一、中國傳統(tǒng)文化的基本分析，和它們在現(xiàn)代化中的經歷

　　一百年來中國的歷史大變動，對它的傳統(tǒng)文化進行了全面的嚴酷的考驗。

　　中國的傳統(tǒng)文化有自己不同于世界上其他民族的特點。這種特點，照我的看法，就是始終貫穿其中的“人倫”性質，或者說，我主要是沿著對人的人倫本性的自覺來發(fā)展和展開的。這種對人倫的自覺，至少可追溯到舜的時代，到了春秋末年孔子、老子、墨子時，開始形成系統(tǒng)的思想學說，分別代表著中國人對于人倫的不同的認識，在爭嗚中達到了高度的思想和理論上的自覺性。大體說來，兩漢以后，儒家因代表著中國宗法人倫制度實際的整體需要，便成文化的主流，占支配地位，我們可稱之為“宗法人倫文化”；
道家的性質比較復雜，就基基本特點說可稱之為“天道自然人倫文化”；
墨家和與之相近的農家則代表著實際的宗法社會制度中的下層（農民和小手工業(yè)者）的思想，有強烈反對宗法等級制度的上下尊卑統(tǒng)治秩序的方面，為統(tǒng)治者所不容，所以它雖然在先秦是顯學，后來在思想學術界喪失了地位。但是這并不等于它的影響消失了，而只是在平時隱而不顯。我們可以從每次農民起義的思想與口號中分明見到它的蹤跡，那就是“均平”的主張，因此我們認為除儒家和道家外，還有一種“均平兼愛人倫”的思想和文化。它的近代典型有太平天國。這三種文化一直延續(xù)下來，共同構成了中國人的傳統(tǒng)文化。

　　在這三種文化中，后兩種都反對儒家。道家以天道自然無為的觀念批評儒家，在思想和理論的抽象性上說有其透徹性，但在實際上無力，常常成為少數士大夫逃避現(xiàn)實的精神安慰劑。而以墨家、農家為源頭的下層均平觀念，則正好相反，在思想理論上比較薄弱素樸，但在每一次的人民起義中能發(fā)動起千萬群眾，掀起社會變動的巨大浪潮。這是很值得注意的。

　　人們在談到中國傳統(tǒng)文化時，常常只注意到儒家，卻不太重視道家，特別是看不到由墨家所開始的均平人倫文化傳統(tǒng)的重大意義。這種認識上的盲點，會使人認不清中國傳統(tǒng)文化的整體人倫性特點，和圍繞著以往宗法人倫文化所進行的文化斗爭的內在結構，特別是弄不清中國近代和現(xiàn)代文化斗爭和變遷的軌跡。所以我在這里覺得有加以強調的必要�？偟膩碚f，中國傳統(tǒng)文化從四周起直到近代之前，它的現(xiàn)實基礎是宗法等級制度，而宗法制是從遠古的氏族制度特別是父權氏族制度演變來的，其特征是建立起一整套父權家族和貴族的上下尊卑統(tǒng)治秩序，所謂周公制禮作樂做的就是這件事，它標志著中國宗教制度的正式形成。秦漢之際的變革并沒有改變這種社會制度的基本性質，只是使它更加適合大一統(tǒng)的中華大帝國的需要罷了。為了維護這種宗法制度的長治久安，西周已經在加強禮制的同時非常注意“德治”，強調人倫的“孝”道。后來儒家提出“仁”字，把宗法等級制度同人的人倫情感結合成一體，成為這種宗法人倫文化的主要代表。道家和墨家雖然在不同意義和程度上不滿意或反對宗教等級制的統(tǒng)治，提出對人倫的不同看法，和對儒家進行評擊，但是它們也是在宗教制社會的基礎上產生的，也就免不了自身仍然帶有不同程度的宗法制印記。

　　當中國社會歷史進入近代以后，那古老的父權家族宗法制度，在西方資本主義商品經濟等等的沖擊和侵蝕下，迅速地走向瓦解，大廈的基礎動搖了，一切都要改變。在文化上首當其沖的自然是儒家。五四以后它就沒落了。在變革社會的艱難歷程中，中國人民——主要是農民——起著決定的作用。這時，中國文化傳統(tǒng)的另一種形態(tài)發(fā)揮了它的作用。太平天國運動是它的一次典型表演，孫中山從小就受到過它的感染。毛澤東把馬克思主義中國化，主要是從中國歷史上的農民起義及其思想中吸取智慧和經驗教訓（包括對太平天國、李自成等，還有《水滸傳》等等）。有人說毛澤東對中國文化傳統(tǒng)的繼承主要是法家，這只有部份的道理。全盤看，這樣說并不恰當。因為不僅在革命戰(zhàn)爭時毛澤東和中國共產黨主要依靠農民，建設時期也是如此，他心目中要建設的社會主義，也一直帶著濃厚的農民均平社會主義性質。他想建立一種“純潔”的公社社會來實現(xiàn)現(xiàn)代化，決不承認通過自由競爭的市場經濟來發(fā)展的道理。為了保持“純潔”，在延安時期就請郭沫若寫《甲申三百年祭》，總結農民起義務利后因腐敗而失敗的教訓；
全國解放前夕他嚴重警告全黨，警惕“資產階級糖衣炮彈”。建設時期他大搞群眾煉鋼鐵、人民公社、吃飯不要錢、要干部讀《三國志》中的張魯傳（設義米等）。最后他發(fā)動“文化大革命”，貫徹他所認定的“兩大階級、兩條路線”的斗爭，以為只要人民和全黨人人“斗私批修”，就能使中國人都“毫不利已、專門利人”，成為“全心全意為人民服務”的圣人（所謂“六億神州竟舜堯”），就能使中國“永不變色”。不僅如此，就連他喜愛的“大民主”，從他的《湖南農民運動考察報告》中所稱頌的那些形式，直到文化大革命本身，都無不是從歷代中國農民起義的形式中發(fā)展而來。達些事實清楚地說明他思想深處的中國文化傳統(tǒng)究意屬于那種類型。

　　毛澤東的偉大成就和他晚年暴露出現(xiàn)的嚴重錯誤，從根本上說，是儒家文化被歷史否定后，由另一種形態(tài)——中國農民的均平人倫文化——取而代之，在歷史上發(fā)揮其作用的結果。這一次它的作用最偉大，同時顯示出它也不適應中國的現(xiàn)代化發(fā)展，需要改變。

　　改革開放使中國終于走上了世界性的現(xiàn)代化市場經濟發(fā)展的路。長期為貧窮所苦的中國人民，看到了迅速解放生產力和人的創(chuàng)造性，以改善自己生活的前景，因而支持改革開放。但是，人們不能不普遍地驚呼它所同時帶來的問題是何等嚴重：社會倫理道德敗壞，罪惡橫行。其中相當大的一部分是由于體制轉軌、法制不健全和資本原始積累式的發(fā)展引起，這應當是能逐步解決的。但是不可否認，文化上的斷層是一個根本問題。中國文化的傳統(tǒng)似乎通通都不行了，但是中國又不可能完全搬運西方文化，何況西方文化也有它自己的問題。于是現(xiàn)在的中國，各種文化并存，卻沒有一個是人民所一致認同和滿意的。這就出現(xiàn)了精神上的一個巨大真空。道德危機不過是人民失去了精神支柱所必定要發(fā)生的一種現(xiàn)象罷了。

　　人不能沒有信仰。個人如此，一個社會，一個民族更是如此。沒有信仰，人就像隨風飄蕩的浮萍，沒有自己的根。中國人以前還不曾如此過。兩千年來， 中國雖然有過大災大難，卻始終有儒家的理想作為信念；
以前幾十年，中國人相信毛澤東的思想，所以能克服萬難，團結起來爭取勝利。但是這些信仰，盡管從前那么神圣，現(xiàn)在似乎都已經褪色，不再能抓住人心。中國人正在呼喊著新的信仰�？墒撬�究竟是什么，人們又在那里可以找到它呢？

　　信仰這個東西，不是隨便可以得來的。它深深扎根于人的生命和生活里，有其歷史的來源，并且一定要能同我們今天的現(xiàn)實生活相符合。因此許多人重新回到儒家道家和佛家，想由此推陣出新，以填補這個真空。在這時候，基督教也在中國大地上獲得迅速發(fā)展，使人產生這樣的希望，它或許能取代中國原有的傳統(tǒng)，或者至少能起相當重大的作用。對于這個問題，新儒家和中國傳統(tǒng)文化本位主義者是持否定態(tài)度的；
但是由于基督教是世界性的宗教，并且是現(xiàn)代化了的西方各國的主要文化精神支柱，就有著比傳統(tǒng)的中國文化來說特別優(yōu)越之處。所以我們認為，在這個時候，認真作文化和宗教之間的平等對話與深入比較，是一個十分重要的工作。

　　二、基督宗教在現(xiàn)代化挑戰(zhàn)中的革新

　　基督宗教傳入中國已經有相當長的歷史，但是它不像佛教，一直沒能在中國牢固生根。從明末利瑪竇來華傳教那次影響相當大的經歷來看，中西文化的異質性表現(xiàn)得很突出，終于以羅馬教廷和清朝康熙大帝的激烈沖突，和中國禁教告終。近代以來基督教各派重新大力來華傳教，勢頭和規(guī)模遠遠超過以前任何時期，然而它遭到中國人民及知識分子的抵制也空前強烈。這同當時的傳教士憑藉帝國主義，強加于中國的不平等條約來傳教，以及他們那種西方文明中心論的驕傲，是有重大關系的。當然也同中國人很不了解基督教文化有關，這種經驗，至今仍有其陰影，籠罩在很大一部分中國人的心中。我認為否認或回避這一點是不對的，也是不明智的。大家都應當從中汲取教訓。

　　在這里我想特別從中國心，和中國知識分子的角度談談這個問題。我們應該認識到基督教本身的新發(fā)展，特別是它在20世紀中的進步和巨大變化，這對我們正確認識基督教很必要，順帶地說，也有助于消除某些歷史所遺留下來的心理陰影。

　　20世紀發(fā)生了許多大事，向作為西方文化主要精神支柱的基督教提出了嚴重的挑戰(zhàn)。其中，上半世紀的兩次世界大戰(zhàn)，和下半世紀的經濟繁榮與社會進步這兩件事，對西方人的信仰的挑戰(zhàn)，最為直接和尖稅。面對這些挑戰(zhàn)，基督教思想家提出了許多突破性的觀點，出現(xiàn)了許多新的神學。

　　這里只能舉些突出的方面來談。首先談談卡爾·巴特（Karl Barth）的“新正統(tǒng)神學”。當希特勒掌權后要求德國教會服從其法西斯統(tǒng)治，并為其服務時，巴特堅決地站出來予以反擊，并提出了他的新神學主張。他強調上帝就是上帝，人就是人，基督教會只應聽上帝的話，決不應服從人間世俗權威，如果不這樣，教會就變質了。他在神學理論上強調神和人之間絕對對立，甚至把宗教（包括基督教在內）也同上帝、基督精神、福單對立起來，因為宗教也是人的努力。他指出，基督教作為人的一種宗教形態(tài)，無論從原則上說還是從歷史上說，都可能而且事實上顛倒過，歪曲過神圣的真理，造成過無數的人間罪惡，因此決不可同神、基督精神混淆。時代的困境表明，至關緊要的是要堅持上帝的道，耶穌受難和復活才是上帝唯一的道。其他權威因有世俗性，都不能成為真理和真正的權威。應當把神的真理同當代生活密切結合起來。巴特開創(chuàng)了一種全新角度的宗教批判，引起了西方神學的巨大震動。他本人也成了20世紀新教神學的奠其人。

　　積極參與反納粹而犧牲在集中營的明霍費爾《Bonhoreffer》，通過親身實踐提出了他對基督精神的更深入感人的新看法。當納粹迫使大批學者流亡國外時，正在美國的他拒絕了朋友們的勸告，決定變身返回德國。他寫道：“我來美國實在是一個錯誤。在祖國的艱難時期，我應該與國內的基督徒生活在一起。如果我這時不分擔我的同胞的苦難，我將無權參與戰(zhàn)后德國基督徒生活的重建�！边@同他對基督的理解相關。他認為。上帝為了給人以神圣的愛，否定此世的不義和暴虐，藉基督親自到人間受難，被人釘在十字架，遭人棄絕，從而顯示他對人的愛有多深�！笆芸嗯c遭棄絕可以概括耶穌十字架受難的全部含義，十字架上的受死意味著遭人蔑視和棄絕�！彼�以基督徒之為基督徒，也就55在于他要分擔基督的受苦和遭蔑視。信仰決不是只在觀念上認信神和基督，更重要的是在行為上的分擔（這便包括不因此來求夸耀自己）。所以他贊同巴特把上帝和宗教分開，認為這個觀點極富啟發(fā)性。但是他不贊成巴特（Karl Barth）把上帝和世界絕對分開。他認為，作為宗教，基督教也許會最終消失，但基督的上帝會永存，因為它關涉人和世界的生命中心問題�；�督的召喚并不是要人加人一種宗教，而是要人進人一種新生命。朋霍費爾（Bonhoeffer）大膽宣稱：宗教的時代已經過去，世界已經成年，能夠走向自治，無論道德、政治、科學都不需要上帝，不應把世界拉回到它的童年時代。這是一種“無神”的世界。人和教育、基督徒應該自己挑起對人負責，對世界負責的重擔。他強調，人的存在并非只是為已的存在，而是與他人聯(lián)系在一起的存在，人的中心不在自我，而在于人之間。這中心不是一種現(xiàn)成的事實，而是潛在的，通過為他人的承擔才能實現(xiàn)的過程，并且是一條充滿困苦，和沒有來自他人和上帝的保障的路。耶穌基督就是這種“為他人的存在”的最高典范。朋霍費爾（Bonhoeffer）的獄中神學提出了一個要求，就是人在一個沒有上帝的世界觀，分擔上帝的痛苦的謬論。他的目的是在于把上帝從宗教里區(qū)別開來，使人自主地擔當起基督的上帝對人的愛和重擔，甘心受難而不要求任何上帝的保障、庇護和補償。這是一種更高的連宗教也超越了的境界：分擔意味著人自己挑起了基督受難的重擔，從而更貼近了上帝和基督。

　　朋霍費爾（Bonhoeffer）神學的“非宗教的基督教”和“無神的神學”的新觀念，對我們來說，可以說是前所未聞的。對習慣于傳統(tǒng)神學的許多基督徒來說，也是他們以前難以想象的。但是它以思想的深刻性和朋霍費爾（Bonhoeffer）本人的感人實踐，在戰(zhàn)后產生了廣泛深刻的影響，啟發(fā)了一大批新一代的神學家。

　　二次大戰(zhàn)結束后，西方經濟得到了相當長時間的穩(wěn)定發(fā)展，科學和現(xiàn)代生產飛速增長，多數人的生活水準大為提高，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人們日益關懷自己的現(xiàn)實生活，另外種種社會問題形成的運動蓬勃興起，又向基督教提出了新的挑戰(zhàn)。許多人由于關注和忙于自己的世俗生活，對抽象的遠離人的生活的上帝和神學不再感到興趣，上教堂的人越來越少。許多人認為基督教的道理，對自己迫切需要解決的現(xiàn)實問題幫助很少，因而對此不滿。面對這些挑戰(zhàn)，本世紀后半葉的基督教中發(fā)展了一股世俗化的潮流。雖然其中有些新潮對基督教的基本神學信仰有一定的威脅，引起了基要派的強烈抵制，但其主流仍是沿著基本信仰的路，和巴特（Karl Barth）、朋霍費爾（Bonhoeffer）等人提出的觀點一致，并有許多的新發(fā)展。他們強調基督的信仰是活的，上帝、基督和圣靈對人的每時每地的生活的“臨在”是真實的。不應認為神只是創(chuàng)世的神，及對未來進行末日審判的神，這樣實際上就把人同他的活生生的上帝分開了，使信仰成了死的教條。上帝對人的生活的臨在的觀念要使世俗生活神圣化，使神圣生活世俗化，在世俗中時時處處堅持貫徹基督的教導，按他的榜樣去生活，去愛，去受難，去拯救人和得到永生的意義，這些才是“道成肉身”的含義。既是如此，諸如黑人神學、婦女神學、解放神學等也都迅速發(fā)展起來�；�督教比以前更加接近了人的日�，F(xiàn)實生活，更活躍，它在新的挑戰(zhàn)面前又前進了一大步。

　　從純理論的角度看，20世紀神學似乎有正反背離的兩個方面。一是強調神人之間的截然劃分、對立，空前突出了宗教和神學的絕對超越性；
另一則是強調神人之間的結合與聯(lián)系，空前突出了宗教和神學的世俗化。這是一個悖論。可是，人們不難發(fā)現(xiàn)，基督教可以說一直就是在這個悖論中發(fā)展的。正是這個二律背反的兩極和張力，保證了基督教既能堅持，和不斷提純其基本信仰的核心，又能保持和不斷增強它對人和社會生活的精神指導作用�；�督教的現(xiàn)代化同樣如此，只是把這一特征發(fā)展到一個新水平。研究這一特征，并同中國傳統(tǒng)文化形態(tài)作對比，對我們必定有很大的啟發(fā)的。

　　總之，在20世紀里，基督教回應了許多重大的挑戰(zhàn)，提高到一個新水平。這是我們應當肯定的。但是，新的問題又在前面。無論在西方還是在世界，人類還面臨著新的困境；
特別是在東方，在有自己悠久歷史文化傳統(tǒng)、人口極其眾多的中國，基督教甚至還從來沒有在這里真正勝利過。它能否成功地對付這些新的挑戰(zhàn)，使自己獲得新的進步和改革？人們正拭目以待。

　　三、儒家和基督教思想核心只是仁愛：人的根本關懷

　　上面我們分析了在現(xiàn)代化進程中，中國傳統(tǒng)文化和基督教各自作出的回應。它告訴我們，時代提出的問題是十分嚴峻的，在它面前一切文化和宗教都面臨著革新或滅亡的命運。革新的成功與否，關鍵在否能否拋棄那些已經被證明為過時了的內容和形式，并能從其基本核心發(fā)展出適合時代需要的新內容和形式。所以，關鍵中的關鍵又在于各種文化和宗教的基本核心是什么，這核心的深層內容和形式，能否有足以適應變化了的歷史需要的力量或活力。對于這個問題，只憑想象的回答是無效的，我們需要首先作嚴格的檢查和具體的研究。

　　就人類幾個偉大宗教和文化的基本核心的最高抽象而言，是彼此相通的。用西方20世紀神學家流行的語言說，就是它們都以對人的“最終關懷”為宗旨。讓我們有這種共識，從這里開始對話。

　　本文想著重討論儒家和基督教的仁愛觀念，是從這點出發(fā)所作的一種選擇。如第一節(jié)所說，中國傳統(tǒng)文化決非只有儒家這一家，不過我們總得盡可能作較為具體的討論，而儒家的確是中國傳統(tǒng)文化中占主流地位影響最大的一種，所以從儒家開始進行比較，同時不要忘記其他派別和整個背景，是一個可取的方法。

　　影響中國思想文化兩千多年的儒家始祖孔子，其全部學說可以用一個字來概括，那就是“仁”。“樊遲問仁，子曰愛人�！保ā墩撜Z》，顏淵）而影響西方近兩千年思想文化的耶穌，他的教導也極為簡要。有一個文士問他，誠命中那一條是第一要緊的，他答道：“第一要緊的……你要盡心、盡性、盡意、盡力愛主你的神，其次就是要愛人如已。”那文士信了這個話，耶穌就對他說：“你離神的國不遠了”（馬可12:28-34）新約還記載說，“耶穌知道他離世歸父的時候不遠了，他既然受世間屬自己的人，就愛他們到底�！彼麑﹂T徒說：“我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛。我怎樣愛你們，你們就要怎樣相愛。你們若有彼此相愛的心，眾人因此就認出你們是我的門徒了�！保�約翰13:1, 34-35）這兩段經文，前者是對于摩西十誡即舊約及猶太教核心教導的深刻改造和超越，表明耶穌基督教導的新核心是什么。后者是他對他的門徒或信徒的臨別囑付，指出作為基督徒及其教會的最根本的特征所在�？梢�，耶穌基督的思想核心是一個“愛字”�；�督教的本質是“愛的宗教”。

　　普世基督教和教會的奠基人使徒保羅，他的主要教導也是愛。在哥林多前書第13章他專門討論到愛的意義，他說：“我即使會講人間各種語言，甚至于天使的話，要是沒有愛，我的話就像吵鬧的鑼和響亮的鈸一樣。我即使有講道的才能，有各種知識能夠洞悉各種奧秘，甚至有堅強的信心能夠移山倒海，要是沒有愛，就算不了甚么。我即使他所有的財產都捐給人，甚至犧牲自己的身體被別人焚燒，要是沒有愛，我所做的仍然沒有益處�！薄皭勰馨�容一切，對一切有信心，對一切有盼望，能忍受一切�！�…信心、盼望、和愛這三樣是永存的，而其中最重要的是愛�！边@就是說，沒有愛的知識、語言或真理是沒有多大意義的；
把自己的財產甚至生命獻給他人，這可說是為善的最難能可貴的行為，但如果缺少愛心，只當做道德義務，為行善而行善，還是無益的或算不上是真正的善�；�督教十分強調一個信字，“因信稱義”被認為是基本教義，但是同“愛”相比，它也不是最重要的，因為信要依據愛。對上帝的盼望也是如此，因為盼望的終究是甚麼呢？當然包括種種恩典，但根本的還是愛。

　　這個道理，孔門也講得相當清楚。孟子從人的本心本性論證仁愛及其社會實踐的最高理想。“仁政”為儒家學說核心時，把“惻隱之心”置於四瑞之首，然後談到羞惡、辭議和是非之心，即道德善惡和真假是非方面：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣 �！�…所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕側隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要眷於鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無側隱之心，非人也；
無羞惡之心，非人也：無辭讓之心，非人也；
無是非之心，非人也。側隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，褶之端也；
是非之心，智之端也。………凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，

　　不足以事父母�！保�孟子．公孫丑上）後世定為儒家最中心簡要的經典《四書》的《禮記．大學》開篇即謂：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善�！泵鞯轮该黛度藗愔�道的道德，親民即愛民或仁於民，而至善也就是以“仁”貫徹於修身齊家治國平天下，從而完全了道德。人們喜歡講真善美，哲學家尤其追求真善美，以為這是世界上最高的東西。但是實在說來，真正貫穿在人的生活和生命中的最重要的東西就是仁愛，也唯有仁愛才能成為對人來說最基本的東西。離開了仁愛，真善美就不會有真實性。這當然不是說仁愛可以

　　離開真、善和美，只是說，仁愛和人的生命關系最緊密，是核心。從根本上說，真善美是圍繞仁愛、幫助仁愛，使之得到正當發(fā)展的東西，并從這里獲得它們各自的最真實的意義。孟子和保羅上面的話，講的正是這個意思。通過這些比較討論，他們把儒家和基督教最本質的東西一一仁愛指明了。

　　如上所說，耶穌強調的愛首先是人對神的愛，其次才是人對人的愛。但是真正來說，人對神的愛是人對人的愛之所以有信心和盼望的保證，人對人的愛才是實際的內容。所以基督教又把人對人的愛，視為上帝和耶穌基督的愛的真實表現(xiàn)。這一點保羅也說得清楚：“弟兄們，上帝選召你們，要你們成為自由人，只是不可用這自由作放縱情欲的藉口，卻要以愛心互相服事。因為全部律法都綜合在愛人如己這條命令里面。要當心哪！如果你們像禽獸一樣相咬相吞，你們一定同歸於盡！”（加拉太 5：14）。離開了人對人的愛，所謂對神的愛就只是空談，甚至是偽善。上帚的創(chuàng)造、正義審判、和藉基督降世受難和復活所顯示的大能，都貫穿著對人的關懷和最深的愛，否則這一切大能對人來說就沒有任何意義。

　　“仁”者“愛人”。耶穌講“愛”的目的在要人與人相愛。所謂救贖人的罪，歸根到底是要恢復上帝創(chuàng)造世界和人類的本意，即愛心，使人能在愛中得生命和生活的意義。中西人類如此長入信仰孔子和耶穌的學說，恐怕是因人最需要就是愛。人活著少不了吃的穿的住的用的，還要有各種文化活動，但更少不了情愛。如果我們設想一下有一種生活，其中各種物質生活資料并不乏，唯獨沒有情沒有愛，沒有關切的笑臉和眼淚，那會是怎樣的一種生活呢？可以肯定，那是人們無法忍受的狀態(tài)，它決不是人的生活而只是野獸的生活，甚至連這都不如。“愛”本身是一種情感，同那些生活用品和活動不同。人不能只靠愛來生活。但是沒愛的生活卻絕對不是生活而只是機械在運轉罷了：就像沒有鹽的食物，沒有眼神的眼睛。反之，愛只要是真實的，它就從來不是空的，它必定會通過一切可能的方式，實際的東西和行為來表現(xiàn)，同時賦予那些實際東西以滋味以生命，這就像母親對她的孩子那樣，她的愛是通過以乳汁來喂養(yǎng)孩子。

　　在人生的需要和歡樂痛苦中有數不清的事項，我們不必一一去說。許多人和哲學家常把生和死看作最大的事，特別是對於死亡，看成是最大的痛苦和恐懼，因而著力加以探求，

　　這當然有道理。但是我要說，同仁愛這種人生最本質的需要相比，生理上的生命和死亡還算不上最大的問題。因為生理的生死畢竟只是一種自然過程，問題只在於它的意義。死有重於泰山，有輕於鴻毛，那重於泰山的就有了尊嚴。尊嚴一詞，嚴格她說是不夠完全的。因為它常常使人只想到此人活著的時候，對社會和他人有過怎樣的功績之類。功績雖然重要，但其心應有愛，愛才使這功績有意義，否則就是虛假的。唯有仁愛使人得到了生命的意義，同樣也使人得到了死亡的意義。因為只有愛能把人和別人緊密地結合在一起，使這死亡也得到了超越：他（她）在活著的人中能繼績活著，甚至有的能獲得永生的意義。那能獲得他人真心的愛的人，其死亡是得到了代價的，除了生理上不可避免的痛苦外，可以說是幸福的，才算享得了人生的意義，乃至死亡的意義。

　　愛是人與人間的聯(lián)系、相通、團結、關懷、你中有我，和我中有你。與之對立的是人與人間的敵意、仇視、分裂，帶來的是比自然性質的痛苦要殘酷可1白得多的罪惡、災難、死亡和毀滅。不過，人總是在嘗到了這種罪惡之苦以後，才更渴望愛和懂得它的重要。孔子和墨子提倡仁愛，是在春秋末年天下紛爭之際。而在充滿民族間戰(zhàn)爭與奴隸制度的罪惡的羅馬世界，耶穌所提倡的圣潔之愛才會成為人類的希望和旗幟。

　　不僅過去人需要愛，今天的人類尤其需要愛。這不是說人可以不要斗爭，但斗爭永遠只應是達到正義和仁愛的手段。沒有人會把斗爭本身當做目的。而愛既是目的，也是達到目的不可缺少的手段。

　　用仁愛統(tǒng)帥人的全部生活和真善美，把仁愛作為對人的最高和終極的關懷，透徹地教導人認識仁愛同一切事情的關系，這必須建立在對人和世界的最深刻的理解上，有對仁愛的含義最深的體認和實踐。孔于墨翟畢生棲棲惶惶，奔走斗爭；
耶穌在十字架上為人受難、贖罪而死，感動和震動人心，使人信仰她的愛有無比力量，袖會復活，永遠活在信她、愛袖和仰望她的人的心中。他們均抓住了人作為人的第一的和永遠的需要，而且想的做的那麼深，所以他們的思想，在我看來，從根本上說是不會過時的。

　　四．儒家和基督教仁愛觀念

　　在形態(tài)上的分別

　　儒家和基督教所說的仁愛，既相似，又有重大的差別。最明顯的就是孔子只講愛人，沒講人神之愛，耶穌則先講神人之愛，然後才說到人與人的愛。從這里就生出二者的許多區(qū)別來。

　　儒家的仁愛是非常講現(xiàn)實的，以人們的日常生活經驗為依據�？鬃与m然承認天（上帝）和天命，甚至自己有“天生德於予”的神秘使命感，但這方面不占他思想學說的主要地位。

　　他的基本態(tài)度是“敬鬼神而遠之”，“遠之”就是疏遠冷淡，對神要的只是“敬”�？梢娫谒�的心目中神人之間是缺少仁愛的。所以孔子終究不能成為神，而儒家終究不能成為以信仰神為特微的宗教。儒學是關於人倫之愛的思想文化規(guī)范的教化。後來的儒家也強調天，但主要指的是人中之天，如人的天性、天倫、社會生活中的“天理”等。(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以它的“天”盡管常指至上的神即上帝（更常指自然，或兼而有之），仍與基督教的上帝有別。

　　基督教與之不同，是一神宗教。它說的愛，雖然實際關懷的中心是人對人的愛，但從形態(tài)上說首先是上帝對人的愛。把這二者聯(lián)結貫通起來的是耶穌基督，他完全是人，又完全是神（以上帝獨生子身份與上帝為一體）。他是神人之間的中保。作為真實的血肉之驅的人，他受難遭棄絕感到的是人的極大痛苦，并死在十字架上。然而他又完全是神，所以他能做到為了愛世人自愿忍受別人不可能忍受的痛苦，為所有人贖罪，并復活永生。這里的基本思想是，人雖然需要愛，但是因為人有罪性，靠人自己不可能得到真正的愛和擺脫苦難；
只有上帝對人的愛圣潔無私，才會出現(xiàn)耶穌對人的那種愛，因此信靠神和耶穌基督的人，才有擺脫罪性獲得真正拯救的希望。

　　儒家和基督教的這種差別，同中西文化發(fā)展情況有關。牟鐘鑒教授在其研究中指出，中國同世界上其他民族一樣也有自己的傳統(tǒng)宗教，經過原始崇拜時代，到夏商周三代發(fā)展出對至上神上帝（天）的崇拜，形成了以敬天法祖為基本信仰、有一整套祭天祭祖祭社稷之神的禮儀的宗法性宗教。這是中國人最正宗的宗教。它一直延續(xù)到近代之前不衰。但是到秦漢之后，由于憲法制度和國家政治體制的相對脫離，社會意識形態(tài)的重心由宗教轉向哲學并定一尊于儒學，傳統(tǒng)宗教就把它原來職能的很大一部分如哲學、教育和軍團事務等讓了出去，縮小了作用范圍。它作為國家宗教、與皇權族權結合在一起，在祭祀的理論、制度和施行上不斷改進，依舊是社會的重要精神支柱之一，但是世俗活動已經以儒家的指導為主。兩者就成為彼此分工進行配合的關系。我認為牟教授這一看法，對解釋中國傳統(tǒng)宗教和文化缺乏深刻的神學有關。分工使中國傳統(tǒng)宗教脫離了世俗活動，它的神學就缺乏發(fā)展的動力；
而儒道墨思想既只以關心人事為務，思想內容雖然相當深刻豐富，卻沒有以神為中心去發(fā)展和提煉。這是中國文化同猶太的、基督教的、伊斯蘭的、印度教的文化非常不同的地方。

　　所以，儒家對仁愛的來源在看法上與基督教不同，它從人出發(fā)（即使承認其最後根源來於天，也是從天所賦予人的人性開始）。人性也就是人的天性，故儒家主要的傾向是認為人性善。對此孟子講得最明確。故“人之初，性本善”成了中國人兩千年來人人熟悉的信條。此人性是在人倫關 系中展開的，仁愛也就指人倫之愛。因此儒家對仁愛有一種“極高明而道中庸”的看法，主張從人倫日用里體驗和實踐仁愛，認為道不遠人，雖然做到仁字很不容易，卻不神秘，無需神的恩賜，只要效法圣人的思想言行，在生活經驗中通過一定的步驟認真修養(yǎng)，就“人皆可以為堯舜”。荀子雖有人性惡的看法，但他強調能戰(zhàn)勝惡而使人為善的，是褶義，即人為；
可見他仍把仁愛源於人本身，同基督教認為所有人都有罪性，只有靠神恩才能得救，有原則的區(qū)別。

　　所以簡單說來，儒家仁愛觀念的特點是由人及人，而基督教的仁愛觀念是由天及人。

　　中國人特別是中國知識份于，由於儒家等中國文化重人文的歷史傳統(tǒng)，由於五四以來重科學的強烈影響，形成一種強大的無神論傳統(tǒng)，對於基督教的神學就很容易產生抵觸。分析儒家和基督教仁愛觀念形態(tài)各自的雙重性，會有助於彼此理解。

　　從現(xiàn)實里求高明，是儒家仁愛的特點，它的優(yōu)點也在於此。但現(xiàn)實里雖然有愛的根源和要素，又有限制它的種種條件，受各種利害左右而真假并存、駁雜不純，經常難以分辨，因而人若想從現(xiàn)實經驗里獲得純凈的愛的理想，又幾乎是不可能的。所以盡管儒家理想的仁相當高，連孔子最贊許的弟子顏回都只能“三月不違仁”，也仍然是個很相對的東西。老莊就批判儒家，說它所講的仁是虛假的，違背了人的天然本性；
墨子也批判儒家主張的只是強調親疏貴賤的仁愛，不是真的仁愛，所以他提出應當“兼愛”。這從理想性上說確實要高些，更接近基督的博愛觀。但是它不能為講親親為先、君父為大的中國傳統(tǒng)社會所容。中國人太重現(xiàn)實了，所以儒家成為正宗。這種情況說明，重現(xiàn)實的仁愛觀雖然也有對

　　罪惡的批判作用，卻只是很有限的在一種框架內的批判作用，同時也就維護了現(xiàn)實及其中的罪惡。儒家的仁愛是有很大歷史局限性的，它很難超出這種限定。

　　反之，基督的愛雖然在形態(tài)上源於神，帶有神秘性，卻正是通過神和基督的超驗性，使它擢得了一種最高的提純，或永恒無限的神圣的理想性。至少從理論上說，它可以不遷就任何人間的那些同實際利害交織在一起的愛和憎的情感，把最高理想狀態(tài)的愛當做人類應該遵循的標準。這樣它就可以對現(xiàn)實中的罪惡和較低的道德保持其批判能力，也比較容易隨著歷史發(fā)展不斷更新這種愛的具體歷史內容和實現(xiàn)方式。

　　20世紀新神學之所以能對宗教和基督教自身進行批判，同基督教一貫劃分神與人，堅持基督的上帝（他的本質就是神圣的愛）是絕對超驗的觀點，有直接的聯(lián)系。

　　五、儒家仁愛觀念的真實內容

　　在簡要討論了儒家和基督教仁愛關系的形式之后，現(xiàn)在我們來研究一下它們各自的真實內容。本節(jié)先論儒家。

　　“親親為仁”，儒家的仁叫做“人倫之愛”。孟子說：“人之異于禽獸者幾希？庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（離婁下）意思是說，人與禽獸之別只在于人有人倫并能察于人倫，仁義不是為行而行的，它不過是人對人倫的自覺。自覺到人倫之道的人，行為自然合乎仁義。“義”是行為合乎人倫之禮，“仁”是貫穿在其中的人倫之愛，它們都是從人倫來的。

　　孟子進而對人倫的要目作了歸納，是為“五倫”。他說：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近乎禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫；
父子有親、君臣有義、夫婦有別，長幼有序、朋友有信。”（滕文公上）。

　　這兩段話有兩點值得注意。一是講了中國文化對人倫的自覺和教化的歷史。人倫是中國人所說的人道，這種文化可追溯到舜命契施行人倫教化之時，所以儒家強調人倫之道乃是繼承光大先圣的事業(yè)。本文開頭就提出中國傳統(tǒng)文化的基本特點是它的人倫性質，儒墨道都是與此有關后才進展出來。孟子的話指明了歷史根據。

　　再者我們來談“五倫”本身。據《史記·五帝本記》，舜命契“布五教于四方：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”，同孟子所說并不完全一致。“五教”中提到的人倫之愛相當簡單樸素，只涉及家庭家族內的親屬關系，是純自然性質的人倫之愛。儒家的“倫”雖保存了這個核心，已加上了君臣、夫婦和朋友這幾倫。應該說司馬遷的記載更合乎較早的歷史實際，孟子提出的“五倫”則是儒家對以往“五教”的一種新發(fā)展。“五倫”中的父子有親長幼有序，是家族得以形成的核心關系。夫婦關系，是單個家庭的關鍵一項。這三項原來是自然的關系。君臣一項不同，是構成社會統(tǒng)治結構關系的。朋友關系則涉及上述幾項以外的人與人在社會上的交往。在舜的時代中國人還生活在氏族社會，著重比較自然的氏族關系。三代以后中國進入了宗教法制社會，社會關系就有了尊卑等級，人與人的交往也復雜起來，所以要用“五倫”作新的概括。

　　這五倫里什幺最重要？從孔子和儒家的一貫說法，“君君臣臣父父子子”最重要。相比之下，朋友一倫放在最后，地位也在最末。

　　從性質上說，君臣關系是不平等的統(tǒng)治和服從的關系，很難談到有什幺愛。而妻子、夫婦、兄弟之間的差別正好使他們和諧互補，所以通�；虬凑�常情況是彼此關懷團結親愛的。朋友一倫不同于天然地親密的家族關系，但按其本性有彼此尊重的性質，在朋友的平等交往中會發(fā)展出與家庭關系不同的新型的情誼、關懷和愛，是五論中最具社會性廣泛性的一項，相比之下，君臣關系最無情愛可言，何以能成為一項，而且位居首要？這是應該向儒家仁愛觀念提出的第一個質疑。

　　再者，其它各項也都帶有君臣關系的性質。儒家君父并稱，視君若父（要求以敬愛父母之心對君），視父若君（要求子女對父母絕對遵從）。后來進一步發(fā)展為“父為子綱、君為臣綱、夫為妻綱”的三綱，可見父子、長幼、夫妻關系都君臣化了。還有，朋友一倫也受到類似影響，如三國時的劉、關、張本是朋友，為了強調他們友誼牢不可破，便結為兄弟，又是君臣，于是這朋友關系便升格為家族關系君臣關系。這在中國人看來才夠得上真正的朋友關系的典范�？梢娙寮野雅笥训纳鐣�性關系從屬于家族人倫，并也使之君臣化�？傊�后四倫都君臣化了。而中心是，一方面“移孝作忠”，要求對君主像父母一樣地去愛；
另一方面，要求對父、兄、夫如對君主一樣地絕對服從。對此人們也要問：儒家把自然形成的家庭關系、家族關系和社會的朋友關系和相互的愛都宗法等級化，把自然性質的人倫變成宗法人倫，這是合理的嗎？

　　老莊和墨子正是在這個問題上對儒家批評（二者的立場有所不同），近現(xiàn)代的中國人也是在這點上批判儒家。

　　我們不贊成簡單地指責和否定儒家。宗法人倫不是儒家的發(fā)明，它是中國以往歷史上的事實，儒家不過是在思想文化上基本肯定地反映了這個事實罷了。早在父權制的氏族和家族出現(xiàn)時，人類之愛就已經同支配服從關系聯(lián)系在一起。到了西周，統(tǒng)治者是姬姓家族，他們改造加工了這種父權家族制度使之成為相當完備的宗法制度。所謂宗法，就是用父子、兄弟的秩序來形成大宗小宗，規(guī)定權力的繼承和各等級間上下統(tǒng)治秩序。家族中的大宗小宗親疏遠近秩序，便成為了宗教等級的君臣關系的天然架構。這種結構，使周人能夠利用家族人倫關系中的情感作為維護，和調節(jié)宗法秩序的天然工具。傳說周公制禮作樂，就是自覺利用這種實際情況來創(chuàng)造宗教文化。周禮是宗法制度的嚴格具體規(guī)定，周公以德治配合禮治，用樂調和禮的嚴酷性，已經有把宗法與人倫之愛結合的意思�？鬃永^周，進一步用“仁”的觀念，概括提煉出貫穿在宗法制度和周禮中的宗法人倫之愛的根本精神。中國的宗法制度后來一直繼續(xù)存在到近代，和以前沒有根本變動，所以儒家思想也就能一直基本適應。它確有其深刻的現(xiàn)實性，日常經驗性。對于不合宗法人倫之道的一切思想言行，它確有其批判性或超越性，但是不可能有真正超越于宗法人倫范圍的批判性和超越性。

　　由此我們可以得出一個結論：儒家在中國歷史上曾長期有其歷史適應性，同時，也有其嚴格的歷史局限性。當中國歷史上的社會結構終于必需拋棄其宗法等級制結構時，儒家因喪失了它的生存基礎，也就到了它的終結。它的宗法人倫本質使它難于或不可能適應現(xiàn)代化的新人際關系發(fā)展的需要，它的仁愛觀也難于超越自身達到新水平�，F(xiàn)在有人提倡“新儒學”，想由傳統(tǒng)推出新局面，這想法也許是好的，但是如果不嚴肅地對待其從胎里帶來并一貫堅持的宗法性，對其宗法人倫來看，沒有明確的認識，沒有超越這個本質的辦法，那幺這個想法就仍然是空的。

　　不過，我并不認為中國新文化就可以拋開傳統(tǒng)和儒家來求得自己的發(fā)展。那也是決不可能的。我在之前早已說過，中國文化傳統(tǒng)的基本核心在人倫，甚至仁愛觀的核心在人倫之愛。因此，如果說宗法人倫有一個過時與否的問題的話，我們還要問：人倫和人倫之愛會不會過時？我想，人的親子、夫婦、兄弟、長幼、朋友的關系，那是從來就有，也將永遠存在的。這些關系中的人倫情愛也沒有什幺過時的問題，只要它們真正相互和諧，父慈子孝、兄友弟恭、夫婦互敬、朋友以誠，人人從自己做起，由家而社會，推及其它民族和全世界，彼此都盡自己所能為對方著想，誠心去愛他人。那幺這總是好的，總是真正的仁愛。事實上這種“百姓親和”的人倫之愛觀念在中國四千年前舜的時代已有，從來到宗法社會時代儒、墨、道家從不同的角度予以發(fā)展，儒家只是其中一派�？梢娙藗惻c宗法人倫不僅概念不同，事實上也不可等同。所以，我們不應把儒家的宗法人倫仁愛觀等同于人倫之愛本身。前者只能適用于宗法社會，后者則不受此歷史局限。此其一。

　　在肯定了這一點之后，再來看儒家的意義，就會有新的發(fā)現(xiàn)。宗法人倫雖然不可等同于人倫一般，但是它在中國歷史上確實曾經是人倫得以發(fā)展的主要形態(tài)。儒家文化表現(xiàn)了這個事實，所以中國的文化傳統(tǒng)又確實主要地是由儒家來繼承、發(fā)展和闡釋，借儒家來達到相當高度的水平。相比之下，老子的“天道自然”觀，用來批判儒家雖有思想上的某種透徹性，它本身在宗法社會里卻無法落實。其“小國寡民”“結繩而治”的人倫理想只能是空想；
莊子進一步逃避現(xiàn)實，把理想用作個人精神上的逍遙游。墨家農家的均平兼愛也不能落實，在宗法社會穩(wěn)定時期它沒有實踐的可能性，而在社會危機時也只能短暫地破壞宗法秩序，卻不能真正超越它。因為中國小農的均平兼愛理想，從根基上就包含著自相矛盾：它反對宗法等級制度的上層對下層的壓迫，可是中國的小農自身就生活在父權家族制里，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也維護著自己范圍里的宗法制。而農民正是中國以往社會的真正基礎。他們不斷地在每時每刻生產和再生產著宗法制。中國歷史上的農民起義，對上層統(tǒng)治者的特權進行猛烈打擊，橫掃一切，但是當農民自己當權以后，所建立的依然是宗法統(tǒng)治，只是改朝換代而已，其原因就在于此。所以中國的均平兼愛思想也有其嚴重歷史局限，并且在以前很難發(fā)展成高度的文化。儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的主流決非偶然。我們不能因其宗法局限性就否定其發(fā)展中國人倫文化的意義和深刻內涵。

　　從中國思想史說，講人倫之愛最突出和豐富、深入、細致的學派還是儒家。它把人倫的自然情感與宗法的人為制度結合、融合；
雖然扭曲了天然人倫，卻也在其中發(fā)展了“仁”學。它的辦法很精微高明，不僅對于各種人倫區(qū)別地具體對待，而且總是先講相互之愛：父要慈、子要孝；
兄對弟要友，弟對兄則相應地恭；
等等。這就很自然地和諧親密了（人倫之愛本義于此）。然后重點稍稍偏移一點，著重強調子對父、弟對兄、妻對夫，對義務和愛這一面（使之片面化），就變成了宗法人倫，家族宗法制度就得到了維護。同君臣關系接軌也就順理成章了。從人倫出發(fā)，使儒家的宗法人倫仍然保持其與自然人倫基礎的聯(lián)系。因而儒家又能在宗法制壓迫過于嚴酷時具有一種調節(jié)和緩作用，它可以反過來強調君父應當對下慈愛，家國才能安寧的一面�？鬃诱f苛政猛于虎，孟子主張民貴君輕，并主張施仁政，儒家甚至提出大同理想，都表現(xiàn)了它對人倫和人倫之愛這個基本核心的極端重視。這樣就顯得相當穩(wěn)固全面。

　　就儒家的宗法性說，它扭典了人倫之愛；
就其中包含的人倫之愛的核心思想說，又有永恒價值。就它把人倫宗法化融為一體說，它難于超越自身，且已過時；
就它借此形態(tài)把人倫之愛研究、踐行得極為深入細致，為世界上其它文化所不及，使中國人和中國文化具有突出的人倫性特征，又是一個偉大遺產。所以，如果我們承認現(xiàn)代人仍然少不了人倫之愛，那幺我們就決不能棄儒家于不顧。

　　故此如今是應該堅定地清洗其宗法性，在清洗中救出其中的人倫之愛的核心，在新的形態(tài)中給予重新的發(fā)展，才是正確的態(tài)度。

　　六、基督教博愛觀念的真實內容

　　基督所說的愛，除了神是人相愛的來源這種神學學說不同于儒學外，另一突出點是只講人和人間的普遍之愛。套用中國術語來說，就是只強調“二倫”：人神之愛和人人之愛。這樣，就人與人的愛這方面說，中國人說的“五倫”就被包括于其中成為“一倫”，具有最大的普遍性了�！皭廴巳缂骸痹�文是“愛你的鄰人如同自己”。這“鄰人”是極廣泛的，包括了一切對你原來陌生的人，只要他對人有憐憫心（路加福音10:29-37）�；�督甚至提出對你的仇敵也應寬恕和愛（因為人應當效法上帝愛一切人）。相反，他對于親子之愛等等倒淡漠了。摩西十誡有一條是要孝敬父母，同中國人傳統(tǒng)觀念倒很接受。耶穌基督的看法則有所改變。例如他有這樣的話，“我是來叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配作我的門徒；
愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒。”有一次他同人談話時他的母親和兄弟站在外面，有人告訴他，他回答說，“誰是我的母親？誰是我的兄弟？”就伸手指著門徒說：“看哪，我的母親，我的兄弟。凡遵行我天父旨意的人，就是我的兄弟姐妹和母親了�！保�馬太10:5-37;12:46-50）這種普遍的人類之愛，顯然超越了家庭和家族血緣和男女間的自然性質的愛，進而也超越了民族的局限，而帶有普世的性質。人在神和基督面前平等。這不是說人沒有差別，而是說人和人的差別再大，在神和基督面前都很渺小，算不了什幺。在神眼中，只要信他愛他，那最卑微的是最大的，而那以為最大的其實是最小的�；�督教在基本教義上主張普天下人人平等，反對任何人的驕傲。

　　但是，在《新約》的歌羅西書、提摩太前書等篇里，對倫理的很多規(guī)定又顯得與上述精神大不一樣。例如：1、作妻子的，你們要服從丈夫，因為這是基督徒的本份。作丈夫的，你們要愛妻子，不可虐待他們。2、作兒女的，你們要事事聽從父母；
因為這是基督徒的本份，是上帝所喜歡的。作父母的，你們不要刺激兒女，免得他們灰心喪氣。3、作奴仆的，你們要事事聽從世上的主人。你們所作的不但是做給主人看，討他們的喜歡，而是出于真心誠意，因為你們敬畏主。無論做什幺，你們都要專心一意，像為主工作，不是為人工作。要知道主會報償你；
……作主人的，你們要公平合理地對待奴仆，因為你們知道，你們在天上也有一位主人。（歌羅西書3:18-4:1）

　　提摩太前書還有如下說法，如1、“要為君王和有權位的人禱告，使我們能過著安寧、和平、端正、虔敬的生活。這是好的，是我們的救主上帝所喜歡的�！�2、“女人要默默地學習，事事謙卑。我不準女人教導人，或管轄男人；
她們要沉靜。因為上帝先造亞當，后造夏娃。被誘惑的不是亞當，而是女人；
她被誘惑，違背了上帝的法律。但是女人若安分守已，持守信心、愛心、圣潔，就會因生兒育女而得救�！�3、“教會領袖必須是一個無可指責的人。他只能有一個妻子，……他必須善于處理自己家里的事，善于管教兒女，使他們知道事事服從。一個人不知道處理自己的家，怎能看顧上帝的教會呢？”（2:2-3、11-15；
3：2-5）

　　我們可以明顯看出，這些規(guī)定的理由雖和儒家不大一樣，實質卻與其三綱五倫相當接近。它也在各種人倫關系中分出尊卑。講親子和夫婦互相之愛，但強調的是子女要事事服從父母，妻子要事事順從丈夫。在講對君王和有權位的人的態(tài)度，和講奴仆對主人的態(tài)度時，也主要強調順從。

　　現(xiàn)代基督徒的大多數，已不再贊成輕視婦女和奴隸、要求他們處處順從之類的看法，并且會認為是對基督精神的歪曲。清洗這些中世紀遺毒，使基督普世平等友愛精神得到純化和發(fā)展，是新神學已做和還要做的重要工作。但是也不能全盤否認歷史，更不能否認愛人如已需要具體落實到各種人倫關系。事實上，注重家庭倫理和社會和諧，始終是基督教會對西方文化的一個重要貢獻。研究基督教仁愛觀念在各種實際而具體的情形下如何落實，和這種具體化在歷史上的變化，十分重要，否則那“愛人如已”就落空了。在現(xiàn)代化挑戰(zhàn)中這個問題尤其重要。這是事情的另一方面。但是事情首先還在基督所說的根本原則。基督教仁愛觀念在兩極中運動。

　　讓我們回到耶穌基督本人提出的“愛你的鄰人如同自己”這個核心上來�；�督教仁愛觀念的高深處就在這個命題里�；�督教能不斷更新自己，直至今天能在現(xiàn)代化挑戰(zhàn)中繼續(xù)前進，都與這一思想的深度有關。在這個看來似乎抽象的命題里，實際上總結了羅馬世界里猶太人和希臘人的豐富歷史文化經驗。這說來話長，但為了對耶穌的仁愛觀念的真正內涵有一個理解的門徑，我還得簡略說說。

　　中國人講人倫把友誼放在最末的層次，希臘人卻把友誼放在最先，甚至把親子之愛也算作是友誼的一種，簡直是中國人不可思議的想法。有一部分原因是屬于語言方面的問題，英語中friendship在希臘文是philia，中文通常都譯成“友誼”。不過在希臘文里，它原是從動詞phileo（愛）來的，所以本來有“愛的”含義，人們才成為朋友，于是phileos（由動詞變來的動名詞）既是“愛”也是“成為朋友”的意思。我們應當了解在西方人講“友誼”一詞時，在詞源中包含著愛的廣泛義。但是主要原因還在文化，希臘人為什幺不把愛首先同親親關系相連，而是同朋友關系相連？就不是語言本身能說明的了。亞里士多德總結城邦時代希臘觀點，在《尼各馬可倫理學》第八章中專門討論了“友誼”即“愛”的問題。他談論友誼（友愛）是人的生活最不可少的，并列舉各種情況下的經驗說到人類天性需要愛之后，強調指出：“友愛把城邦聯(lián)系起來，與公正相比，立法者更重視友愛。因為團結一致近于友愛，而這正是立法者首先要達到的目的，還有就是要消除他們最壓惡的敵人——宗派集團之爭。如果人們是朋友，他們就無須正義了；
但是如果他們是正義的，他們仍然需要友愛。所以人們認為，正義的最真實的形式就是指它有著友愛的品質�！保ā秮喞锸慷嗟氯�集》1155a21-28）

　　我們知道希臘人最重視的是自己城邦的獨立和自由。城邦只有自身團結才能生存，而要團結緊密只靠公正是不夠的，因為公正、正義、公民的法律只能制約而不能排除城邦內各集團和個人間的利害紛爭的存在，這些內哄會毀掉團結；
唯有城邦公民和所有人之間的友愛，才是真正的團結，真正的公正，能給城邦以牢固的生存基礎和力量。這種愛，在希臘只能稱作朋友之愛。因為希臘人的城邦雖然是由原先氏族部落聯(lián)盟演變而來，有同胞關系，但是希臘歷史演變的特點正在于：他們用城邦公民的民主制度取代了氏族貴族制度，從而也就取代了以親屬血緣關系為基礎的各種形式的社會制度。如中國先秦時那種靠演進氏族和家族組織為宗法制度，用宗法制度來建立國家和組織全部社會生活的道德，在希臘人那時已經被堵死了。商品經濟、貨幣的普遍化發(fā)展，使希臘人在經濟上瓦解了古老的人倫關系，與之同時，希臘人的其它各種社會關系（政治的、習俗的、思想文化的）也都走上了一條新的發(fā)展道路，形成了城邦民主制的國家和社會結構。相應地，希臘人對“愛”在很大程度上也就擺脫了人類原來根深蒂固的最重親屬關系的觀念，而以相對平等的公民之間交往中產生的新感情，特別是對城邦的休戚與共的感情為基礎。當然家庭和家族關系和情感仍然有作用，但是同城邦的關系來比已經居后。因此才會有把親子之愛也作為“友愛”的奇怪想法。

　　希臘的友誼觀念，在希臘城邦滅亡后，隨著希臘的其它文明傳播到各地。在希臘化和羅馬帝國的世界里，那種把希臘人認作文明人，而其它民族都是野蠻人的傲慢心理，便失去了依據和價值，一種世界主義的思想出現(xiàn)了。馬其頓的亞歷山大大帝最先實踐了這種世界主義，后來斯多亞派哲學家們大力宣揚了這個學說。然而更重要的是在馬其頓和羅馬帝國的統(tǒng)一大世界里，商品經濟和市場的大擴張，各族人民多方面的交往空前增多，促使羅馬人和許多民族中原先氏族、家族結構瓦解，貴族制度和傳統(tǒng)必須改變，使這些民族中的個人能從舊傳統(tǒng)下解放出來。這樣，在新的情勢上各民族人民和這些個人之間的友愛開始成為可能。伊壁鳩魯哲學是從個人（已非城邦或種族）自足出發(fā)的，可是他特別強調友誼，他說：“在智能提供給整個人生的一切幸福之中，以獲得友誼為最重要”（《基本學說》第27條）。在羅馬時代，無論西塞羅，還是斯多亞派或新柏拉圖派各大哲學家，都宣揚著友誼的偉大和重要。

　　但是愛或友誼并不是靠哲學家提倡就會有的。在希臘化世界里，特別是在羅馬帝國里，各民族和種族之間、奴隸和主人之間、窮人和富人之間，到處充滿著斗爭與仇恨。這個統(tǒng)一的世界是靠羅馬民族及其統(tǒng)治者的武力鎮(zhèn)壓，政治謀略和榨取稅收等等維護的。到處都是罪惡，沒有正義，更沒有愛。人民看不到有什幺現(xiàn)實的出路和希望，只能到宗教里去尋求。在羅馬帝國里，各種宗教得到空前的發(fā)展。

　　猶太人的宗教在當時羅馬帝國各種宗教中有一種特殊地位。它只信仰一種�？窟@信仰猶太民族經歷許多重大劫難仍得生存，這種經驗反過來堅定了這信仰本身。猶太教還有一個極重要的優(yōu)點，就是它的先知傳統(tǒng)。猶太統(tǒng)治階級也利用手中所掌握的宗教特權，欺壓人民，做許多壞事，民間就有先知起來揭露他們。先知以傳達神的話的形式，表達神的正義，即神要懲惡獎善，并預言救世主彌賽世即將到來。先知傳統(tǒng)表明，在猶太宗教里有一種能自我更新的力量和傳統(tǒng)。它所預言要來的基督，集中反映出當時人民對正義和愛的期待。

　　在這個時候誕生和傳道的耶穌，擔當起了這個人民期待的基督�！疤靽�近了，你們要悔改”。是他的宣告，他從這世界充滿罪惡，人人都難免犯罪這個基本出發(fā)，教導任何人都不可驕傲，都應在神面前謙卑悔罪，得神的寬恕和愛，并像神愛自己那樣去愛他人，在地上實現(xiàn)天國，這樣人才能得救。耶穌看重的是行，使上帝之愛活活地實現(xiàn)出來。那就是耶穌為救世人的罪受難、遭棄絕、被釘死在十字架上的全然自覺行為，證出他對人的愛有多深。在這樣的榜樣面前，人感到羞愧，要效法他得自新，因而把他當作基督即神的另一位來崇拜，肯定他復活。這樣一種新宗教就在猶太教里萌生出來。

　　回顧這部歷史，我們可以清楚看到，基督教的博愛觀念，雖然只不過是“愛人如已”這樣簡單一句話，卻包含著希臘友愛概念、希臘化和羅馬界的世界主義，人們對這世界中的罪惡深惡痛絕和抗議，在現(xiàn)實中又無法解決只得從宗教尋求拯救、猶太宗教中包含著這種出路又有其局限，(點擊此處閱讀下一頁)

　　至必須突破等等因素綜合發(fā)展的結果。這種仁愛觀念的真實內容，就是要為羅馬世界的所有民族和人民提供擺脫罪惡的沖突，以便在地上建造理想的愛的天國。在一個罪惡的世界里，這種仁愛似乎毫無現(xiàn)實的基礎，所以它只能靠“上帝的愛”來賜予；
但是它正是這罪惡世界的產物，因為它正是作為這罪惡世界的對立面來對立其自身。于是，耶穌基督以受難來教導，就如同一道閃電的光芒照亮了世界，成為這種仁愛的可靠可信的終極標志。

　　這種仁愛的降臨，雖然意義特別偉大，但是世界的罪惡并不能就此消失。它只標志著人類爭取正義和愛的新斗爭的開始。耶穌門徒建立的教會面對這個偉大任務，在著手進行這場持久的幾乎是永遠的斗爭中必須從新學習。我們現(xiàn)在有了基督的榜樣和教導作武器，同以前的這類斗爭就完全不同了，但是他們一定要學會把耶穌的教導同人們每天的日常生活聯(lián)系起來，工作才會有成效。這個工作，基督教會和它的神學已經努力了兩千年。實踐證明這是一場從內到外的極其艱難復雜的斗爭。基督教會和神學本身同人間的其它一切事物一樣，有偉大的成就，也犯過無數嚴重的錯誤；
但是它的優(yōu)越性正在于它有能力超越這些錯誤，使自己不斷發(fā)展。這力量也仍然來自耶穌的仁愛和它的超越性。

　　七、中國現(xiàn)代化中基督教和儒家仁愛觀念互補的可能性

　　本文限于篇幅，不能對仁愛做多層次的理論分析，對宗教和文化中的仁愛觀念也遠不能作全面比較和較詳細的歷史研究。我們選取對儒家和基督教的研討作為典型例子，所論也只能相當簡略，目的是想藉此把握一些要點，對我們今后的研究有重要的啟發(fā)。

　　通過以上論述，我認為有幾點重要意義：

　　1、儒家的仁愛作為宗法人論之愛的規(guī)定，是以中國文化的人論之道為其基本出發(fā)點和總原則，運用于以往中國宗法社會的結果。它是中國文化總原則和以往歷史實際運用這兩極間的運動，和此種聯(lián)系的結晶。

　　2、基督教文化的仁愛觀念的總原則是上帝神圣之愛和他所要求的人人相愛。在歷史上它也需要作具體運用。也是這兩極間運動及其結晶。

　　3、在原則的歷史運用中二者才各有自己的生命。當歷史發(fā)生重大變動，特別是中國和世界向著現(xiàn)代社會演進時，二者原來的形態(tài)必須發(fā)生相應的重大革新，才能繼續(xù)存在和起到它的作用。

　　4、現(xiàn)代化是人類社會的空前進步。以往的人倫關系（或泛而言之，各種人際關系）由于市場經濟的空前發(fā)展，并向世界統(tǒng)一市場前進，以及相應的政治和文化的現(xiàn)代變化，使先前人類社會關系逐步瓦解并重新改組，個人從中得到解放而增強了自主性，從而產生出人類走向全球統(tǒng)一、這些個人之間重建其新的不斷發(fā)展和極為錯綜復雜的新關系。使人類生活有了巨大改善和進步，但是它更加是在人與人的競爭和利害劃分和對立中獲得發(fā)展動力的。所以它并沒有也不會消除罪惡，只是使同罪惡的斗爭進到了一個與以前大為不同的新階段。內容和方式都必須更新。傳統(tǒng)的那一套，無論是中國的儒道墨家，也無論是佛教、基督教、伊斯蘭教或其它的如猶太教、印度教、日本的神道教，都不同程度地面臨嚴重的挑戰(zhàn)，否則就可能被淘汰而沒落，失去它們的生存力。

　　5、然而在現(xiàn)代化所產生的困境中，我們看到幾乎無例外地，各民族在尋求克服新的精神危機時，又都仍然寄望于他們的文化宗教傳統(tǒng)上，希望它能在新困境中給他們新的信仰力量。這證明，這些文化宗教中包含著某種帶有永恒性的人的要求。其中有一點特別值得人們思考，就是在幾乎各大文化和宗教里都有一種原教旨主義正在興起。我認為，這表示出人們對這些文化和宗教以前的歷史具體運用及其種種形式已經不再滿意，要求改變，這時，追溯根源找出根本原則，就成為研討這種改造和尋求新運用形式的出發(fā)點。

　　因此，對于中國人來說，認真弄清其文化的根本原則人倫之道和人倫之愛，是當務之急。為了知道它的各種形式和豐富歷史內容，我們需要研究它的起源和后來儒，墨，道諸形態(tài)分別的和相互的關系，而儒家只是其中的一個形態(tài)（雖然這個形態(tài)特別重要）。然而首先還要把它們的總原則和運用區(qū)別一下，以便我們能夠集中深入于這個總原則本身，從而獲得批判它們并進而尋求適應新發(fā)展的可能和途徑。

　　同樣，對于基督教也應如是看。看來認清基督之愛的根本原則有其更大的重要性。這不僅對了解基督教的本質是關鍵，而且由于基督教在當今世界的影響特別重大，它已經有了更多的適應現(xiàn)代化社會的新變革新發(fā)展，對我們中國文化如何適應現(xiàn)代化自然有極大的幫助。

　　所以我認為，比較和結合這兩大基本原則（或許還應加上對佛教等的基本仁愛原則的比較與結合），是我們今天的首要工作，

　　這項工作很精微，限于本人學問和體驗微薄，這里只能先提出問題。我自己愿意再作進一步研究，也希望拋磚引玉，引起更多朋友關心來作共同的討論。

　　6、我個人認為，中國的人倫之愛同基督的仁愛觀固然有別，確有極好的互補性。因為二者都有普世性質。前者從修身齊家治國而平天下，由近及遠，由個人的日常生活經驗逐步擴展上升到所有人類到超驗，注重人和人的具體關系分析和其中情愛的具體性。強調人與人在利益差異中相互報答和互補，差異中的和諧，用仁愛統(tǒng)率利益，在對立中求統(tǒng)一。所以它適合人的生活經驗，容易理解和實踐，注重從經驗中逐步提高上升推廣，直到圣賢的超越境界。這種特點，常為其它文化不及。它的重大不足是其超越性還不夠，過于注重經驗實際和經驗的提高，其相對性就難以避免。儒家的宗法性特別難以克服消除是與此有關的。因此更新也特別困難。相比之下，基督的仁愛從本質說超越性要高得多，也就比較易更新其具體的歷史形式，并隨歷史變化提純到更高更新的水平。它以唯一的真神為這種仁愛的依據，適合廣大人民的需要；
而即使對于注重科學，難于接受有神論的一部分知識分子而言，只要是把這上帝理解為人類最純正的愛，理解為基督為愛人而受難（最真實的“毫不利已，專門利人”）的最崇高的精神，也是完全能夠接受、亦可能有更深入的認識的。這是文化基督徒的概念，同朋霍費爾的基督觀相當接近。我認為這樣理解的基督精神完全能為中國人及其知識分子接受，很可能是中國人和中國文化接受、結合基督教文化的一條可行之路。它能幫助中國人倫文化提高到一種新水平。同時，現(xiàn)在的基督教也能從中國人倫文化中得到重要的教益，使它更易于運用于現(xiàn)實生活，使人能從生活中更易于體驗到神圣之愛的本性和“臨在”。

　　把基督的愛和人倫的愛合起來所形成的總原則，是新時代中國文化的深層核心。用它來指導，我們將能找到它適應現(xiàn)實發(fā)展的新形式。

　　7、與之相應，中國文化傳統(tǒng)以往諸形態(tài)必須按此總原則進行分析清理，古老人倫特別是宗法人倫所帶有的歷史局限性必須克服，必須研究現(xiàn)代化中人倫關系的變化，和極大新發(fā)展所形成的新形式。要研究基督教的類似經驗。這樣，在新的總原則指導下同現(xiàn)代人類新關系結合，一種新人倫文化和新的仁學就會出現(xiàn)。它是中國傳統(tǒng)文化的繼續(xù)，也是基督教在中國生根發(fā)展，是我們的希望所在。

　　所以，盡管中國現(xiàn)在的思想信仰危機深重，我們認為并非壞事，而是新的光明將要出現(xiàn)前的征兆。經過這種空前嚴重的精神危機，我們才能找到真正的真理，真正的神圣之愛，找到實現(xiàn)它的新道路。

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