嚴復的《群已權(quán)界論》是翻譯與闡釋相結(jié)合的范例。按照史華茲的權(quán)威評論：“彌爾關(guān)于自由的內(nèi)容立即被嚴復以斯賓塞─達爾文主義的語言塞進那些含有‘適者生存’意思的領(lǐng)域，即把自由作為提高社會功效的工具，并因此作為獲得富強的最終手段。”（《尋求富強》，頁１２６，南京：江蘇人民出版社，１９８９）但黃克武先生通過精細嚴密的文本對勘后卻認為：“嚴復的誤解不在于將個人自由視為手段，而在于受儒家思想與社會達爾文主義影響，從‘群已平衡’的角度事理解彌爾�！保ā蹲杂傻乃�以然》頁１６４，上海：上海書店出版社，２０００年）黃著這種由“外緣影響”轉(zhuǎn)向“內(nèi)在理路”的研究更能展示嚴復的豐富意蘊。

　　史華茲強調(diào)的時代壓力肯定是存在而強大的，嚴復不可能回避，但他沒有因此就直奔主題，就不像彌爾那樣肯定個人自由。相反，他認同個人自由具有終極價值、個人發(fā)展的價值超越國家利益等"彌爾主義"的基本立場。他對彌爾的真正偏離在于對個人自由作出了與彌爾不同的“推論”。黃著以為，嚴復更改了彌爾關(guān)于個人自由的所以然，而提出了另一個所以然，這就是儒家成已成物、明德新民、群已和崐的理想。換言之，對于嚴復來說，個人自由與個性發(fā)展有助于成已與明德，而成已與明德之后可以達到成物、新民與救亡圖存。他確實回應(yīng)了時勢的要求，但經(jīng)過了傳統(tǒng)這一中介，就是說嚴復主動依賴中國傳統(tǒng)資源來建構(gòu)自由社會的理想，將自由與社會責任、自強保種貫通起來，因此他的自由觀保持著與傳統(tǒng)的連續(xù)性：“思想自由的意義在荀子所說的‘從道不從君，從義不從父’，亦即個人是‘從道’的主體，其權(quán)威是超過君主諭命與父母教誨，這樣一來自由是指個人決定從道的能力，而且也預設(shè)了荀子所謂‘知道’的可能性，亦即人心能夠掌握實然與應(yīng)然的客觀真理。”（同上頁１９５）　　

　　借用伯林對自由的區(qū)分，這種肯定自我主體、自我實現(xiàn)的獨特價值的自由觀念雖然沒有完全忽略“消極自由”，但更強調(diào)“積極自由”�！跋麡O自由”是免于某種形式的約束壓迫的自由，“積極自由”"是個人追求自主自決的更佳個體的期望。伯林提出的此一區(qū)分的目的之一，是尋求英美傳統(tǒng)的自由主義不同法國盧梭傳統(tǒng)的民主理論的特殊性。同是“自由”，但差別很大，原因之一，在于是否承認“人的智性根本上是不可靠的”（fallibility ）的觀念。盧梭的民主傳統(tǒng)以為知識、道德、個人自由與建立合理的政治權(quán)力的目標可以融合在一起，即公民以知識與道德為基礎(chǔ)形成“總意”（即公共意志），能夠體現(xiàn)“總意”的政府會實施符合知識與道德的政策，并尊重個人自由。這樣，個人一方面借參與立法來表達其道德意志，另一方面又遵守法律，因此真正成為自己的主人；
彌爾主義后則以人的智性不可靠為根據(jù)，認為所有宣稱自己是合乎知識與道德的看法都可能是錯誤的，每個人的認識都有限制、每個人都有自私的考慮，因此無論是多數(shù)還是少數(shù)，都不可能保證絕對正確，更談不上有什么"總意"，唯一可行的是通過自由討論，不斷相互批評和修正，盡量避免錯誤。這就要限制政治權(quán)力，保障個人自由，并把知識和道德變成每一個人都可以自由地加以質(zhì)疑的對象。然而嚴復在絕大多數(shù)情況下無法深入了解彌爾的悲觀主義的認識論及西方個人主義詞匯，并基于傳統(tǒng)資源表現(xiàn)出樂觀主義的認識論與烏托邦的理想主義，在彌爾那里是基礎(chǔ)性的、極為重要的“fallibility”變得不那么重要了。

　　不過嚴復是復雜的。按照伯林的分析，“積極自由”主要與理性主義觀念有邏輯關(guān)系：理性構(gòu)成人的本質(zhì)，按照理性來生活才符合人的真正本質(zhì)，才是自主自決，才是自由。依此推論，如果有人不能發(fā)現(xiàn)理性并按照理性來生活，他就可能被那些有足夠特權(quán)知道并按照理性生活的人所引導和強制，“積極自由”包含了權(quán)威并在惡劣的情況下成為殘酷暴政的偽裝。"積極自由"典型是從盧梭的學說到羅伯斯庇爾的實踐。而嚴復的思想?yún)s是經(jīng)驗論、進化論的，他是近代中國少有的對盧梭持批判態(tài)度的人。比如在１９０６年的《政治講義》中，他以進化史觀反對盧梭先驗的“天賦人權(quán)”；
不相信有盧梭說的“總意”；
懷疑盧梭式的國民自治，不贊成無條件地批判專制而注意到“獨治專制”在某些情況下有“庇民”的優(yōu)點，因此具有某種程度的合法性等等。總之經(jīng)驗論者的嚴復比盧梭更強調(diào)個人自由，他的“積極自由”雖然保持了與權(quán)威政治的關(guān)聯(lián)卻沒有切斷其彌爾主義的起源，沒有走向激進革命，是一種介于彌爾與盧梭之間自由思想類型。

　　這種與漸進改良的調(diào)適思想聯(lián)系在一起的“積極自由”，是現(xiàn)代中國不同于盧梭主義的另一種“積極自由”。一個世紀以后，嚴復因漸進改良的主張而受到飽受激進動蕩之苦的知識分子的熱烈歡迎，但其“積極自由”觀念卻少有人注意。黃著發(fā)抉出這一點極其重要，因為它不但使嚴復的思想具有相當?shù)暮�混性和�?nèi)在緊張，也有助于說明自由主義在現(xiàn)代中國失敗的原因。就第一點而言，嚴復不懷疑人的認識能力的和人的道德向善力，他相信知識、道德、個人自由和政治權(quán)力的融合的可能，而“沒有像彌爾主義者那樣，強烈意識到‘融合’可能會導致專制，并威脅到個人自由�！保ㄍ�上頁２６８），既肯定個人自由的終極價值，又始終以道義為前提、以“群已平衡”為限度，就無法欣賞超越公與義的私與利，不能以"自我利益"為政治理論的出發(fā)點。就第二點而言，嚴復的方案特別強調(diào)自由制度必須適合國家情境，民主需要條件，其中最重要的是公民資格的建立和公民道德的培養(yǎng)。他不相信中國國民當時已經(jīng)具有必要的知識和道德可以掌握政治權(quán)力，所以要漸進改良；
另一方面他又覺得，有一些先知先覺的精英人物能夠了解正義和公道，如果由他們掌握權(quán)力，是可以實行比較合理的政策，所以要搞開明專制。他的培養(yǎng)不是在民主的實踐使公民自我提高，不是讓程度不高的公民在自由結(jié)合、自由討論中形成與政府相對的“民間社會”，而是要公民接受教育，這就不但給實際上沒有出現(xiàn)的"開明專制"倒是給現(xiàn)實存在的“集權(quán)專制”提供了借口，國情不同、公民素質(zhì)太低等等，一直是統(tǒng)治者不給公民以自由并拒絕實行民主政制的理由。如果說英國的民主警惕人性的缺點而致力于改革制度，那么嚴復寄望的中國民主卻主要是政府和少數(shù)精英對公民進行包括在知識與道德在內(nèi)的人格改良，以至于盡管嚴復本人反對激進選擇，但他的強調(diào)的民眾教育卻不自覺地為后來的思想改造、靈魂革命等最激進的政治實驗作了鋪墊�！　�

　　這不是嚴復一個人的命運。同一時代、同樣強調(diào)“新民”、同樣期望漸進改良的梁啟超的思想也為反個人自由的專制政治所利用。如果像嚴、梁這種就現(xiàn)代中國而言比較純正的自由主義方案不但被放棄，而且遭到扭曲與污染，反映出來的則是傳統(tǒng)的道德關(guān)懷、整體至上的觀念在得到近代中國困境的配合后對自由主義的強大優(yōu)勢。其中的教訓，至少就嚴復來說，可能是在以西方新的工具來開發(fā)傳統(tǒng)寶藏時，過于熱心地把中國傳統(tǒng)思想投射到彌爾思想中，“嚴復并不就個體來談自由，而是把自由放在群已密切相關(guān)的架構(gòu)之中來思索其意義，這一方面是對彌爾思想的誤解，另一方面則含了對彌爾思想的批判�！保ㄍ�上頁２１４）從而在“統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全”時，為了“通”和“全”的共通性在客觀上否定了彌爾思想的獨特性，遺漏了英國自由主義的精髓。

　　原載《中國圖書商報》2000年8月22日

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