【摘要】 黃宗羲、王夫之的學(xué)說在近代分別被維新派和革命派賦予民主主義和民族主義的內(nèi)涵，而后又被比附為西方式的啟蒙思想。本文即以近代化理解下的黃宗羲、王夫之二人之學(xué)為線索，推究時(shí)代主題的轉(zhuǎn)移與歷史詮釋的變化之間的內(nèi)在聯(lián)系，進(jìn)而揭示在新的時(shí)代主題之下，重構(gòu)歷史模式的工作何以可能。

　　【關(guān)鍵詞】 近代化；
黃宗羲；
王夫之；
歷史模式

　　明末學(xué)術(shù)，時(shí)隔二百余年，至清末仍能引發(fā)共鳴者，浙東有黃梨洲，湖湘有王船山。二氏之學(xué)皆不取媚于一時(shí)，故非一朝一代所能私，因此世異時(shí)移、革故鼎新之際，反而愈益為世所重，正可謂“君子之道，暗然而日章”。但是，清末時(shí)局的巨變絕非明末歷史的簡單重復(fù)，近代革新者的意志也并不以還原二氏之學(xué)為旨趣，正像舊瓶裝新酒，雖然提壺勸沽，推崇備至，終究溢不出歷史哲學(xué)家克羅齊（Benedetto Croce）的那句名言：“一切歷史都是當(dāng)代史�！�

　　眾所周知，“折射”是一個(gè)物理學(xué)術(shù)語，本義是指光線或能量波從一種介質(zhì)斜射入傳播速度不同的另一種介質(zhì)時(shí)發(fā)生的對直線路徑的偏離。而本文引入這一術(shù)語的寓意，旨在以近代闡釋下的黃、王二氏之學(xué)為線索，推究時(shí)代主題的轉(zhuǎn)換與歷史詮釋的變化之間的內(nèi)在聯(lián)系，進(jìn)而揭示當(dāng)下重構(gòu)歷史模式的工作何以可能。

　　一、革命與維新的道具

　　一般認(rèn)為，近代中國社會(huì)的結(jié)構(gòu)性變化肇端于西方文明的侵入，這種侵入不僅是指軍事和經(jīng)濟(jì)上的欺凌侵犯，更關(guān)鍵的還在于西學(xué)東漸所引起的思想、文化上的一系列深刻變革。這些思想、文化上的深刻變革既導(dǎo)致了中國社會(huì)的重構(gòu)，也引發(fā)了對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的價(jià)值重估。在這種價(jià)值重估的過程中，一些被認(rèn)為是天經(jīng)地義的思想觀念遭到否定和顛覆，相反，一些長期處于帝國政治邊緣地帶的叛逆思想?yún)s應(yīng)運(yùn)而起，控制了知識(shí)界的話語權(quán)，成為發(fā)動(dòng)變法維新和宣傳民族革命的利器。

　　例如，1924年，梁啟超在所著《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中提及黃宗羲的《明夷待訪錄》時(shí)，津津樂道地回憶起：“此書乾隆間入禁書類。光緒間我們一班朋友曾私印許多送人，作為宣傳民主主義的工具�！�

　　無獨(dú)有偶，四年之后，曾與維新派勢不兩立的革命派健將章炳麟在《太炎先生自定年譜》中也回憶到：“康氏之門，又多持《明夷待訪錄》，余常持船山《黃書》相角，以為不去滿洲，則改政變法為虛語，宗旨漸分。”

　　兩則史料合到一起，頗有幾分值得玩味之處。一方面，黃宗羲的《明夷待訪錄》開宗明義就說：“為天下之大害者，君而已矣！”而當(dāng)時(shí)尚在鼓動(dòng)保皇勤王的梁啟超等人何以會(huì)冒違禁的風(fēng)險(xiǎn)私印出許多來四處傳播呢？這豈不是搬起石頭砸自己的腳嗎？另一方面，章太炎持之與康門弟子斗法的船山《黃書》雖然排滿，卻并不主張廢除君主制，這同章氏的共和立場也大相徑庭。再則，黃、王二氏之學(xué)兩百間相安無事，何以會(huì)在清末鼎革之際突然變成兩大思潮角力的思想武器呢？

　　如果說康梁師徒本來就志在虛君立憲、托古改制，則私印《明夷待訪錄》尚屬情有可原。因?yàn)辄S氏雖然猛烈抨擊君主專制，但也沒有明確說必須廢除君主制，而且黃氏的“必使治天下之具，皆出于學(xué)�！薄ⅰ肮ど探员尽钡人枷肱c康梁的變法主張也多少有些相通之處，讓康梁最為佩服的是黃宗羲早就提出了建立“民主君客”和“有治法而后有治人”的制度架構(gòu)，并意識(shí)到擴(kuò)大相權(quán)和知識(shí)分子的參政、議政權(quán)可以有效限制君權(quán)，而且還希圖在君臣之間保持一種同事的關(guān)系。這些思想在維新派看來簡直就是尋到了知音，因此康有為曾對黃氏大加贊賞：“梨洲大發(fā)《明夷待訪錄》，本朝一人而已�！庇衷唬骸袄嬷逓楸境�之宗�！�

　　在另一邊，1910年，章太炎在持船山《黃書》與康門弟子相角之后，專門寫了一篇名為《非黃》的長文。“非黃”表面上是說非難黃宗羲，其實(shí)是借題發(fā)揮，影射康梁的君主立憲。在章太炎看來，黃宗羲的思想已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)立憲派抵制民主共和的擋箭牌，必須予以駁斥。但駁斥《明夷待訪錄》何以一定要持《黃書》呢？除了《黃書》“拒閑氣殊類之災(zāi)，扶長中夏以盡其材”的主旨符合章氏排滿的民族主義傾向外，我們暫時(shí)還難以找到更為合理解釋。也就是說，排滿的不非君，非君的又不排滿，這從一個(gè)側(cè)面也反映出章氏等革命派在向革命傳統(tǒng)匱乏的中國古典思想中尋求合法性資源時(shí)的窘境。

　　由上可知，在《明夷待訪錄》與《黃書》角力的背后，其實(shí)是君主立憲和民主共和兩大社會(huì)思潮之間的角逐。雖然今天我們早已能清楚分辨出：民本并不等于民權(quán)，非君并不等于廢君，夷夏之防并不等于民族主義，換句話說，把《明夷待訪錄》與《黃書》作為具有近代意義的君主立憲與民主共和思想的啟蒙讀物，實(shí)在是顯得有些不倫不類，但是，從另一角度來看，在清末民初那片歷史的天空下，黃宗羲、王夫之的“民本”、“夷夏”思想之所以重新受到近代思想家們的青睞，是以西學(xué)東漸為前提的。無論是梁啟超所欲宣傳的民主主義，還是章太炎所鼓動(dòng)的民族主義都是西方異質(zhì)文化的產(chǎn)物，這些嶄新的觀念是近代化以前的中國人聞所未聞的東西，要使西方近代思想中的“君主立憲”和“民主共和”這些抽象概念具體化、形象化，就必須先通過中國人所熟悉的介質(zhì)來傳播，所以黃宗羲和王夫之的思想借此機(jī)緣成為了近代思想家們傳播新思想的道具。

　　二、經(jīng)世之學(xué)的啟蒙詮釋

　　對于“啟蒙”一詞，今天人們一般會(huì)在兩種意義上使用它：一是狹義的“啟蒙”，即指17世紀(jì)和18世紀(jì)，在英、法、德等國發(fā)生的一場影響深遠(yuǎn)的思想運(yùn)動(dòng)，其特點(diǎn)是反對迷信，崇尚理性。二是廣義的“啟蒙”，即泛指任何通過宣傳教育，使民眾接受新思想、新事物，從而使社會(huì)獲得進(jìn)步的一種活動(dòng)。

　　迄今為止，學(xué)術(shù)界對于明末清初這段思想史的整體概括，影響最大的是侯外廬的“早期啟蒙思想”說，詳見《中國早期啟蒙思想史》（《中國思想通史》第五卷）。把“早期啟蒙思想”作為對明清之際學(xué)術(shù)思想本質(zhì)特征的總體把握，是侯先生學(xué)術(shù)上的一大創(chuàng)見，但也應(yīng)當(dāng)看到它與梁啟超的“文藝復(fù)興”說之間有著一脈相承的關(guān)系。梁氏在《清代學(xué)術(shù)概論》中借佛家“生、住、異、滅”之說，把學(xué)術(shù)思潮的興衰分為四期：一、啟蒙期（生），二、全盛期（�。�，三、蛻分期（異），四、衰落期（滅），認(rèn)為清代思潮“其動(dòng)機(jī)及其內(nèi)容，皆與歐洲之‘文藝復(fù)興’絕相類。而歐洲當(dāng)‘文藝復(fù)興期’經(jīng)過以后所發(fā)生之新影響，則我國今日正見端焉。”侯梁二人觀點(diǎn)的主要差異在于，梁氏把明清之際的學(xué)術(shù)看作中國“文藝復(fù)興”的發(fā)端，所謂的“啟蒙期”則是在廣義的意義使用的。在梁氏看來，清末民初的學(xué)術(shù)才與狹義的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”相似。而侯氏所說的“早期啟蒙思想”則是直接對應(yīng)狹義的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”。

　　但是，無論把明清之際的學(xué)術(shù)比作“文藝復(fù)興”還是“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，都是把西方思想史作為比較對象。雖然，中西比較是有好處的，但中西之間畢竟文化背景不同，學(xué)術(shù)思想的差異也大，如果不分清兩種異質(zhì)文化的特質(zhì)，就根本沒有比較的基礎(chǔ)和前提。因此，我們經(jīng)常會(huì)從這種無基礎(chǔ)、無前提的文化比較中發(fā)現(xiàn)牽強(qiáng)比附的弊病，如把道學(xué)比作教會(huì)，把黃宗羲比作盧梭，把王夫之比作費(fèi)爾巴哈，今天看來均顯得十分幼稚。

　　在明清之際學(xué)者的思想意識(shí)中，其實(shí)并不存在“反對迷信，崇尚理性”這樣的主題，對這一時(shí)期學(xué)術(shù)思想本質(zhì)特征的總體描述延用“經(jīng)世之學(xué)”這一傳統(tǒng)稱謂或許更為貼切。例如，黃宗羲就曾提出：“受業(yè)者必先窮經(jīng)；
經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不為迂儒之學(xué)，故兼令讀史�！蹦敲础敖�(jīng)世”具體表現(xiàn)在什么方面呢？顯然是史學(xué)。在當(dāng)時(shí)士大夫們眼中，經(jīng)國利民之術(shù)莫過于治史，所以無論是浙東之學(xué)，還是湖湘之學(xué)，都是重史的。例如，明代陽明之學(xué)本來是輕史的，黃宗羲的師承是劉宗周，蕺山之學(xué)是王學(xué)正脈，當(dāng)然也是輕史的。但發(fā)展到黃宗羲這里，浙東學(xué)術(shù)為之大變，其中最大的一個(gè)變化就是對史學(xué)的重視。從《明儒學(xué)案》、《宋儒學(xué)案》到后來的《明史》，都是一變化直接影響下的成果。如果對這一時(shí)期的學(xué)者做一個(gè)整體的打量，可以發(fā)現(xiàn)他們基本上都受到這種“重史”的經(jīng)世致用思想的影響。

　　那么，近代以來對明末經(jīng)世之學(xué)的啟蒙詮釋是如何產(chǎn)生的呢？通常的解釋往往會(huì)將原因歸之為一種誤讀，即后人把主觀的見解強(qiáng)加進(jìn)前人的思想或文本中。然而當(dāng)我們在說別人誤讀時(shí)，已然陷入一種主觀之中，與誤讀者并沒有多少不同之處。實(shí)際上完全客觀的閱讀幾乎是不可能的，閱讀在某種意義上總是一種誤讀。因此，把問題歸因?yàn)檎`讀的作法無異于賊喊捉賊。

　　既然閱讀總是一種誤讀，那么回答經(jīng)世之學(xué)何以被賦予啟蒙詮釋的問題，就不能僅僅擱淺在誤讀的簡單層面，而應(yīng)該進(jìn)一步追問：誤讀或閱讀發(fā)生的前提和基礎(chǔ)是什么？

　　前面說過，西學(xué)東漸是近代以來中國社會(huì)變革的關(guān)鍵。無論維新派，還是革命派都渴望完成中國的近代化，而他們追求近代化的參照標(biāo)準(zhǔn)無疑都是西方的。在西方參照系的影響下，對中國傳統(tǒng)自身的理解顯然會(huì)與過去發(fā)生很大的偏差。這種偏差是源自時(shí)代主題和精神轉(zhuǎn)換。以傳統(tǒng)的角度去看，經(jīng)世之學(xué)里只會(huì)包含經(jīng)學(xué)和史學(xué)，而以追求近代化的目的去看，才有可能從中發(fā)現(xiàn)連黃宗羲、王夫之都沒有意識(shí)到的民主主義和民族主義。然而，這其實(shí)不是一種誤讀，相反，這是一種創(chuàng)造性的閱讀，更確切地說，是在時(shí)代主題影響下的創(chuàng)造性詮釋，也可以說是對前人思想的修正，而這種修正的前提或基礎(chǔ)則是時(shí)代主題的轉(zhuǎn)換。

　　三、結(jié)語

　　當(dāng)某一天，人們突然意識(shí)到民本并不等于民權(quán)，非君并不等于廢君，夷夏之辨并不等于民族主義，或者，不再拿道學(xué)比附教會(huì)，拿黃宗羲比附盧梭，拿王夫之比附費(fèi)爾巴哈的時(shí)候，那說明我們已經(jīng)走出了啟蒙時(shí)代。假如今天我們對歷史的詮釋還在沿襲近代以來比附西學(xué)的話語模式，那只能說我們所生活的這個(gè)時(shí)代還徘徊在近代的水準(zhǔn)，我們的學(xué)術(shù)思想也還停留在近代意識(shí)中。然而，我們知道，時(shí)代的介質(zhì)早已被置換，它的主題也隨之轉(zhuǎn)換，這一轉(zhuǎn)換的主題已經(jīng)為我們開啟了一扇創(chuàng)造之門，這扇門通向各種為我們這個(gè)時(shí)代所需要的詮釋模式，既往的歷史都將在這一模式中重新被詮釋和修正。

　　參考文獻(xiàn)

　　[1] 《黃宗羲全集》，沈善洪 主編，浙江古籍出版社，2005年

　　[2] 《船山全書》，船山全書編輯委員會(huì) 編校，岳麓書社，1996年

　　[3] 《康有為全集》，姜義華、吳根梁 編校，上海古籍出版社，1990年

　　[4] 《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，梁啟超 著，東方出版社，1996年

　　[5] 《清代學(xué)術(shù)概論》，梁啟超 撰，上海古籍出版社，1998年

　　[6] 《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，梁啟超 著，東方出版社，1996年，第57頁

　　[7] 轉(zhuǎn)引自《船山全書》第十六冊，船山全書編輯委員會(huì) 編校，岳麓書社，1996年，第803頁

　　[8] 《原君》，《黃宗羲全集》第一冊，沈善洪 主編，浙江古籍出版社，2005年，第3頁

　　[9] 《康有為全集》第二冊，康有為 撰，姜義華、吳根梁 編校，上海古籍出版社，1990年，第587頁

　　[10] 《清代學(xué)術(shù)概論》，梁啟超 撰，上海古籍出版社，1998年，第3頁

　　[11] 全祖望《梨洲先生神道碑文》，《黃宗羲全集》第十二冊，沈善洪 主編，浙江古籍出版社，2005年，第8頁

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