單少杰：《伯夷列傳》中的公正理念和永恒理念
發(fā)布時間:2020-06-04 來源: 短文摘抄 點擊： 
【摘 要】 幾乎所有文明的核心價值，都涵有“公正理念”和“永恒理念”。至于如何闡釋這些理念，不同的文明采取不同的方式，中國文明（儒家）主要采取刻諸青史的方式。中國文明這一闡釋方式，最經典地體現(xiàn)在《史記》中，特別是體現(xiàn)在其間的《伯夷列傳》中：司馬遷一是問難蒼天（“天道無親，常與善人”），問出了人間有無“公正”的問題；
二是引言孔子（“君子疾沒世而名不稱焉”），引出了人生能否“永恒”的問題�！肮笔沟谩坝篮恪背蔀楸匾�，而“永恒”又使得“公正”成為可能。司馬遷所彰顯的這種堅守“公正”理念和“永恒”理念的歷史觀，不僅僅是一種專業(yè)思想，而且已泛化為一種文化精神，一種體現(xiàn)著中國文明傳統(tǒng)價值取向的文化精神。
引言
幾乎所有文明的核心價值，都至少包含這樣兩個理念：一是“公正”，一是“永恒”。前者是價值目標，后者則是這一價值目標得以實現(xiàn)的一個前提；
前者使得后者成為必要，后者則使得前者成為可能。
至于如何闡釋這些理念，不同的文明采取不同的方式。例如，基督教文明采取宣講《圣經》的方式，伊斯蘭教文明采取宣講《古蘭經》的方式，中國文明，即以儒家文化為主要內容的中國文明，則主要采取刻諸青史的方式。
中國文明所采取的這一闡釋方式，最經典地體現(xiàn)在司馬遷的《史記》中：既記述歷史事實，講求信而有征；
又倡言人倫價值，褒貶善惡，意在“彰顯”人物不朽于青史之中。太史公的這一“彰顯”欲求，最集中地體現(xiàn)在《史記》七十列傳之首——《伯夷列傳》中。
一
在《史記》一百三十卷中，《伯夷列傳》（以下簡稱《伯傳》）無疑是很特別的一卷。其特別之處，不只是表現(xiàn)在其所處的排列序位上，即處于七十列傳之首位；
還表現(xiàn)在其所采用的編寫體例上，即采用無序無贊體例；
尤其是還表現(xiàn)在此文所要表達的著史理念上，即志在“彰顯”君子之名，欲做“青云之士”。
在《史記》各卷中，絕大多數(shù)者不是首有“序”，就是尾有“贊”，甚至首和尾各有“序”和“贊”；
只有極少數(shù)者首不見“序”，尾亦不見“贊”①。《伯傳》就屬于這既無“序”又無“贊”的極少數(shù)者。
《史記》中的這些“序”和“贊”就內容而言，大體上可分為這樣幾種類型：一是就本卷所記人事發(fā)表作者評論，或褒貶人物，或闡明事理；
二是就本卷所述內容作出說明補充，或說明題意，或補充史料；
三是上述兩者兼而有之。②
比較而言，前一類型屬“論史”類型，最為常見，可謂基本類型。也就是說，《史記》中絕大多數(shù)卷均由兩部分文字構成：一是記實文字，即“序”和“贊”之外的文字，為本篇記史部分，亦是本篇主體部分，或曰“畫龍”部分；
二是評論文字，即“序”和“贊”之內的文字，為本篇論史部分，或曰“點睛”部分。
若依此常例，既然《伯傳》既無“序”又無“贊”，也就意味著該卷只有“記史”部分而無“論史”部分，只是“畫龍”而未“點睛”�？墒聦嵳喾矗摼聿粌H有論史部分，而且其論史部分的內容要遠遠多于其記史部分的內容，以致可以說通篇都是“序”，都是“贊”，都在論史，都在“點睛”，為七十《列傳》乃至為整部《史記》“點睛”，即道出了太史公的著史理念。
在《史記》百余卷中，以論史為主者只有兩卷：一是《伯傳》，一是《太史公自序》。前者為七十《列傳》之首傳，后者為七十《列傳》之末傳，亦是整部《史記》之末卷。
比較而言，《太史公自序》為總覽之文，縱論太史家業(yè)傳承，概言《史記》全書要旨，故而較為博大；
《伯傳》為破題之作，頻頻問難“天道無親”，憤憤不平“舉世混濁”，贊“夫子”為“賢”者“彰顯”，頌“青云之士”為“砥行”者“立名”，故而較有深意。
二
《伯傳》行文結構，也依其體例而顯得很特別。
全文大體可分為五個段落（中華書局點校本亦如此分段）：第一段自“夫學者載籍極博”始，至“其文辭不少概見，何哉”；
第二段自“孔子曰：伯夷、叔齊不念舊惡”始，至“由此觀之，怨邪非邪”；
第三段自“或曰：天道無親”始，至“倘所謂天道，是邪非邪”；
第四段自“子曰：道不同，不相為謀”始，至“其輕若此哉”；
第五段自“君子疾沒世而名不稱焉”始，至“惡能施于后世哉”。
五段結尾均是發(fā)問語，并呈逐次發(fā)問狀：一問六藝，二問孔子，三問天道，四問人世，五問君子何以不朽？意境極為開闊。
太史公這些問語還都是反問式的，其答案大都或多或少地隱于問題本身之中，介于似有似無之間，意味極其深長。
太史公所問的這些問題，既是向讀者提出的，也是向自己提出的，更是向歷史和歷史學提出的，均涉及歷史學和歷史哲學中的一些重大問題。
這五段還可分為兩類：前兩段為一類，都是既記史又論史，亦史亦論；
后三段為一類，都是只論史，只屬“太史公曰：……”。
第一、二段的行文結構也依其體例而大體相似，都有相似的三個層次，即第一段三個層次與第二段三個層次呈一一對稱狀。
這兩段的第一層次，都直接援引經典記事。第一段第一層次援引《尚書》（《堯典》、《舜典》、《大禹謨》）中關于唐堯、虞舜讓位之事。第二段第一層次援引《論語》（《公冶長》、《述而》）中關于伯夷、叔齊求仁而不怨之事。
這兩段的第二層次，都采集其他史料以補正經典所記之事。第一段第二層次采集《六經》未載的史聞，補說堯時還有許由讓位之事，夏時還有卞隨、務光讓國之事；
另外，還橫插一“太史公曰”，以作者親身經歷即登過據(jù)說有許由墓的箕山，來佐證上述史聞。第二段第二層次則采集《論語》未載的軼詩和別傳，補說伯夷、叔齊的高尚生平和臨終悲歌。
這兩段的第三層次，即在比照性地陳述了第一層次所引與第二層次所補之后，都發(fā)出了直指經典的疑問。第一段第三層次質疑《六經》和孔子，為何只記堯、舜讓位之事，而不記許由、務光讓國之事？為何只表彰伯夷、叔齊之仁行，而不提及許由、務光之義舉？第二段第三層次則質疑孔子，怎么能認為作《采薇》悲歌的伯夷、叔齊是沒有“怨”的呢？
司馬遷本是很推重《六經》和孔子的，既有“夫學者載籍極博，猶考信于《六藝》”之贊譽（《伯傳》），又有“自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子”之稱嘆（《孔子世家》）；
但在此又質疑“六藝”和“夫子”，質疑“六藝”記史有所不足，質疑“夫子”論人有所不周�？梢姡饭珜τ诮浀浜褪ト穗m很推崇，但不迷信，反倒有些自信，自信自己能給經典和圣人拾遺補正。
第一、二段的這種對稱性布局很是特別。筆者無以名狀，不知將它稱為何種寫作法，但能感到其間有一種很強的邏輯關聯(lián)，一種“異質同構”的邏輯關聯(lián)，同時也能感到其間有一種很強的韻律，一種周而復始、滾滾前行的韻律。
太史公采用這一寫作法并非偶一為之，還采用于《史記》中另一篇以論史為主的著述，即《太史公自序》。
《太史公自序》前半部分，即在綜述《史記》各篇要旨之前的部分，也可分為前后兩大段。前一大段談司馬遷的家族背景，后一大段談司馬遷的個人情況。每一大段也都有大體相似的三個層次，即這兩大段的三個層次也呈一一對稱狀。
這兩大段的第一層次都談簡歷。第一大段第一層次談司馬遷的家族簡歷，由顓頊時的重黎氏，一直談到漢武時的司馬談，談了兩千年，談了這一家族曾世代掌管天文、地理和歷史。第二大段第一層次則談司馬遷的個人簡歷，談司馬遷出生龍門，耕牧河陽，十歲習誦古文，二十壯游天下；
出仕郎中，奉使西向巴、蜀，南略邛、笮，至昆明返。
這兩大段的第二層次都談傳承。第一大段第二層次談司馬遷父親的學業(yè)傳承，談司馬談“學天官于唐都，受《易》于楊何、習道論于黃子”。第二大段第二層次談司馬遷本人的家業(yè)傳承，即臨終父親“執(zhí)遷手而涕曰”：“余死，汝必為太史；
為太史，無忘吾所欲論著矣”；
受命兒子則“俯首流涕曰”：“小子不敏，請悉論先人所次舊聞，弗敢闕”。
這兩大段的第三層次都談觀念。第一大段第三層次談司馬遷父親對于六家要旨的理解：對陰陽、儒、墨、法、名五家，均有褒有貶；
對道家，則有褒無貶，十分推崇，“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事小而功多”。第二大段第三層次談司馬遷本人對于春秋史觀的肯定以及決意效法前賢的志向：
一是推崇孔子作《春秋》，“是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸候，討大夫，以達王事而已矣”，“上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也”；
二是自信自己能夠繼承圣人的事業(yè)，“先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子�？鬃幼浜笾劣诮裎灏贇q，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》、本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際�！庠谒购�！意在斯乎！小子何敢讓焉�！�
三
司馬遷寫出伯夷叔齊的品行非常高尚而他們的結局又非常不幸，又論出他們死而心有所不甘即“有怨”，緊接著便連連悵問蒼天。
第三段起句就引世言所傳的一個常理：“天道無親，常與善人”（天道沒有私心，常常幫助好人）。司馬遷對這常理深表懷疑，作出層層問難：
首先，司馬遷就以伯夷、叔齊為例：這兩人“可謂善人者非邪？”可是“積仁潔行如此而餓死！”接著，他又以顏淵為例：“且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學，然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。”于是，太史公悲然問蒼天：“天之報施善人，其何如哉��？”
其次，馬司遷又從反面舉盜跖為例：“日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終�！庇谑�，太史公又憤然問蒼天：“是遵何德哉��？”
再次，馬司遷又從正反兩方面舉近世為例，那些“操行不軌，專犯忌諱”者，竟“終身逸樂，富厚累世不絕”；
而那些“擇地而蹈之，時然后出言，行不由徑，非不公正不發(fā)憤，而遇禍災者，不可勝數(shù)也”。
于是，太史公無限感慨，竟懷疑這蒼天還存在不存在：“余甚惑焉，倘所謂天道，是邪非邪�。俊�
太史公問難蒼天，問出一個大問題，一個幾乎所有文明都會遭遇的大問題，即人間有無公正問題，或人間有無善惡報應問題。
所謂“人間公正”，就其最基本層面而言，講求人的行為與人的行為后果等質相報，作出善舉就會得到善報，有德與有福相報；
作出惡行就會得到惡報，無德與無福相報�！叭碎g公正”講求“善善惡惡”，善有善報，惡有惡報。
然而，人間世道多舛，時治時亂。有時為綱常有序的人倫社會，有時為綱常盡廢、弱肉強食的叢林世界。治時，不難見到善惡各得其所，善有善報，惡有惡報，君子得福而小人遭殃；
亂時，通常都是善惡適得其反，善有惡報，惡有善報，君子遭殃而小人得福。
借用孔子的話說：“邦有道”時，君子“富且貴”，善有善報；
“邦無道”時，君子“貧且賤”，善有惡報。（《倫語·泰伯》）
比較而言，人世間善惡各得其所的情況，要遠遠少于善惡適得其反的情況，即使在所謂“治世”，如司馬遷說的“近世”（漢武帝治下），也是如此，善惡適得其反的情況“不可勝數(shù)也”。
這種“公正乖謬”現(xiàn)象，不只是存在于中國文明（儒家）中，還存在于其他文明中，尤其是存在于那些有著沉重的宗教教義的文明中。
佛教學說中有一重要內容，就是“四諦”說；
而“四諦”說中有一核心觀點，就是“苦諦”論，即認為人生皆苦，有生老病死苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，五取蘊苦。[1]
也就是說，人在現(xiàn)實世界里是很難獲得幸福的，即使有德也很難獲得幸福，福是“求不得”的。
在基督教教義中，有所謂“原罪說”（《圣經·創(chuàng)世紀》）和“救贖說”（《圣經·馬太福音》）。前者是說，人類祖先因受邪惡引誘而偷食禁果，觸犯天條，結果受到上帝懲罰，被趕至塵世受苦受難，“地必為你的緣故受詛咒：你必終身受苦，才能從地里得吃的”。人類與苦難俱在。
后者是說，上帝不僅有其嚴厲的一面，還有其仁慈的一面，當看到人類受苦受難時，又心生憐憫，于是派出救世主去救贖這有罪且苦難的人類。這救世主就是“天子”耶穌，既在人間行施大善，傳播基督教義，勸人去惡向善，以能回歸天國；
又在人間蒙受大難，被出賣、被戲弄、被鞭打、被釘死在十字架上。善行與苦難俱在。套用康德哲學話語，德行（virtue）與幸福(happiness)是二律背反(antinomy)的。
在伊斯蘭教義中，也有類似于基督教中的“原罪說”和“救贖說”的內容。該教也有一個翻版的“亞當”（阿丹）的故事（《可蘭經》第二章），即人類祖先受到惡魔（伊布里斯）的誘惑，也去接近那棵不祥的樹，結果也因觸犯戒律而被真主逐出天國，落入大地并與魔鬼為鄰，(點擊此處閱讀下一頁)
從此也就有了數(shù)不清的罪惡與苦難。
該教也還有許多翻版的“救世主”（使者）的故事，即真主派出“使者”如易卜拉欣、尤素福等去勸化世人遠離魔鬼而皈依真主。這些使者在其傳道過程中，也經歷了種種磨難。例如，使者尤素福年青時因受父親特別疼愛，而遭親哥哥們嫉妒，并被他們設計騙至野外，扔下深井。后有過路商旅將他救出，但又將他當做貨物帶到埃及賣給一位權貴。權貴的妻子因尤素福儀容俊秀而想勾引他，勾引不成又陷害他，將他關入監(jiān)獄。使者尤素福出了深井，又入黑牢，再遭囚禁之苦，直到成功地給國王解夢后才獲釋放。（《古蘭經》第十二章）
四
人們既然不能指望“天道”來賞善罰惡，那就只能用心“人道”。至于“人道”又如何呢？
于是，《伯傳》第四段起句就引孔夫子的話：“道不同，不相為謀”（《論語·衛(wèi)靈公》），即是說，人們因道不同而相互區(qū)別開來，各自都按自己的志向走自己的路，求自己所想求的東西，“亦各從其志也”。
那么，孔夫子本人所想求的東西是什么呢？他又是如何去求自己所想求的東西呢？
孔夫子所想求的東西，既有同于常人所想求的東西，即“富貴”；
也有異于常人所想求的東西，即“吾所好”。
那么，夫子的“吾所好”是什么呢？夫子的“吾所好”無疑是廣泛的：好學習、好傳道，“學而不厭，誨人不倦”（《論語·述而》）；
好聽雅樂，“在齊聞韶，三月不知肉味”（《論語·述而》）；
好習禮儀，“常陳俎豆，設禮容”（《史記·孔子世家》）；
還好在暮春時分與眾人結伴游于沂水，洗洗澡，吹吹風，唱著歌兒把家回（《論語·先進》）；
但最根本的還是好仁義，好周公事業(yè)，“如有用我者，吾其為東周乎”（《論語·陽貨》）。
可問題是，夫子往往不能同時兼得他所想求的這方方面面的東西，比如，不能同時兼得“富貴”與“吾所好”尤其是“吾所好”中的仁義。因為，這兩者有可能相容，也有可能不相容。相容則兼而得之，不相容就只能視其輕重而有所取舍了。
那么，孰輕孰重呢？顯然，這個問題對于仁者孔子來說是不言而喻的。因此，在他老人家那里，想求的東西，比如“富貴”，并不一定就是“可求”的東西。
當“富貴”與“吾所好”、與仁義相容時，“富貴”就是“可求”的，“雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”——用白話說就是，即使當個商場保安，我也是很樂意的。①
當“富貴”與“吾所好”、與仁義不相容時，“富貴”就是不“可求”的，“不義而富且貴，于我如浮云”。（《論語·述而》）
當人們求“富貴”與求“吾所好”的仁義不相容時，也就是遇上了“舉世混濁”的世道，遇上了“歲寒”的世道。而在這種“混濁”或“歲寒”的世道中，人們若是仍能作出“從吾所好”的選擇，即追求仁義而舍棄富貴，過著一種有德而無福的生活；
也就越能顯出他們遇“混濁”而不染之“青士”之本色，也就越能顯出他們遇“歲寒”而后凋之“松柏”之風骨。
行文至此，太史公又發(fā)感慨：“豈以其重若彼，其輕若此哉？”即是說，人們既然能夠以“清士”之聲名“乃見”于世，也就何必要看重那種雖能“富貴”卻不能“從吾所好”的生活呢？也就何必要看輕這種雖不能“富貴”卻能“從吾所好”的生活呢？①
五
清士“從吾所好”雖不能“富貴”，但能“乃見”于世，即可以獲得名聲補償。并且，這名聲補償有可能是持久的，既能“乃見”于當世，又能“乃見”于后世，故而最為清士看重。
于是，《伯傳》第五段起句又引孔子的話，“君子疾沒世而名不稱焉”。太史公意猶未盡，再引賈子的話“貪夫徇財，列士徇名，夸者死權，眾庶馮生�！雹�
這就一而再再而三地引出了一個問題：為什么“君子”或“烈士”會看重“名”，甚至會不惜以身殉“名”？
這一問題與前文所談到的人間公正問題直接相關。人間公正講善惡等質相報：好人獲善報，壞人遭惡報。可是，人間常有完全相反的情況：許多好人終其一生都未能獲得善報，而許多壞人終其一生都未能遭到惡報，“終身逸樂，富厚累世不絕”。
因此，若要使人間公正最終獲得實現(xiàn)，使好人最終獲得善報，使壞人最終遭到惡報，就必須使善惡報應最終能夠超越當事人的今生與后世之間的界限，使好人今生行善而能于后世得到補償，使壞人今生作惡而能于后世受到追罰。
又因此，若要使得善惡報應最終能夠超越當事人的今生與后世之間的界限，就必須確信當事人身上有某種東西是可以“不朽”的，或說是可以“永恒”的，既可以存在于當事人生前，也可以存在于當事人身后；
從而能夠代表當事人或是接受那遲到的善報以獲補償，或是接受那遲到的惡報以遭追罰。
這一推論概而言之，正是本文開篇所言：“公正”使得“永恒”成為必要，而“永恒”又使得“公正”成為可能。
那么，這種可以“不朽”或可以“永恒”的東西是什么呢？就《伯傳》來看，主要是“名”。太史公僅在這百余字的第五段中，竟有五次論及“名”。
那些“君子”或“清士”，也正因其“名”而有可能在其死后獲得彰顯，即獲得“留芳千古”的善報。同理，那些“操行不軌”者或“專犯忌諱”者，也正因其“名”而有可能在其死后遭到鞭撻，即遭到“遺臭萬年”的惡報。
若就中國文明（儒家）整體來看，這種可以永恒的東西，大體上分為兩類：一是所謂“三不朽”，即“立德”、“立功”、“立言”（《左傳·襄公二十四年》）。這“三不朽”都會被載入史冊，故而也都可以被視為留名青史的“名”。
二是所謂“血脈傳承”，即祖祖輩輩、子子孫孫，兼有“靈”與“肉”的品格，神道道且又活生生。
比較而言，“三不朽”具有較多的精神性品格，較為凸顯個人的責任意識和奮斗精神以及修養(yǎng)水準，較為突出個人在歷史中的作為，故而通常為中國精英文化所彰顯。
“血脈傳承”則似乎更顯實在些，既為中國精英文化所肯定，如孔夫子講“慎終追遠”（《論語·學而》），講“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）；
也為中國大眾文化所接受，如一九四九年前的數(shù)千年中國社會，一直都是姓姓立祠堂，家家祭祖先。
就整部《史記》來看，太史公對這兩類永恒的東西都有所闡發(fā)，既彰顯了許多人物的“名”，即“立德”者、“立功”者、“立言”者的“名”；
也彰顯了許多人家的“世系”，如序列出孔夫子家的六百年“世系”，自春秋時孔夫子曾祖孔防叔，至漢武時孔安國孫子孔驩。不過，就單卷《伯傳》而言，太史公僅是彰顯了一些人物的“名”，準確地說僅是彰顯了一些“立德”者的“名”。
與中國文明（儒家）相似，其他文明也同樣是不僅有“公正”理念，以及有“公正乖謬”現(xiàn)象，即善惡適得其反；
而且有“永恒”理念，以及有“永恒”理念對“公正”理念的擔當，即對“公正乖謬”現(xiàn)象的消解，最終使善惡各得其所。
佛教“業(yè)報輪回說”主張，人的靈魂是不死的，可由人的前世延續(xù)到人的現(xiàn)世，再由人的現(xiàn)世延續(xù)到人的來世，并因此而可以在其現(xiàn)世或來世接受其前世或現(xiàn)世的業(yè)報：若其前世或現(xiàn)世行善，則其現(xiàn)世或來世獲福；
反之，若其前世或現(xiàn)世作惡，則其現(xiàn)世或來世遭禍。
基督教“末日審判說”也主張，人的靈魂是不死的，并因此而能在“末日”接受“審判”：行善者升天堂，作惡者下地獄。用康德的話說，實現(xiàn)“至善”（summon bonum）——德行(virtue)和幸福(happiness)相統(tǒng)一——的前提，就是必須設定(must postulate)“靈魂不朽”(the immortality of the soul)和“上帝存在”(the existence of God) [2]。
一百一十四章《古蘭經》也是不斷規(guī)勸乃至恐嚇世人，必須相信有真主、有后世，必須相信真主將在“復活日”對人們的前世進行清算并作出判決：讓作惡者入火獄（第八十八章），飲沸泉，食荊棘；
讓行善者進天堂（第七十六、八十八章），在花園中散步，在林萌下歇息，不覺炎熱，不覺寒冷，靠著高枕，墊著絨毯，飲著銀杯中的甘汁，食著隨意采摘的鮮果。
六
不過，君子名聲能否“乃見”于后世，僅靠其本人砥礪德行還不夠，還得靠他人予以彰顯；
并且，這他人還不是尋常人，而是像孔子那樣的“青云之士”。
于是，《伯傳》第五段落第二層次又引《易經》的話：同明相照，同類相求，“云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹�！保ā肚浴の难浴罚�
例如，伯夷、叔齊不僅自身賢德，而且得到孔子稱頌，故能昭彰于后世，“得夫子而名益彰”。又如，顏淵不僅自身好學，而且得孔子肯定，故能顯揚于后世，“附驥尾而行益顯”。
可是，有一些避居山野的“巖穴之士”雖也能砥礪德行，卻因未能得到“青云之士”彰顯而被歷史埋沒，“類名堙滅而不稱，悲夫！”因此，對于那些沒有顯赫社會地位的“閭巷之人”來說，若“欲砥行立名”，卻又“非附青云之士”，那怎么能做到“施于后世哉”？
太史公發(fā)出這一感嘆，意味深長，透出了他心底的一些想法：
其一，既然許多有道之人能否留芳百世，同理許多無道之人能否遺臭萬年，取決于他們是否得到“青云之士”彰顯；
那么，彰顯君子之善或奸佞之惡于后世，最終使善惡各得其所，也就成了“青云之士”的應盡之責，成了“青云之士”所作歷史著述的應有之義。
其二，既然彰顯君子之善或奸佞之惡于后世，是“青云之士”的應盡之責；
那么，能夠盡到這一責任的人，也就是“青云之士”了。
其三，他本人此時正在編撰《史記》，正在彰顯善惡，豈不正在盡著這一責任？進言之，豈不就是一個“青云之士”？準確地說，豈不正在成為一個“青云之士”？
因此，司馬遷稱頌孔子能夠彰顯伯夷、叔齊和顏淵的話，既可看作是他自我確認的話，確認自己當下做的事正是孔子當年做的事；
也可看作是他自我勉勵的話，勉勵自己努力做一個像孔子那樣的“青云之士”①。
所以我們說，司馬遷在感嘆“青云之士”時，是懷有許多想法的，至少懷有他的著史理念和他的做人志向。那么，司馬遷最終有沒有實現(xiàn)他的著史理念和他的做人志向呢？答案無疑是肯定的。
僅就《伯傳》來看，司馬遷已將野史所記即“說者曰”的許由、卞隨、務光“讓天下”的事記入正史，已使他“所聞”的許由、務光的“義至高”的“名”獲得“彰顯”，獲得不朽。
再就整部《史記》來看，司馬遷已使許許多多的人獲得“彰顯”：一是許多可上史亦可不上史的人，因司馬遷史筆而上史；
二是許多雖會上史但可予詳記亦可不予詳記的人，因司馬遷史筆而獲得詳記；
三是許多雖會被詳記但可予褒貶亦可不予褒貶的人，因司馬遷史筆而獲得褒貶。
人們可能會問這樣一個問題：司馬遷為什么將他的有關“彰顯”的論述，準確地說將他的有關著史理念的論述，不是開宗明義地放在《史記》的前部，即置于十二本紀之首或三十世家之首，而是有點突兀地插在《史記》的中部，即置于七十列傳之首？
筆者以為，這一問題可能與《史記》各部分所記人物類型有關。十二本紀和三十世家所記人物為天子、諸侯、開國元勛以及孔夫子，故都一定會被記入史書，其中一些人還會被記得很詳細。
七十列傳所記人物既包括許多曾有顯赫地位者，如王公貴族、名臣碩儒，也包括許多沒有顯赫社會地位者，如刺客游俠、巫士商賈。前者自是要上史的，后者則有可能上史也有可能不上史。
后者能否上史以及能否獲得彰顯，在很大程度上取決于史家是否采寫他們，以及怎樣采寫他們，是輕描淡寫，還是濃墨重彩。
用《伯傳》中的話說，這些“巖穴之士”、“閭巷之人”能否稱“名”后世，在很大程度上取決于“青云之士”是否“彰顯”他們。
換而言之，歷史著述對歷史人物的“彰顯”作用，就十分突出地體現(xiàn)在“青云之士”對這些“巖穴之士”、“閭巷之人”的采寫上。也正因如此，司馬遷將他有關“彰顯”的論述置于包括許多“巖穴之士”列傳、“閭巷之人”列傳在內的七十列傳之首。
司馬遷在七十列傳之首出了一個“彰顯”的題目，在七十列傳之中則做了許多“彰顯”的文章，使得許多本來有可能上史也有可能不上史的人確然上史，并使得其中一些人燦然上史，上得轟轟烈烈、驚天動地，如那些仗義而赴湯蹈火的刺客們，如那些仗劍而行走天下的游俠們。
司馬遷正是在如此著述歷史的同時，也使自己成了“青云之士”，甚至成了像孔夫子那樣了不起的“青云之士”。
縱觀中國數(shù)千年有文字記載史，序列其間做出卓越文化貢獻者，當數(shù)孔夫子與太史公為最突出者。除孔夫子外，筆者實在想不出還有什么文化人能比太史公更有文化建樹。包括《論語》在內，筆者也實在想不出還有什么著作能比《史記》更有文化含量。在中國數(shù)千年文化名人排行榜上，孔夫子與太史公無疑是數(shù)一數(shù)二人物。(點擊此處閱讀下一頁)
當然，孔夫子與太史公還是有一些差異的。
在孔夫子那里，著史成就與做人成就不完全重合，前者只是后者的一部分。除了作《春秋》外，孔夫子還修定《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》；
還開壇講學，授徒三千人；
還周游列國，歷時十四載。
在太史公這里，著史成就則與做人成就幾乎完全重合，前者幾乎就是后者的全部。除了作《史記》外，太史公則未做出其他顯赫業(yè)績。另外，除因禍李陵而遭宮刑外，他也無其他傳奇故事。
孔夫子因自己已是“青云之士”，而能彰顯人物善惡于后世。太史公則因自己能夠彰顯人物善惡于后世，而成為“青云之士”，成為能夠與孔夫子并顯于數(shù)千年中國文化史的“超級青云之士”。
七
余英時先生在賜筆者序中說：“《春秋》是中國史學的大宗，兩千年無異辭 �！庇嘞壬�引章學誠語：“史之大原，本乎《春秋》，《春秋》之義，昭乎筆削；
筆削之義不僅事具始末，文成規(guī)距已也；
以夫子義則竊取之旨觀之，固將綱紀天人，推明大道。”（《文史通義》卷五《答客問上》）+++
所謂《春秋》史觀，筆者概而言之，一曰：記錄史實；
二曰：褒貶善惡。[3] 這種歷史觀發(fā)軔于孔夫子的《春秋》，光大于司馬遷的《史記》，特別是彰顯于其中的《伯夷列傳》，以及此前的《孔子世家》和此后的《太史公自序》。
司馬遷在其著史過程中所堅守的“公正理念”和“永恒理念”，也成了此后許許多多中國歷史學家所遵奉的著史理念。
這種堅守“公正理念”和“永恒理念”的歷史觀不僅為許多專業(yè)史家所遵奉，而且為更多非專業(yè)史家所服膺。其間，有讀書人、有做官者、有蕓蕓眾生，遍及傳統(tǒng)中國社會各個層面。識字者自是好讀史、好解史，不識字者則也好聽古、好講古，好聽那個既有忠良也有奸佞的古，好講那個揚善棄惡的古。
因此可以說，這種歷史觀不僅僅是一種專業(yè)意識，而且已泛化為一種文化精神，毋寧說是一種民族精神。
這種民族精神在一些人那里，尤其在一些堪稱為“士”的人那里，還被強化為一種信念，一種具有終極意義的信念，毋寧說是一種信仰：
堅信行善者即使生前有德而無福，多經苦難，也一定會獲善報，會獲歷史褒揚；
堅信作惡者即使生前無德而有福，多享富貴，也一定會遭惡報，會遭歷史唾罵。
并且，前者很有可能因德及子孫而為他們永久祭祀，如岳飛香火八百年長明不息；
后者則很有可能因殃及子孫而為他們永久拋棄，如秦檜子孫早已不知所往、無蹤無跡，致使他們的老祖宗成了人神共逐的孤魂野鬼。
這種具有終極意義的信念，即能超越人的生死大限的信念，不只是為古代中國一些“士”所堅守，如文天祥詩言志：“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，就是最經典的例證；
而且也為現(xiàn)代一些知識分子所堅守，如林昭血書絕命辭：“歷史將宣告我無罪”，就是最鮮活的例證。
1968年4月29日，林昭在接到自己的死刑判決書后，便切開自己的血管寫下了這八個字。[4] 此刻，她已知自己的生命正走向死亡，同時也深信自己的精神仍將活在歷史中，并因此而能接受歷史對自己所作抗爭的公正評價，以及對自己所受苦難的慷慨補償。
在此之前，林昭還曾對探監(jiān)男友說：“我隨時都會被殺，相信歷史總會有一天人們會說到今天的苦難！希望你把今天的苦難告訴給未來的人們！” [5] 她還曾宣告：“看著吧！歷史法庭的正式判決很快即將昭告于后世！”[6] “在歷史的法庭上，我們將是原告。”[7]
遇羅克在其人生緊要關頭也談到了歷史：“從《出生論》一發(fā)表，我就抱定了獻身的宗旨。我想歷史是會把我的這一段活動當作注腳的，它是會估價我的功過的�！盵8]
遇羅克這已近乎是用宗教徒般的語言來談論歷史的：我將服從“主”的即歷史的旨意，我將接受主的即歷史的判決。
從這里可以看出，歷史無疑是林昭、遇羅克等能因之而坦然獻出生命的希望，是這些殉難者最后的希望，也是他們惟一的希望。
這個希望可以說，就是他們的信仰，就是他們的精神支柱，支撐著他們忍受了常人無法忍受的苦難，走過了常人無法走過的路。
這個希望還可以說，不僅僅是他們生前的信仰，而且必將變成并且已經變成他們身后的現(xiàn)實。
遇羅克在被槍決9年8個月（1970.3.5—1979.11.21）后，獲槍決機關平反，隨即為媒體廣泛報道，被喻為“劃破夜幕的隕星”，在最黑暗的時候發(fā)出最耀眼的光芒。
還可以斷定，后世每一個閱讀“文化大革命”史的人都會與他相遇，都會向他致以敬意。遇羅克已永駐青史。
林昭在被處死12年4個月（1968.4.29—1980.8.22）后，獲處死機關平反，又一年后（1981）被媒體略帶提到，又17年后（1998）開始被媒體陸續(xù)報道，又6年后（2004）被親屬和友人正式安葬在蘇州靈巖山安息公墓，通電海內外。
如今，林昭的名字越來越頻繁地出現(xiàn)在媒體上特別是網絡上，甚至她的形象和故事也開始出現(xiàn)在影視作品中。導演胡杰先生花了四年時間，跑了萬里路程，自費拍攝了一部電視紀錄片，一部讓每一個看過它的人都會受到電擊般震撼的紀錄片，即《尋找林昭的靈魂》。借余英時先生言：“春秋之義”在今天仍作著“生命的躍動”。+++
發(fā)生在林昭身上的這一“生命的躍動”現(xiàn)象，若按《史記》話語，就是當事人正在獲得“彰顯”；
若按宗教話語，就是當事人正在獲得“復活”。從這里也可看出，中國的“歷史評價”與宗教的“末日審判”，既有某些相似之處，也有某些不相似之處。
相似之處在于，兩者都講求公正，都講求那種具有終極意義的公正，那種能超越人的生死大限的公正。
不相似之處在于，前者似乎比后者更有現(xiàn)實性些。宗教講的“復活”，是要升至天國里去的。其“復活”的使徒大多是一些半神半人，一些超越當世苦難的半神半人。也正因此，宗教徒作禱告，常能禱出一種通明且寧靜的心態(tài)，一種與唱詩班唱出的氣氛或與敲木魚敲出的氣氛很適合的心態(tài)。
中國史學講的“彰顯”，則是要落到人世間來的。其“彰顯”的內容大多是一些真人真事，一些崇高常與苦難相伴、卑劣常與富貴為伍的真人真事。也正因此，中國士人讀史書，常能讀出一種堅韌且激憤的心態(tài)，一種很想干預世事的心態(tài)。
這就不難理解，中國歷史上那些真儒家，或說是“原教旨儒家”[9]，大都不是什么圓通之士、不急不火之士，而是那種耿介之士、又剛又烈之士。
另外，中國史學講的“彰顯”即“留名青史”往往是與“血脈傳承”相聯(lián)系的。所謂“名”，往往是有血緣承擔的。一個歷史人物無論是有善名還是有惡名，都會影響其子孫的生存狀況，至少會影響他們的精神性生存狀況。
也就是說，精神性的“名”往往能造成非�，F(xiàn)實的后果。這就更強化了中國傳統(tǒng)歷史評價所具有的現(xiàn)實性品格。借用康德哲學話語，中國史學所彰顯的“不朽”具有較多的“實存”（existence）性，而宗教文化所講求的“不朽”則具有較多的“公設”(postulate)性。
結語
發(fā)軔于孔子并彰顯于司馬遷的傳統(tǒng)中國史學，既記錄歷史事實，又褒貶人物善惡，兼容并包傳統(tǒng)中國最為經典的事實判斷系統(tǒng)和價值判斷系統(tǒng)，從而擁有我們民族最為深厚的文化資源。
西方學人說：哲學曾總匯過各門知識，曾孕育出其他許多學科①。中國學人聽之信之，把它當作一般常理，也寫在自己的著作里，講在自己的課堂上，使得許多中國學生都記住了這些話，并常常是在學哲學的第一時間里記住了這些話。
不知這些中國學人有沒有想過，這種西學說法能不能適用中國學術發(fā)生發(fā)展史。不知這些中國學人是不是知道，從中國學術發(fā)生發(fā)展史中也可以提煉出一些話，一些與上述那些話形式相似而內容迥異的話：史學曾總匯過各門知識，曾孕育出其他許多學科。
中國史學是中國最早的傳統(tǒng)學科。包括中國哲學在內的其他中國傳統(tǒng)學科，大多是從中國史學中分化出來的。
中國最早的學術典籍當數(shù)《六經》，而“六經皆史”，如章學誠言，“乃周官之舊典也�！兑住氛铺�，《書》藏外史，《禮》在宗伯，《樂》隸司樂，《詩》頌于太師，《春秋》存乎國史�！保ā缎Ｗ囃x·原道》）
中國最早的學術大師無非老子和孔子，而老子和孔子就其學術身份而言，都首先是歷史學家。
老子曾以史為職業(yè)，做過“周守藏室之史”，掌管國家典籍。（《史記·老子韓非列傳》）
孔子曾以史為主要學業(yè)，晚年傾其心力修定《六經》，其間用心最多者當數(shù)編年史《春秋》。據(jù)司馬遷言，孔子在斷獄措辭時，還能與人商量，不自以為是；
但在作《春秋》時，“筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭”�？鬃舆�頗為自信地宣稱：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”（《史記·孔子世家》）
如今，人們大都彰顯老子和孔子作為哲學家的形象，而有意無意地淡化他們原本歷史學家的面目。
殊不知，中國哲學的根是扎在中國史學里的。不僅中國哲學的學術始祖曾主業(yè)中國史學，而且中國哲學的諸多概念，如“善”和“惡”以及“不朽”，都曾經既以中國史學為自己所由以生成的經驗土壤，也以中國史學為自己所借以施展的理論平臺，發(fā)祥于此又復歸于此。
總之，以《六經》和《史記》為代表的中國史學，是中國文化尤其是中國精英文化的淵源所在，包含了中國文化的一些最基本的價值理念，毋寧說包含了中國文化的一些最重要的基因。
因此，本文對《伯夷列傳》中的公正理念和永恒理念的解讀，也可以看作是對中國文化中的某些重要基因的解析。當然，這種解析還只是嘗試性的。
[參考文獻]
[1] 參見方立天：佛教哲學，北京：中國人民大學出版社，1987，62-98。
[2] 康德：實踐理性批判，北京：商務印書館，2003，121-146；
Kant’s Critique of Practical Reason ,Tr.,T.K.Abbott ,Prometheus Books,1996,76-96。
[3] 單少杰：毛澤東執(zhí)政春秋·略談中國史學雙重職能，香港：明鏡出版社，2000，748-759。
[4] 彭令范：我的姐姐林昭，林昭—不再被遺忘，武漢：長江文藝出版社，2000，58。
[5] 張元勛：北大往事與林昭之死，林昭—不再被遺忘，武漢：長江文藝出版社，2000，102。
[6] 摩羅：林昭年譜初稿，紀念林昭特輯http://www.china-review.com，2002/4/29。
[7] 錢理群：面對血寫的文字，紀念林昭特輯http://www.china-review.com，2002/4/29。
[8] 引自王晨、張?zhí)靵恚簞澠埔鼓坏碾E星，歷史在這里沉思——1966-1976年記實（第3冊），北京：華夏出版社，1986，275。
[9] 參見單少杰：原教旨儒家論，戰(zhàn)略與管理，2003，（3）。
The Principles of Justice and Immortality in the Biography of Bo Yi
SHAN Shao-Jie
(Department of philosophy ,Renmin University of China ,Bejing 100872)
Abstract: Virtually all cultures in the world have discussed the basic values concerning the principles of justice and immortality. As for expounding the two important terms, different cultures pose their own particular explanations. Our Chinese culture (the Confucianism) has adopted the unique approach of historical recording to the values. This special approach is typically revealed in Records of the Grand Historian and the Biography of Bo Yi is the specific part of the book which obviously shows the unique values. In the Biography of Bo Yi,(點擊此處閱讀下一頁)
the author, Sima Qian on the one hand pleads to the heaven (The Way of Heaven is just and is on the side of good men.”) to question about the principles of justice. On the other hand, he quotes Confucius (“The superior man is worried about if he has a good reputation after death.”) to lead to discuss about the principles of Immortality. Justice is derived from Immortality and Immortality provides premise for Justice. Sima Qian promotes the principles of justice and immortality that are so exquisite and have been deposited in Chinese culture and later become the cornerstone of Chinese traditional values.
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① 在《史記》原文中，并無“序”和“贊”的提法，只有“太史公曰：……”的寫法。唐劉知幾在論述《史記》時，稱位于各篇前的“太史公曰：……”為“序”，稱位于各篇后的“太史公曰：……”為“贊”（《史通·序例》、《史通·論贊》）。后世研究《史記》者大都接受劉知幾這一說法。
�、凇埓罂上壬鷦t將這些“序”和“贊”分類為：“或考證古史，或敘游歷所得，或提示取材義例，或明述作之旨，或褒貶人物，或縱論史事，或隱微譏刺”。（《史記研究·簡評史記論贊》，254頁，北京，華文出版社，2002）
�、佟“礂畈壬忉�，“執(zhí)鞭之士”即“市場的守門卒”。（《論語譯注》，69頁，中華書局，1980）
�、佟￡P于太史公這一感嘆，歷來有多種解釋。例如，司馬貞《史記索隱》有兩解：一是“謂伯夷讓德之重若彼，而采薇餓死之輕若此。”二是“操行不軌，富厚累代是其重若彼；
公正發(fā)憤而遇禍災，是其輕若此也”；
張守節(jié)《史記正義》有一解：“重謂盜跖等也。輕謂夷、齊、由、光等也�！保ㄒ灾腥A書局點校本《史記》，第2126-2127頁） 筆者觀點傾向于司馬貞第二解，但又有所不同。
�、凇∷抉R遷引自賈誼《鵩鳥賦》。司馬遷還將《鵩鳥賦》全文引于《屈原賈生列傳》。所引文字略有出入：在《伯傳》中的“眾庶馮生”，在《屈原賈生列傳》中為“品庶馮生”；
在《文選·鵩鳥賦》中則為“品庶每生”（參見《賈誼集》，211-212頁，上海人民出版社，1976）。
�、佟埵毓�(jié)《史記正義》也有近似解釋：“太史公引此等得感者，欲見述作之意，令萬物有睹也�？鬃託{后五百歲而己當之，故作《史記》，使萬物見睹之也�！眳⒁娭腥A書局點校本《史記》，2128頁。
�、佟∪绾５赂駹栒f：“早在希臘哲學時代，哲學的一個決定性特征就已經顯露出來了：這就是科學在由哲學開啟出來的視界內的發(fā)展�？茖W之發(fā)展同時即科學從哲學那里分離出來和科學的獨立性的建立。”引自孫周興選編：《海德格爾選集·哲學的終結和思的任務》，1245頁，上海三聯(lián)，1996。
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