帶引號的“陌生人”, 有其特別的所指。1908 年, 60 歲的德國社會(huì)學(xué)奠基人齊美爾寫了一篇題為《陌生人》的文章, 在文中, 齊美爾對于我這里引用的“陌生人”概念作了一個(gè)精妙的詮釋。齊美爾說: “天狼星的居民對我們來說并非是真正陌生的”, 因?yàn)樗?它) 們根本不是為了地球人而存在的, 因而與我們之間, 沒有遠(yuǎn)近之分,“無所謂遠(yuǎn)近”。(《社會(huì)是如何可能的》, 中文版, 林榮遠(yuǎn)編譯, 廣西師大出版社, 2002 年版, 頁342) 那么誰是“陌生人”? “陌生人”既然非外星人, 便是指地球上的社會(huì)的成員。他們之所以“陌生”, 是因?yàn)橛小笆烊恕边@個(gè)概念�！澳吧�人”, 他們與“熟人”不同, 他們由外而內(nèi)、由遠(yuǎn)而近、由動(dòng)而靜, 與“熟人”形成對照與關(guān)系。齊美爾指出: “陌生人是群體本身的一個(gè)要素……它的內(nèi)在的和作為環(huán)節(jié)的地位同時(shí)包含著一種外在的對立……進(jìn)行叛逆的和引起疏離作用的因素在這里構(gòu)成相互結(jié)合在一起和發(fā)揮作用的統(tǒng)一體的一種形式。” (同上)

　　社會(huì)學(xué)家已多方詮釋了齊美爾“陌生人”的概念具有的知識(shí)社會(huì)學(xué)意義, 而以陌生的“他者”之研究為己任的人類學(xué)家, 對于這一知識(shí)社會(huì)學(xué)的號召, 竟沒有給予足夠的重視。

　　人類學(xué)家慣常研究偏遠(yuǎn)的“土著人”。對于他們來說,“土著人”是陌生的, 而人類學(xué)家自己也始終外在于他們。流動(dòng)于世界各角落的人類學(xué)家, 與他們的“被研究群體”互為主客, 這給人類學(xué)家一種自信心, 使之相信, 他們自己天然具備成為齊美爾意義上的“陌生人”的品質(zhì)。

　　事實(shí)是這樣嗎?

　　沒那么簡單。

　　齊美爾將“陌生人”定義為群體的要素和環(huán)節(jié)。在他眼中, “陌生人”從群體的外部定義群體的實(shí)質(zhì), 他們通過“叛逆”與“疏離”, 與群體構(gòu)成“統(tǒng)一體”。

　　人類學(xué)家不同于這個(gè)意義上的“陌生人”。根據(jù)學(xué)科的傳統(tǒng)要求, 他們需要在一個(gè)外在于他們的群體中生活一段相當(dāng)長的時(shí)間, 暫時(shí)成為內(nèi)在于其中的外來人。為了“把握事實(shí)”, 在調(diào)查期間, 這些“暫時(shí)成為內(nèi)在于其中的外來人”最忌諱對被研究群體實(shí)行“叛逆”, 最忌諱疏離于他們之外。他們要與當(dāng)?shù)厝藭簳r(shí)地融成一體, 與之消除道德與政治意義上的背反, 與他們“親密無間”。他們設(shè)計(jì)出諸如“參與觀察”、“主位觀點(diǎn)”、“當(dāng)?shù)刂�識(shí)”等概念框架, 為的恰是達(dá)到使自身在“土著”中“去陌生化”的功效。因而, 從他們與被研究的“當(dāng)?shù)厝恕币黄鹕�活的那段光陰來�? 人類學(xué)家, 可以說是“裝扮成當(dāng)?shù)厝说耐鈦砣恕? 他們不構(gòu)成真正意義上的“陌生人”。

　　人類學(xué)家之所以如此打扮自己, 可以論說的原因有很多, 而他們與被研究的“當(dāng)?shù)厝恕敝�間關(guān)系的暫時(shí)性, 恐怕特別能解釋問題的方方面面。

　　于我看, 我們?nèi)羰且欢ㄒ獜摹巴林�的觀點(diǎn)”看問題, 那么, 將人類學(xué)家定義為齊美爾筆下的“天狼星的居民”, 似更為妥帖: 與“天狼星的居民”一樣, 人類學(xué)家與他們的被研究者之間,“無所謂遠(yuǎn)近”, 他們即使暫時(shí)會(huì)像他們的被研究者那樣, 對于被研究的當(dāng)?shù)厣鐣?huì)有切身的關(guān)懷, 這個(gè)“關(guān)懷”也是暫時(shí)的、虛假的, 人類學(xué)家的關(guān)懷, 還是他們自己的社會(huì)。完成調(diào)查任務(wù)之后, 人類學(xué)家要離開他研究的那個(gè)地方, 將自己在當(dāng)?shù)氐纳�活體會(huì)提升為“知識(shí)”。在相當(dāng)長的一段時(shí)期里, 人類學(xué)家甚至還給離開“土著”的所有日子,添加上某種道德的負(fù)擔(dān), 要求自己承擔(dān)對于“土著”的責(zé)任, 像他們那樣思索, 以“土著觀念”為分析的線索, 對于人類本性提出種種“土著式評論”。

　　然而, 人類學(xué)家畢竟也是“地球人”。認(rèn)識(shí)到他們是“地球人”, 以他們自己的社會(huì)角色為角度看待他們, 我們也可以說, 他們的確有可能屬于齊美爾眼中的“陌生人”。

　　理想上, 人類學(xué)家須習(xí)慣于從心靈上或從身體實(shí)踐上“背叛”自己的社會(huì), “疏離”于自己的生活空間之外的人。在心靈上, 他們的思想要擺脫自己社會(huì)提供的教條, 到遙遠(yuǎn)的時(shí)間與空間去, 尋找能夠使他們與社會(huì)結(jié)合為統(tǒng)一體的線索。在身體實(shí)踐上, 他們要如同浪人一般, 擺脫歸屬感的拘束, 浪跡天涯, 在屬于別人的領(lǐng)地上行走、暫居。這使我們想到齊美爾在文章中對于商人的流動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)。

　　關(guān)于流動(dòng), 齊美爾說:

　　由于流動(dòng)是在一個(gè)有周圍邊界的群體之內(nèi)進(jìn)行, 因而在流動(dòng)中存在著近和遠(yuǎn)的綜合, 這種綜合構(gòu)成外來人的形式上的地位; 因?yàn)檫@種一般都在流動(dòng)的人有時(shí)與任何一個(gè)分子都有接觸, 但是他并沒有通過親戚的、地區(qū)的、職業(yè)的固定性,與任何一個(gè)要素進(jìn)行有機(jī)的結(jié)合。(上揭書, 頁343)

　　齊美爾的“流動(dòng)人”(商人) 欲求得出以下啟發(fā)(齊美爾夸耀商人的流動(dòng)性, 可能是因?yàn)樗�的父親是從商的猶太人, 而他企圖借自身的家族史來論證“純粹貨幣交易”對于社會(huì)構(gòu)成的關(guān)鍵意義) :

　　1. 流動(dòng)人“沒有從根本上被群體的某些個(gè)別的組成部分或者一些片面的傾向固定化, 面對所有這一些, 他采取‘客觀’的特殊的姿態(tài), 這種姿態(tài)并不意味著某種單純的保持距離和不參與, 而是一種由遠(yuǎn)而近、冷淡和關(guān)懷構(gòu)成的特殊的姿態(tài)�！� (上揭書, 頁343～344)

　　2. 流動(dòng)人的客觀性, 可謂一種自由�！翱陀^的人是不受任何確定性約束的,確定性可能會(huì)給他對既定事物的接受、理解和權(quán)衡造成先入之見”,“這種自由也讓外來人猶如從鳥瞰的視角來經(jīng)歷和對待近的關(guān)系�！� (上揭書, 頁344)

　　齊美爾筆下的流動(dòng)人, 原型雖是商人, 但概念實(shí)指知識(shí)分子, 特別是指知識(shí)分子那一漂泊的特征。

　　從“陌生人”的客觀性與自由感來看, 人類學(xué)家不是知識(shí)分子的特殊群體, 而無非是他們的一員。人類學(xué)家須如同其他知識(shí)分子那樣, 成為流動(dòng)人, 擁有能力來擺脫定式與偏見, 自遠(yuǎn)而近, 來“鳥瞰”社會(huì)的內(nèi)在關(guān)系。人類學(xué)家之所以熱衷于到遠(yuǎn)方去從事所謂“田野工作”, 恰是因?yàn)樗麄円�獲得一種對于自身社會(huì)的“遠(yuǎn)方之見”, 使自身通過擺脫固定的關(guān)系, 來“鳥瞰”這些內(nèi)在與他們自身的關(guān)系。人類學(xué)家樂于研究“原始社會(huì)”, 并將之當(dāng)成人類當(dāng)代史的“史前史”, 視這些社會(huì)中的文化形態(tài), 為與人類學(xué)家用以書寫的文字之間存在巨大差異的神話。理性型的“原始社會(huì)”, 沒有文字, 書寫者只能是外來的人類學(xué)家, 而理想上, 人類學(xué)家書寫這些沒有文字的社會(huì), 總的宗旨是對文字造就的文明進(jìn)行“叛逆”與“疏離”, 進(jìn)而達(dá)到對自身社會(huì)的“鳥瞰”。無論是馬林諾斯基的《西太平洋航海者》(中文版, 梁永佳、李紹明譯, 華夏出版社, 2002 年版) 對于島民生活的詮釋, 還是埃文思- 普里查德的《努爾人》(中文版, 禇建芳等譯, 華夏出版社, 2002 年版) 對于無國家社會(huì)構(gòu)成原理的解析, 其書寫, 都是西方社會(huì)的“陌生人”對于他們企圖切近的社會(huì)進(jìn)行的“客觀”的“自由”詮釋。

　　“原始社會(huì)”對于“文明社會(huì)”提供的天然的“對照”, 使人類學(xué)家有機(jī)會(huì)得到這些精神財(cái)富, 并將之饋贈(zèng)予自身所處的社會(huì), 為自身所處的社會(huì)提供彌足珍惜的觀念。

　　人類學(xué)家重視“原始社會(huì)”, 不是因?yàn)樗麄儾恢�道世界上除了它之外還存在其他類型的社會(huì), 如人類學(xué)家一樣關(guān)注的“古式社會(huì)”(古代文明及其傳承下來、經(jīng)過變化的形態(tài))及他們所處的“現(xiàn)代(文明) 社會(huì)”。他們重視“原始社會(huì)”, 是因?yàn)? 這樣一來, 他們便可以從一個(gè)遙遠(yuǎn)的空間里,“客觀”、“自由”地揭示自身社會(huì)中“文明”的實(shí)踐、制度與思想實(shí)質(zhì)。

　　對于作為知識(shí)分子的人類學(xué)家給予如此高度的期待, 是我們賦予他們“陌生人”身份的理由。

　　然而, 現(xiàn)實(shí)中有多少人類學(xué)家成為了真正的“陌生人”呢?

　　了解為人類學(xué)這門學(xué)科創(chuàng)造出精神財(cái)富的人, 我們也是了解一個(gè)“歷史事實(shí)”: 幾十年前, 成為合格的“陌生人”的人類學(xué)家為數(shù)并不為多, 但成為這種人, 在當(dāng)時(shí), 是學(xué)科對于其從業(yè)者的普遍要求; 相形之下, 在過去的幾十年里, 人類學(xué)家似已對這一理想無動(dòng)于衷。導(dǎo)致姿態(tài)變化的背景, 可能是人類學(xué)家的自我懷疑。如今不少人類學(xué)家對于自身是否能真正成為“陌生人”、是否有必要成為“陌生人”感到疑惑。他們中的一些人認(rèn)為,“陌生人”這種身份, 是他們的前輩用來誘導(dǎo)他們, 讓他們對于本來可能并不有趣的事情產(chǎn)生興趣的手法; 另一些人則認(rèn)為,“陌生人”雖還可能是理想, 但世界變了, 變遷的世界剝奪了人類學(xué)家成為“陌生人”的條件, 因而, 如果還是用“陌生人”這個(gè)詞來形容自己, 那人類學(xué)家只能算是自欺欺人的一族。對于這兩類人來說, 將人類學(xué)家自身定義為“陌生人”, 等同于否定西方制度“全球化”的事實(shí)。在他們看來, 西方制度跟隨帝國主義的“世界化”, 已使偏遠(yuǎn)的人民陷入現(xiàn)代的泥潭, 難以自拔。人類學(xué)興起于帝國主義時(shí)代,在這個(gè)時(shí)代, 諸如“陌生人”之類的概念和形象, 無非是西方將世界納入自己的視野中的話語手段。倘若人類學(xué)家還將自己當(dāng)成“陌生人”, 那么, 他們要么就是出于無知, 要么就是出于對于權(quán)力的追求。

　　對于采取何種姿態(tài)來對待那些業(yè)已從“原始社會(huì)”或“古式社會(huì)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶屡d國家”的民族, 人類學(xué)家更是迷惑重生。

　　“陌生人”概念的迷失, 在海外研究中國的人類學(xué)家身上得到例證。

　　不到半個(gè)世紀(jì)以前, 人類學(xué)家多數(shù)還相信, 對于中國的家族與國家之論述是合理的。作為著名人類學(xué)家的弗里德曼, 出生于新中國成立之后, 但他對于舊中國保持熱切的關(guān)注。在東南沿海的“邊緣”看中國, 使他對于傳統(tǒng)中國的民間社會(huì)組織形態(tài)(家族) 產(chǎn)生濃厚興趣。弗里德曼的理論建樹是有限的, 他不是一個(gè)原創(chuàng)的理論家, 他的社會(huì)理論, 最多達(dá)到法國社會(huì)學(xué)年鑒派導(dǎo)師涂爾干的水平, 他的貢獻(xiàn), 是將涂爾干等創(chuàng)立的“社會(huì)”概念延伸到中國的分析中, 將它與東方學(xué)家魏特夫的“東方暴君論”聯(lián)系起來。他將“東方暴君論”與《努爾人》等的“非集權(quán)政治”研究結(jié)合起來, 辨析出中國的傳統(tǒng)國家形態(tài)。在他看來, 生活在一個(gè)東方的“古式社會(huì)”中, 人們并不像魏特夫所說的那么痛苦, 特別是在“天高皇帝遠(yuǎn)”的邊緣地區(qū), 人們有自我組織的空間, 宗族就是其中一種。對弗里德曼而言, 傳統(tǒng)中國是一個(gè)既極權(quán)又分散的國家。這樣一種政治制度, 既不同于近代歐洲,又不同于“原始社會(huì)”, 它為人類學(xué)研究提供了不可多得的新范例。后來, 弗里德曼在一些文章中論述了“中國人的宗教”, 認(rèn)定傳統(tǒng)中國存在一種超越地方的宗教體系, 這個(gè)體系使如此松散的中國社會(huì)能在文化上融合為一體。

　　在評介弗里德曼的理論時(shí), 我曾指責(zé)他說, 他生活在國家時(shí)代, 卻無視近代國家觀念與制度對于社會(huì)生活的深刻影響。(《社會(huì)人類學(xué)與中國研究》, 廣西師范大學(xué)出版社,2005 年版, 頁54～96) 須承認(rèn), 當(dāng)時(shí)我的批評過激了。當(dāng)時(shí)我來不及指出, 弗里德曼對于傳統(tǒng)中國的“理想型提煉”, 表現(xiàn)了西方人類學(xué)家將自己當(dāng)成“陌生人”的好習(xí)慣——他如同馬林諾斯基, 如同埃文思- 普里查德, 追求在一個(gè)離他的祖國遙遠(yuǎn)的地方, 在他山采掘玉石, 將之雕琢成為“我山之石”的珍貴遺產(chǎn)的目標(biāo)。

　　十幾二十年來, 研究中國的西方人類學(xué)家中, 出現(xiàn)了一種完全不同于弗里德曼的自我認(rèn)同方式。他們還是外在于中國的, 對于他們自己的社會(huì), 他們也并非缺乏齊美爾期待的“陌生人姿態(tài)”, 然而, 在牽涉到“中國問題”時(shí), 他們大多將矛頭指向中國。這改變了此前西方人類學(xué)的“中國觀”, 使這個(gè)新的“中國觀”離他們所處的國家的自我反思相去甚遠(yuǎn), 使“陌生的中國”成為他們的批判對象, 并由此失去了知識(shí)分子作為自身社會(huì)“陌生人”的身份。

　　為了說事兒, 讓我舉Eric Mueggler 所寫的《野鬼年代》( Eric Mueggler , The Age of Wild Ghosts , California , 2001) 為例。這是對云南彝族的一項(xiàng)民族志研究。作者是位“后現(xiàn)代主義者”, 在學(xué)期間高談闊論“反思民族志”。然而, 其所創(chuàng)作的這部民族志, 實(shí)在可謂是一個(gè)現(xiàn)代派內(nèi)部的建樹。我認(rèn)為Mueggler 的這本書, 有兩方面的優(yōu)點(diǎn): 一是它能從彝族的“當(dāng)?shù)赜^點(diǎn)”看問題, 同現(xiàn)代派人類學(xué)一樣, 總是將“當(dāng)?shù)厝说氖澜缬^” (宗教是其核心) 當(dāng)成說事兒的“由頭”; 二是相比于此前的中國民族志, 它形成了一種能將國家、精英、少數(shù)族群并置言說的文本模式。Mueggler 的書, 使我們看到了一種可能:從地方作“國家的民族志”,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　 通過地方性研究, 考察作為“古式社會(huì)”的中國在現(xiàn)代化中存在的種種困境與矛盾。從一個(gè)角度看, 他的書, 從“西南人類學(xué)”角度, 對于曾盛極一時(shí)的家族理論(東南沿海模式) 提供了重要補(bǔ)充。然而, 使我謹(jǐn)慎的是, 在《野鬼年代》一書中, Mueggler 聲稱其書名中的概念(也是他分析時(shí)用的主要概念) 來自于當(dāng)?shù)匾妥?是彝族對于上個(gè)世紀(jì)50 年代以來幾段歷史的“當(dāng)?shù)亟忉尅�。我非彝族研究專�? 但我相信Mueggler 所說的, 恐還是有不少屬實(shí)之處, 特別是當(dāng)他將“野鬼”的觀念與彝族傳統(tǒng)的神話與宗教聯(lián)系起來時(shí), 讓人覺得他采納的素材可以讓人信賴。然而, “野鬼年代”這個(gè)詞語, 還是使人感受到知識(shí)分子自我身份定位的一種危機(jī)。Mueggler 的姿態(tài)是, 他“站在土著的觀點(diǎn)”看問題, 可是, 他可能沒有意識(shí)到, 當(dāng)他與他的“土著”站在一起時(shí), 他也已與作為政體的中國“疏離”開來, 成為中國的“陌生人”。更重要的是, 在成為中國的“陌生人”時(shí), Mueggler 也成為了他所處的美國的“熟人”。作為人類學(xué)家, 研究另外一個(gè)國度, 傳統(tǒng)姿態(tài)是“站在對方的立場”。然而, 對于Mueggler 來說, 這個(gè)“立場”太不好選擇。興許在他看來, 那是一個(gè)政體的立場, 真正的“當(dāng)?shù)亓�場”乃是在國家中心之外邊緣化了的彝族人的。在迷惑�? Mueggler 似乎創(chuàng)造了一個(gè)不同的民族志姿態(tài), 這種姿態(tài)使民族志作者在成為他的“土著”的“局內(nèi)人”的同時(shí), 成為了管治“土著”的國家的“陌生人”, 同時(shí)也成為了他自己的國家的“局內(nèi)人”。

　　Mueggler 并沒有因此失去反觀自身的能力。如他的研究所可能隱含的, 是作為現(xiàn)代型國家, 中國與美國有不少相近之處——于我看, 至少中國一直努力“趕英超美”, 因而,在揭示“中國問題”時(shí), 他興許也是在揭示“美國問題”。在《作為英雄的人類學(xué)家》一文中, 桑塔格從人類學(xué)大師列維- 斯特勞斯的貢獻(xiàn)中得出結(jié)論說: “人類學(xué)家因而不僅是原始人的, 冷世界的哀悼者, 而且也是他們的監(jiān)護(hù)人。他在陰影中悲嘆, 力圖把古代與偽古代區(qū)分開來, 體現(xiàn)著一種頗具英雄氣概的、煞費(fèi)苦心的、復(fù)雜的現(xiàn)代悲觀主義�！� (桑塔格《反對闡釋》, 中文版, 程巍譯, 上海譯文出版社, 2003 年版, 頁93) 站在彝族人的立場上, Mueggler 似乎也有“現(xiàn)代悲觀主義”的調(diào)調(diào), 現(xiàn)代性導(dǎo)致的所有問題, 在他從一個(gè)中國邊緣群體的生活與觀念世界中獲得的一切中, 得到了至為令人心涼的呈現(xiàn), 而他說的所有一切, 興許也并不只是針對中國現(xiàn)代性。

　　Mueggler 的身份危機(jī), 是國家時(shí)代人類學(xué)特殊困境的表現(xiàn), 而非他個(gè)人的失誤。在國家時(shí)代, 現(xiàn)代性“全球化”了, 人類學(xué)家在他鄉(xiāng)感受到的, 與故鄉(xiāng)問題可能越來越接近。

　　然而, Mueggler 從彝族角度對于中國現(xiàn)代性展開的“邊緣反思”, 如此焦聚于“中國問題”, 如此焦聚于“中國問題”的“邊緣反映”, 而使自身的論述失去了與書寫者所處的思想國度——西方——本來應(yīng)具有的“游離關(guān)系”。(由于他失去了這一“游離關(guān)系”, 因此, 他迫使自己不斷地在一個(gè)中國的“邊緣族群”中尋找古怪的“野鬼”觀念, 不斷地忘卻一個(gè)基本事實(shí): 對于一個(gè)“邊緣族群”而言, 來自遠(yuǎn)處、凌駕于他們之上的那一權(quán)力,既可以是他筆下的“野鬼”, 又可以如同天神一般, 有時(shí)英明, 有時(shí)糊涂, 有時(shí)偉大, 有時(shí)缺德。Mueggler 之所以沒有看到權(quán)力的雙重可能, 是因?yàn)樗�身處一個(gè)將所有道德凝聚于上帝的基督教傳統(tǒng)中。) 對于將Mueggler 包括在內(nèi)的西方, 等待著Mueggler 從他的遠(yuǎn)方中國帶來啟迪思想的“陌生信息”, 等待著他在中國成為西方的“陌生人”。而Mueggller 在觀察到“中國問題”的嚴(yán)重性時(shí), 無意間使自身即使是在西方書寫時(shí)仍然忘卻不了他在中國的“田野經(jīng)驗(yàn)”。總之, Mueggler 的所作所為, 似乎是中國知識(shí)分子應(yīng)當(dāng)做的, 而不是西方知識(shí)分子應(yīng)當(dāng)做的——他成為中國的“陌生人”, 而非他所歸屬的西方社會(huì)的“陌生人”。

　　我對一位從事中國研究的海外人類學(xué)家進(jìn)行這樣的評論, 既不是為了誘使人類學(xué)家將自身定位為與地球毫無關(guān)系的“天狼星的居民”, 又不是為了要從一個(gè)“文化自卑的中國人”角度來拒絕域外的反思與批判。我的目的是要“立此存照”, 使自身省悟到成為自身社會(huì)(而非他人社會(huì)) 的“陌生人”, 是成為知識(shí)分子的前提。

　　作為背景, 在第三世界國家中, 出現(xiàn)了一股“反西方”潮流。不少“本土人類學(xué)家”認(rèn)為, 第三世界的人類學(xué)家因是研究本國社會(huì)的本國公民, 因而能天然地創(chuàng)造出不同于西方的人類學(xué)流派。這樣一種觀點(diǎn), 有著令人鼓舞的信息。然而, 它也使人警覺到: 任何知識(shí)分子, 若不能如齊美爾所倡導(dǎo)的那樣“疏離”于自己的社會(huì)之外, 那么, 與這個(gè)社會(huì)結(jié)合為一個(gè)有機(jī)整體就是不可能的。

　　倘若知識(shí)分子“司空見慣”地以自己社會(huì)的定式看問題, 他們的社會(huì)也就失去了流動(dòng)的知識(shí)分子本來可能提供的“遠(yuǎn)方之見”。

　　生活在中國這個(gè)由“古式社會(huì)”轉(zhuǎn)變而來的國家, 我們都有著費(fèi)孝通于幾十年前已體會(huì)到的“身份認(rèn)同”危機(jī)。在《皇權(quán)與紳權(quán)》(吳晗、費(fèi)孝通《皇權(quán)與紳權(quán)》, 天津人民出版社, 1988 年版, 頁1～55) 的幾篇文章中, 費(fèi)先生梳理了中國士大夫演變史: 從古代“為王者師”, 到唐以后的皇權(quán)附庸, 再到“近代化”、無制衡作用的“技術(shù)人才”。在歷史經(jīng)歷如此變動(dòng)的國度中成為所謂“學(xué)者”, 最易于失去知識(shí)分子“陌生人”的姿態(tài)。為了成為——或裝扮成——“國家機(jī)器的螺絲釘”, 我們不惜放棄了古代的理想, 不惜放棄現(xiàn)代的期待, 我們成為缺乏反思能力的“實(shí)證主義者”。

　　在我們將自身造就為“疏離”與“游走”一族的過程中, 海外人類學(xué)家可以成為我們效法的模范。然而, 諸如Mueggler 這樣的海外人類學(xué)家在給予我們“本土人”啟發(fā)時(shí),易于“犧牲”自己的“陌生人”境界(這是相對于他們自己的社會(huì)而言的) , 微妙地表現(xiàn)著我們這個(gè)時(shí)代的人類學(xué)困境。而無論如何, 我堅(jiān)信, “陌生人”概念, 依舊彌足珍惜。如桑塔格這個(gè)局外人所言: “成為人類學(xué)家, 就是面對自身的懷疑、自身的知識(shí)不確定性采取一種非常靈活的立場�！�(《反對闡釋》, 頁84) “對于人類學(xué)家來說, 世界從職業(yè)上被劃分為‘家里’與‘外頭’、國內(nèi)與異邦、城市學(xué)術(shù)世界與熱帶地區(qū)……[人類學(xué)家] ‘在家是批評者’, 但‘在外是入鄉(xiāng)隨俗之人’”,“這種具有反諷意味的精神狀態(tài)使人類學(xué)家不可能成為一個(gè)公民”。(上揭書, 頁85) 我愿桑塔格從人類學(xué)家列維- 斯特勞斯的著作里得到的這一啟示, 仍然有用于今日的人類學(xué)家, 使我們更清醒地意識(shí)到, 人類學(xué)家惟有游離于自身之外, 才有人類學(xué)這項(xiàng)宏偉的事業(yè)。

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