議，我仍然提實(shí)用理性的問題。這是一種中國(guó)傳統(tǒng)精神，不僅是儒家，而且道家也有。

　　高：既然這樣，現(xiàn)在就有兩種傾向，一種是用非理性的東西反對(duì)這種實(shí)用理性，還有一種是用分析理性來反對(duì)這種實(shí)用理性。

　　李：一種是以劉曉波為代表的反理性，即情緒行動(dòng)，實(shí)際上那是動(dòng)物性的東西，他所講的感性是動(dòng)物性的本能。分析理性是機(jī)器，是機(jī)械性的。但從這里逃出來就成了動(dòng)物。我恰恰要反對(duì)這兩種傾向。人既不是機(jī)器，也不是動(dòng)物。強(qiáng)調(diào)非理性，強(qiáng)調(diào)要人還原為個(gè)體的、當(dāng)前的存在，不要人類的歷史，不要什么意義，認(rèn)為意義本身就是沒有意義。這就是動(dòng)物性的存在。另一方面，科學(xué)主義、理性主義、分析哲學(xué)把人變成機(jī)器，像機(jī)器的部件、齒輪、螺絲釘，人就是robot，這也太可怕了。哲學(xué)要從這兩個(gè)傾向中走出來。

　　高：是否可采取一種寬容的態(tài)度。承認(rèn)分析哲學(xué)是有用的，承認(rèn)從事這種哲學(xué)研究的人是在做一件非常有用的工作？

　　李：當(dāng)然！分析哲學(xué)是一種技術(shù)性的哲學(xué)。我多次說過，我認(rèn)為在中國(guó)還應(yīng)該提倡它。我完全不反對(duì)它的應(yīng)用，正像我們坐火車、坐飛機(jī)一樣，將之看作一種工具。工具理性有用處，但是它不是本體，不能把人還原為那種東西。如果把哲學(xué)看成就是理性分析，哲學(xué)就是分析語言，那樣的話，哲學(xué)就沒有了。

　　高：還有一個(gè)很大的問題，是共產(chǎn)主義的問題。在您的《哲學(xué)答問錄》中，仍然堅(jiān)持這個(gè)觀點(diǎn)。我想知道的是，您所理解的共產(chǎn)主義，是否是生產(chǎn)資料社會(huì)所有，按需分配。

　　李：我好像不會(huì)這么認(rèn)為。我所講的是對(duì)社會(huì)的理想、人性的理想的追求。給它起個(gè)名字叫"共產(chǎn)主義"也好，叫別的什么名字也好，這不重要。至于分配和生產(chǎn)所有制，應(yīng)由經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)去研究。這屬于專門的社會(huì)科學(xué)理論。哲學(xué)不應(yīng)擔(dān)負(fù)這個(gè)任務(wù)。

　　高：按照我們傳統(tǒng)的理解，共產(chǎn)主義意味著按需分配，取消貨幣等等……

　　李：這一點(diǎn)，我過去談得少，近幾年談得多一點(diǎn)：即那種烏托邦的社會(huì)工程設(shè)計(jì)總是造

　　高：所以您不再?gòu)?qiáng)調(diào)"共產(chǎn)主義"的"共產(chǎn)"這個(gè)意思？

　　李：不再?gòu)?qiáng)調(diào)。我僅將之作為一種人類的理想來理解，這實(shí)際上是個(gè)比較空泛的概念，只是作為一種理想，一種希望，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　一種追求。而且我現(xiàn)在更強(qiáng)調(diào)它是一種關(guān)于人性的理想和追求，即我提出的"心理本體"和"新內(nèi)圣外王之道"。

　　高：您也不想預(yù)見會(huì)在什么時(shí)候?qū)崿F(xiàn)？

　　李：不。如果那樣的話，就是烏托邦了。我現(xiàn)在堅(jiān)決反對(duì)各種烏托邦社會(huì)圖景和規(guī)劃。

　　高：如果這樣的話，這只是一種虛設(shè)的人類希望。

　　李：對(duì)！這只是一種帶有情感性的理性的希望。它有非理性的因索，也有理性的因索，是這兩者的混合，是一種"希望的原則"。但決不是Bloch《希望的原則》。

　　高：您不打算賦予它社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容，而只是哲學(xué)的信念。

　　李：只是一種希望、信念，對(duì)人類命運(yùn)的關(guān)注和追求。

　　高：但這涉及到一個(gè)隨之而來的問題。您所說："倫理主義和歷史主義的二律背反"在這種理想的社會(huì)中是否會(huì)消除？

　　李：這也是一個(gè)很大的問題，這也只是希望而已，到底能不能消除，也很難說。也許，一切矛盾都沒有了，人生活得就太乏味了。一個(gè)完美的世界是很乏昧的。

　　高：但問題是，現(xiàn)在這一切矛盾仍看不到消除的現(xiàn)實(shí)條件。

　　李：不僅現(xiàn)實(shí)條件，遠(yuǎn)景條件也沒有。所以不必太追求矛盾的消除。看到這個(gè)矛盾，能夠理解這個(gè)矛盾，把這個(gè)矛盾的沖突程度和悲劇性減到最低限度也就可以了，不必想像它會(huì)完全消除。我這個(gè)說法可能與以前有點(diǎn)變化，以前可能太樂觀了一點(diǎn)。沒有必要去追求那種完美。世界是不完美的，不完美就讓它不完美好了，太完美就沒有什么意思了。

　　高：日本學(xué)者富山提出"歷史的終結(jié)"的觀點(diǎn)。

　　李：哈哈！我現(xiàn)在提出一個(gè)命題："歷史終結(jié)日，教育開始附。"這一點(diǎn)我過去只提及，沒有多談。以前的教育都是為其他的目的服務(wù)。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)為培育"學(xué)而優(yōu)則仕"的士大夫服務(wù)，資本社會(huì)為培養(yǎng)工程師、科學(xué)家、醫(yī)生、律師、會(huì)計(jì)師等等各種專家服務(wù)，而不是為了塑造人性本身服務(wù)。歷史終結(jié)了，教育倒可以開辟新天地�，F(xiàn)在人們對(duì)許多東西研究很深，但對(duì)人本身，人的頭腦的生理機(jī)制，人的個(gè)體潛在能力的研究都是很不夠的。這些方面還大有可為。包括氣功、特異功能，現(xiàn)在的科學(xué)沒法研究，但是到五十年、一百年以后，可能其中很多就可以研究了。這是從科學(xué)層面說的。從哲學(xué)層面說，是怎樣研究去真正樹立人性，即研究人怎樣才能既不只是機(jī)器又不只是動(dòng)物。也許只有教育才能解決現(xiàn)代社會(huì)所面臨的一－人既是機(jī)器的附屬品又是純動(dòng)物性的存在的狀況。這種分裂的人格，包括其中好些問題，如吸毒、暴力等，不完全是社會(huì)原因造成的（當(dāng)然大有社會(huì)原因），而是人性中有許多問題。只有研究教育，研究人性，也許才能較好消解這些問題。這似乎在重提陳舊之極的老問題，但我以為它在今天和明天有嶄新的意義。

　　高：當(dāng)您把教育與剛才說的"倫理主義與歷史主義的二律背反"的解決，"歷史的終結(jié)"聯(lián)系起來的時(shí)候，是不是等于說，您也認(rèn)為這種教育是遙遠(yuǎn)的將來的事。

　　李：教育倒不會(huì)很遠(yuǎn)。有些問題是社會(huì)所引起的，有些問題不是社會(huì)所引的，現(xiàn)代政治的發(fā)展，顯示"英雄時(shí)代"過去了，精英時(shí)代也將逐漸過去，社會(huì)向均一化發(fā)展。像例寧、毛澤東以及像斯大林、希特勒這樣的人物的出現(xiàn)已不太可能。當(dāng)然在某區(qū)特別是不發(fā)達(dá)地區(qū)一定時(shí)期內(nèi)仍可能涌現(xiàn)各種奇理斯瑪式的人物和現(xiàn)象。但從總的世界歷史說，社會(huì)會(huì)慢慢地走向民主，教育問題會(huì)慢慢地提出未，不會(huì)很遠(yuǎn)。

　　高："英雄時(shí)代"過去，隨之而未的應(yīng)該是一種技術(shù)官僚的時(shí)代。

　　李：技術(shù)官僚的時(shí)代也要過去。人性教育，就是要解決這方面的問題。當(dāng)然，光靠教育是不夠的，社會(huì)本身在發(fā)展，工具理性要消解、解構(gòu)或解毒。這還需要一段時(shí)間。馬克思講得好，人的自由時(shí)間增多，就好辦了。工作時(shí)間越來越短，人也越來越自由。假如－個(gè)星期只工作三四天，那么技術(shù)官僚控制你也只控制三四天。這時(shí)，整個(gè)社會(huì)就會(huì)逐漸變化。

　　高：也就是說，個(gè)人的才能的全面的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)。我們不能說馬克思所說的"每一個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件"的狀況不能一下子完全實(shí)現(xiàn)，只能首先在一定程度上實(shí)現(xiàn)。

　　李：慢慢地實(shí)現(xiàn)。這主要還是依靠經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。例如歐洲共同體就是一個(gè)例子，1958年我就非常關(guān)心這個(gè)問題。幾十年過去了，進(jìn)展還僅有這么一點(diǎn)，發(fā)展得很慢，但從歷史長(zhǎng)河來看，這是很短的一瞬間。再過若干年，也許就統(tǒng)一貨幣，成立真有效能的歐洲議會(huì)。全世界都照這個(gè)方向、這種步伐走就很好。國(guó)家慢慢地走向消亡，戰(zhàn)爭(zhēng)也就沒有了。但這恐怕是一兩百年以后的事了。我對(duì)人類基本上持樂觀的態(tài)度。悲觀沒有意義，不想活，自殺好了。不自殺，又感到生活沒意義，還得活下去，那怎樣辦？

　　高：這種樂觀是認(rèn)為未來會(huì)比現(xiàn)在好一點(diǎn)，人性會(huì)變得完美一點(diǎn)。

　　李：希望會(huì)如此，有此可能性，但并非一定如此。未來可能會(huì)比現(xiàn)在好一些，也可能比現(xiàn)在壞一些。這個(gè)可能不是靠等，而是要去爭(zhēng)取�？梢誀�(zhēng)取未來比現(xiàn)在好。

　　高：謝謝您談了這么多。今天沒有時(shí)間了。希望以后有機(jī)會(huì)能圍繞您的《美學(xué)四講》和《華夏美學(xué)》談一點(diǎn)美學(xué)問題。

　�。ǜ呓∑秸�理，原載《明報(bào)月刊》一九九四年三月號(hào)）

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