眾所周知，牟宗三先生對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的詮釋深受康德哲學(xué)之影響。他不但從康德那里借用了「現(xiàn)象」與「物自身」底哲學(xué)間架，也采用了其若干重要的哲學(xué)概念，例如「智的直覺」(intellektuelle Anschauung)、「自律」(Autonomie)。他一方面強(qiáng)調(diào)：「現(xiàn)象與物自身」是中西哲學(xué)共有的哲學(xué)間架，具有普遍的意義。但他又一反一般學(xué)者底理解，甚至康德本人底說明，將「物自身」詮釋為一個(gè)具有價(jià)值意味的概念，而非一個(gè)事實(shí)概念。他藉「智的直覺」這個(gè)概念來說明中國哲學(xué)與康德哲學(xué)之差異，認(rèn)為中國的儒、釋、道三家均承認(rèn)人具有智的直覺，與康德正好相反。但他將這個(gè)在康德只能用于上帝的概念用來說明人底良知明覺（儒家）、玄智（道家）和般若智（佛家），顯然已轉(zhuǎn)換了這個(gè)概念在康德底哲學(xué)系統(tǒng)中的意義。他又藉「自律」底概念來詮釋孔、孟底道德學(xué)說，并據(jù)以分判傳統(tǒng)儒學(xué)底義理型態(tài)，而將荀子、漢儒、伊川、朱子視為儒學(xué)旁支。但他同時(shí)指出：「自律」底概念在康德底哲學(xué)系統(tǒng)受到不當(dāng)?shù)南拗�，而有落空之虞，唯有在儒家「心即理」底義理間架中才能充分顯示其意義。

　　牟先生藉康德哲學(xué)對中國傳統(tǒng)哲學(xué)所作的詮釋近年來受到了不少批評與質(zhì)疑。譬如，黃進(jìn)興先生曾發(fā)表〈所謂「道德自主性」：以西方觀念解釋中國思想之限制的例證〉一文，質(zhì)疑牟先生借用康德底「自主性」（即「自律」）概念來詮釋儒家義理的適切性。[1]馮耀明先生也曾撰〈概念相對論與中國哲學(xué)〉一文，針對牟先生以康德底「物自身」、「智的直覺」等概念來詮釋儒家思想的進(jìn)路，提出方法論的檢討。[2]此外，劉述先、李瑞全、陳來等人也對牟先生將朱子學(xué)判歸于他律系統(tǒng)有所質(zhì)疑。[3]類似的質(zhì)疑還有不少，此處無法一一列舉。對于上述的質(zhì)疑和批評，筆者曾撰寫了一系列的論文，加以探討。[4]在本文中，筆者擬進(jìn)一步從方法論底角度來檢討牟先生底哲學(xué)詮釋所涉及的問題。

　　由于牟先生借用康德哲學(xué)來詮釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)，故其詮釋涉及兩方面的問題：一是他對于康德哲學(xué)的詮釋，二是他對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的詮釋。如上文所述，他在這兩方面都受到了批評和質(zhì)疑。盡管他在這兩方面所詮釋的對象不同，但所涉及的詮釋學(xué)問題并無二致。我們的檢討不妨以馮耀明先生底上述論文作為起點(diǎn)，因?yàn)樗鼜姆椒ㄕ摰捉嵌葘δ蚕壬�底儒學(xué)詮釋提出了質(zhì)疑。

　　針對上述的詮釋問題，馮先生在文中提出了所謂的「概念相對論」。這套理論包含以下的要旨：[5]

　　(1)每一概念架構(gòu)都是主觀的設(shè)計(jì)，在某一程度上可以描述和解說客觀實(shí)在，但是與客觀實(shí)在之間沒有絕對必然的關(guān)系。這稱為「架外的相對性」。

　　(2)在任一概念架構(gòu)中，其概念之意義、命題之真假、以及信念之肯斷均相對于此一概念架構(gòu)之前設(shè)（presumption），才得以成立。這稱為「架內(nèi)的相對性」。

　　(3)基于上述的雙重相對性，分屬于不同概念架構(gòu)或理論系統(tǒng)的概念之間具有「不可轉(zhuǎn)譯性」(unintertranslatability)，而這些概念所系屬的信念網(wǎng)絡(luò)之間有具有「不可通約性」（incommensurability）。

　　(4)因此，沒有任何一套概念架構(gòu)在證立功能上具有絕對而終極的優(yōu)越性，也沒有任何一種獨(dú)立于所有概念架構(gòu)之外或是在理論上中立的判準(zhǔn)，足以判定某一概念架構(gòu)是唯一符合客觀實(shí)在的。

　　(5)概念相對論所預(yù)設(shè)的「客觀實(shí)在」并非現(xiàn)實(shí)的「既與物」(the given)，而是像康德底「物自身」一樣，是一個(gè)軌范性的（regulative）概念，或者說，一個(gè)超越而非經(jīng)驗(yàn)的限制概念。

　　(6)由于概念相對論預(yù)設(shè)「客觀實(shí)在」，它承認(rèn)不同的概念架構(gòu)或理論系統(tǒng)就其描述和解說客觀實(shí)在之功能而言，有優(yōu)劣可言，亦可以進(jìn)化。這使它有別于非理性論、主觀論、懷疑論和多元論。

　　(7)作為一種方法論，概念相對論反對任何一種不經(jīng)改造的概念移植或吸納，但不反對在理論性格極為接近的概念架構(gòu)之間進(jìn)行概念之吸收與更新，以豐富自身。

　　凡是對當(dāng)代英、美分析哲學(xué)之發(fā)展稍有了解者，大概都不難看出：這套理論脫胎于蒯因（Willard Van Orman Quine）底相關(guān)學(xué)說。戴維森（Donald Davidson）在〈論「概念架構(gòu)」這個(gè)觀念〉（"On the Very Idea of a Conceptual Scheme"）一文[6]中批評概念相對論時(shí)，主要便是針對蒯因底學(xué)說。筆者在此不擬討論馮先生與蒯因底概念相對論之關(guān)系，也無意討論戴維森之批評是否也適用于馮先生底上述理論。但是戴維森對于概念相對論所說的「不可轉(zhuǎn)譯性」作了極有啟發(fā)性的檢討，值得在此一提。戴維森指出：假如我們承認(rèn)概念架構(gòu)必須藉語言來表達(dá)，不同概念架構(gòu)之間的不可通約性便涵蘊(yùn)表達(dá)這些概念架構(gòu)的語言之間的不可轉(zhuǎn)譯性。但是「不可轉(zhuǎn)譯」有兩種情況：或是完全無法轉(zhuǎn)譯，或是部分無法轉(zhuǎn)譯。戴維森很有說服力地指出：我們無法理解「完全無法轉(zhuǎn)譯」的情況。因此，「不可轉(zhuǎn)譯」在此只能意謂「部分無法轉(zhuǎn)譯」。戴維森底論證極為細(xì)致，若要詳細(xì)討論，勢必會(huì)岔出主題。就本文底目的而言，我們只消引述他自己的一段話來說明。他說：

　　概念相對論底主要隱喻（即關(guān)于不同觀點(diǎn)的隱喻）似乎暴露出一種潛在的吊詭。不同的觀點(diǎn)要有意義，就得有一個(gè)共同的坐標(biāo)系統(tǒng)，可據(jù)以標(biāo)示這些觀點(diǎn)；
但是一個(gè)共同系統(tǒng)之存在卻使戲劇性的不可比較性之主張落空。在我看來，我們必須作一些考慮，為概念上的對比設(shè)定界限。有些極端的假定陷于吊詭或矛盾，有些不過分的例子我們很容易理解。[7]

　　簡言之，如果我們要斷言兩套概念架構(gòu)之間完全無法轉(zhuǎn)譯，就得預(yù)設(shè)一個(gè)獨(dú)立于這兩者之外而又為其共有的坐標(biāo)系統(tǒng)（譬如，共同的感覺經(jīng)驗(yàn)），否則我們欠缺一個(gè)立足點(diǎn)，來比較這兩套概念架構(gòu)。然而，

　　一旦有了這樣一個(gè)共同的坐標(biāo)系統(tǒng)，我們便可據(jù)以進(jìn)行轉(zhuǎn)譯，也就否定了原先的前提。反之，「部分無法轉(zhuǎn)譯」之說既不會(huì)與共同坐標(biāo)系統(tǒng)之預(yù)設(shè)相抵悟，因而也不會(huì)有上述的困難。[8]

　　現(xiàn)在我們回到馮先生所提出的「概念相對論」。就上述的[5]、[6]兩點(diǎn)而言，馮先生在強(qiáng)調(diào)不同的概念架構(gòu)之間的不可轉(zhuǎn)譯性時(shí)，事實(shí)上預(yù)設(shè)了一個(gè)共同的坐標(biāo)系統(tǒng)，即他所謂的「客觀實(shí)在」。基于以上的理由，此處所說的「不可轉(zhuǎn)譯」只能意謂「部分無法轉(zhuǎn)譯」。從第[7]點(diǎn)看來，他的意思應(yīng)當(dāng)也是如此。撇開相關(guān)的理論預(yù)設(shè)不談，單就這項(xiàng)結(jié)論而言，馮先生與戴維森底立場其實(shí)相去不遠(yuǎn)——盡管前者贊同概念相對論，后者反對它。當(dāng)我們將馮先生底「概念相對論」應(yīng)用到兩套不同的哲學(xué)系統(tǒng)（譬如康德哲學(xué)與儒家哲學(xué)）之相互詮釋上時(shí)，這套理論所要表達(dá)的不過是個(gè)常識性的觀點(diǎn)，即是：在兩套不同的哲學(xué)系統(tǒng)當(dāng)中，我們不可能找到兩個(gè)可以完全準(zhǔn)確地互譯的概念，因?yàn)橹辽偎鼈冊诟髯缘南到y(tǒng)中不會(huì)有完全相同的位置和意義。因此，當(dāng)我們使用某一系統(tǒng)中的概念來詮釋另一系統(tǒng)中的概念時(shí)，總是或多或少依模擬的意義來使用它，因而必須在某個(gè)程度上進(jìn)行概念上的調(diào)整。其實(shí)，縱使不牽涉到兩個(gè)系統(tǒng)之相互詮釋，我們通常在詮釋或理解他人底言談時(shí)，也會(huì)自覺或不自覺地進(jìn)行這種調(diào)整。因此，盡管我們每個(gè)人底信念網(wǎng)絡(luò)均不盡相同，但這無礙于我們使用同樣的概念來相互溝通。故在筆者看來，馮先生之提出概念相對論，修辭上的意義更甚于實(shí)質(zhì)上的意義。

　　再者，當(dāng)作一種哲學(xué)詮釋底方法論來看，馮先生底概念相對論也是相當(dāng)空洞的。因?yàn)楸M管如上述的第[7]點(diǎn)所言，他不反對在理論性格極為接近的概念架構(gòu)之間進(jìn)行概念之吸收與更新，但他無法提出一項(xiàng)判準(zhǔn)，來決定那些概念架構(gòu)在理論性格上較為接近，因而可以在其間進(jìn)行概念之吸收與更新。在此我們不妨借馮先生自己所舉的例子，來評估他所謂的「概念相對論」之方法論意義。他比較柏拉圖底「理型／具體事物」、亞里士多德底「形式／質(zhì)料」、康德底「物自身／現(xiàn)象」、儒家底「性理／氣」、佛家底「空理／法」這五個(gè)概念架構(gòu)，分別就其內(nèi)存性、分享性、超越性、主體性、恒常不變性、客觀實(shí)在性、主客對立性、真實(shí)對比性、價(jià)值意味性、形上先在性十項(xiàng)理論特征之同異來評定分?jǐn)?shù)。評分底結(jié)果是：在理論性格上與儒家最接近的不是康德，而是柏拉圖。[9]他由此得出一項(xiàng)結(jié)論：「要中國哲學(xué)的各個(gè)義理系統(tǒng)容納或融攝康德的物自身概念之知識論的含義，或要康德的批判哲學(xué)容納或融攝中國哲學(xué)各義理系統(tǒng)中的物概念之心性論的意味，同樣是雙方的負(fù)擔(dān)�！筟10]他雖未指名道姓，但這段話顯然是針對牟先生而發(fā)的。

　　在筆者看來，這種比較只是一種戲論，并無實(shí)質(zhì)的意義，因?yàn)楸容^底標(biāo)準(zhǔn)是任意選擇的。譬如，就儒家與康德之比較而言，我們可以質(zhì)疑：為何馮先生不比較兩者底倫理學(xué)架構(gòu)，而比較其形上學(xué)架構(gòu)？畢竟儒家思想底重點(diǎn)是在實(shí)踐哲學(xué)，而不在理論哲學(xué)。在倫理學(xué)方面，康德顯然比柏拉圖更接近儒家。[11]即使就形上學(xué)架構(gòu)底比較而言，我們還可以質(zhì)疑：為何他僅根據(jù)上述的十項(xiàng)理論特征來進(jìn)行比較？如果我們再加上其它的理論特征，作為比較底依據(jù)，很可能會(huì)得到不同的結(jié)論。

　　然而，更重要的是，馮先生底概念相對論忽略了一切哲學(xué)詮釋所涵的詮釋學(xué)面向。由于忽略了這個(gè)面向，他在為康德底「物自身／現(xiàn)象」之架構(gòu)評分時(shí)，輕率地?cái)喽ㄟ@個(gè)架構(gòu)「無價(jià)值意味」。[12]本文在開頭已提到，牟先生將「物自身」詮釋為一個(gè)具有價(jià)值意味的概念，而非一個(gè)事實(shí)概念。如果這項(xiàng)詮釋可以成立的話，馮先生勢必要修改其結(jié)論。筆者在〈牟宗三哲學(xué)中的「物自身」概念〉一文中曾根據(jù)康德底相關(guān)著作指出：

　　〔……〕「物自身」概念在康德底哲學(xué)系統(tǒng)中具有雙重涵義。在其知識論底脈絡(luò)中，它似乎如一般學(xué)者所理解的，是個(gè)事實(shí)概念。但在其倫理學(xué)中，這個(gè)概念又

　　隱約透顯出一種價(jià)值意味。就其「實(shí)踐理性優(yōu)先于思辨理性」的立場而言，我們有理由相信：后一意義才是此概念底真正意義。[13]

　　就表面而言，牟先生對于「物自身」概念的詮釋似乎違背了康德自己的說明（特別是在《純粹理性批判》一書中的說明）。牟先生并非不知道這點(diǎn)，因?yàn)樗�自己也承認(rèn)：「〔…〕康德亦實(shí)未明朗地決定說物自身是一個(gè)價(jià)值意味底概念，他說物自身常是與事實(shí)問題不分的。」[14]就這點(diǎn)而言，牟先生顯然同意許萊爾馬赫（Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher）所楬橥的詮釋學(xué)原則：詮釋者對作者的理解應(yīng)勝于作者對自己的理解。[15]加達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）極具慧識地指出：現(xiàn)代詮釋學(xué)底全部歷史表現(xiàn)在對于這個(gè)命題的不同詮釋上，而詮釋學(xué)底真正問題便包含在這個(gè)命題之中。[16]為了對牟先生底哲學(xué)詮釋作出公正的評價(jià)，我們有必要了解他的詮釋學(xué)觀點(diǎn)。

　　牟先生從未建立一套有系統(tǒng)的哲學(xué)詮釋學(xué)，也沒有任何著作特別討論現(xiàn)代詮釋學(xué)所提出的各種問題。但是從他為《智的直覺與中國哲學(xué)》和《現(xiàn)象與物自身》二書所寫的序言、以及其〈研究中國哲學(xué)之文獻(xiàn)途徑〉和〈客觀的了解與中國文化之再造〉這兩篇演講詞，[17]我們可大略得知其詮釋學(xué)觀點(diǎn)。在這些文獻(xiàn)中，筆者注意到：牟先生并未將「理解」（Verstehen）問題和「詮釋」（Interpretation; Auslegung）問題明確地加以區(qū)分。他的詮釋學(xué)觀點(diǎn)似乎預(yù)設(shè)加達(dá)默爾底看法：「理解和詮釋以一種不可分離的方式相互交織在一起�！筟18]或者更直截了當(dāng)?shù)卣f：「一切理解都是詮釋�！筟19]

　　牟先生在《現(xiàn)象與物自身》一書底序言中為他的哲學(xué)詮釋提出一種方法論上的辯解。他一方面引用佛教底「四依」，即「依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)」，[20]另一方面則引用康德所謂「歷史的知識」與「理性的知識」之區(qū)分。他在其中一段文字中談到他詮釋中國哲學(xué)文獻(xiàn)時(shí)所采取的原則：

　　在了解文獻(xiàn)時(shí)，一忌浮泛，二忌斷章取義，三忌孤詞比附。須克就文句往復(fù)體會(huì)，可通者通之，不可通者存疑。如是，其大端義理自現(xiàn)。一旦義理浮現(xiàn)出來，須了解此義理是何層面之義理，是何范圍之義理，即是說，須了解義理之「分齊」。分者分際，義各有當(dāng)。齊者會(huì)通，理歸至極。此而明確，則歸于自己之理性自在得之，儼若出自于自己之口。其初也，依語以明義。其終也，「依義不依語」。「不依語」者，為防滯于名言而不通也。凡滯于名言者其所得者皆是康德所謂「歷史的知識」，非「理性的知識」。初學(xué)者以及從未超出其學(xué)派的人皆是如此。然必須工夫到，始可語于「依義不依語」。淺嘗輒止，隨意妄說者，則不得以此語自解也。因?yàn)榉彩且淮蠼探允且豢陀^的理性之系統(tǒng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　皆是圣哲智慧之結(jié)晶。我們通過其文獻(xiàn)而了解之，即是通過其名言而期望把我們的生命亦提升至理性之境。如果自己的生命根本未動(dòng)轉(zhuǎn)，于那客觀的義理根本未觸及，焉可動(dòng)輒說「依義不依語」耶？汝所依者豈真是義乎？此時(shí)還是多下點(diǎn)初學(xué)工夫?yàn)榧�。初學(xué)工夫亦須要切，要實(shí)，要明確，逐步通其旨?xì)w，向理性方面消融。凡是滯于名言而妄立同異者，或是在名言上玩點(diǎn)小聰明而朝三暮四者，或是混漫義理分際而顢頇會(huì)通者，亦是文字工夫不切實(shí)故也。文字工夫到家，歷史的亦即是理性的。（此所謂文字工夫是指理會(huì)義理語言底語法語意而言，不就文字學(xué)如《說文》底立場而言。）[21]

　　這段引文幾乎涵蓋了西方現(xiàn)代詮釋學(xué)所提出的所有重要問題，我們可以大致勾勒出以下三項(xiàng)要點(diǎn)：

　　(1)理解和詮釋有其「客觀性」，而唯有在理性底層面上，理解和詮釋才能達(dá)到客觀性。

　　(2)要達(dá)到理解和詮釋底客觀性，必須藉主觀的「生命」以契入。

　　(3)理解和詮釋涉及語意和義理兩個(gè)層面，這兩個(gè)層面分別對應(yīng)于康德所謂「歷史的知識」與「理性的知識」，而以「理性的知識」為依歸。

　　如果我們將這三項(xiàng)要點(diǎn)置于西方現(xiàn)代詮釋學(xué)底脈絡(luò)中來考察，其意義會(huì)更為顯豁。只要對西方詮釋學(xué)底發(fā)展稍有了解的人都知道，在這個(gè)發(fā)展過程中有兩條未必完全對立、但顯然各有所偏的路線：一者由許萊爾馬赫和狄爾泰(Wilhelm Dilthey)奠定其基礎(chǔ)；
另一者則由海德格（Martin Heidegger）開其端，其后由加達(dá)默爾發(fā)展成一套方法論。此后的詮釋學(xué)大抵都可以歸諸這兩條路線之一。前一條路線強(qiáng)調(diào)對象在詮釋學(xué)上的自主性，而試圖保住詮釋底客觀性；
后一條路線則從理解底歷史性出發(fā)，否定一切超歷史的詮釋觀點(diǎn)，因此質(zhì)疑「客觀有效的詮釋」之可能性。這兩條路線之爭在加達(dá)默爾與貝提（Emilio Betti）底論戰(zhàn)中達(dá)到極點(diǎn)。[22]就上述的第[1]點(diǎn)而言，既然牟先生承認(rèn)「客觀的了解」之可能性，則其詮釋學(xué)原則顯然屬于許萊爾馬赫與狄爾泰之一方。牟先生在評論康德對「現(xiàn)象」與「物自身」所作的區(qū)分時(shí)就明白地表示：

　　如果我們真能真切地把握住他心中所閃爍的通識與洞見，則他的系統(tǒng)內(nèi)部的各種主張亦甚為顯然，小出入雖或不可免，然大端是不可爭辯地妥當(dāng)?shù)摹５�說到真切地把握住他心中所閃爍的通識與洞見，這真是談何容易！因?yàn)樗�心中所閃爍的通識與洞見不只是他個(gè)人主觀的，一時(shí)的靈感，而乃是代表著一個(gè)客觀的，最高的而且是最根源的問題。如果那只是他個(gè)人主觀的，一時(shí)的靈感，有誰能猜測它呢？如果他是一個(gè)客觀的問題，縱使是最高的而又是最根源的，亦須有義理以通之；
縱使是發(fā)自于他個(gè)人的見地，我們亦須把它當(dāng)作一個(gè)客觀問題，依學(xué)問底途徑以深切著明之。[23]

　　依牟先生之見，哲學(xué)詮釋底對象并非語言文字本身，而是語言文字所要表達(dá)的義理，而義理只能藉理性去把握。因此，他以「客觀」一詞所表示的，與其說是「合于文本（text）底原義」，不如說是「合于理性底根據(jù)」。我們在詮釋哲學(xué)文本時(shí)必須遵守的一項(xiàng)基本信條是：我們應(yīng)盡可能將文本詮釋得合理。我們必須假定：一項(xiàng)合理的詮釋比一項(xiàng)不合理的詮釋更符合文本底原義。因此，詮釋者運(yùn)用理性思考的能力是「客觀的」理解或詮釋之先決條件�？v使我們最后斷定某一文本所表達(dá)的義理在邏輯上有矛盾，也只能依理性底根據(jù)以為斷。羅素（Bertrand Russel）在比較色諾芬（Xenophon）與柏拉圖所理解的蘇格拉底時(shí)表示：「一個(gè)愚蠢人對一個(gè)聰明人底話語所作的報(bào)導(dǎo)決不會(huì)精確，因?yàn)樗麜?huì)在無意中將他聽到的話語轉(zhuǎn)譯成他所能理解的意思。我寧可讓我在哲學(xué)界最厲害的敵人來報(bào)導(dǎo)我的話，而不愿讓一個(gè)不懂哲學(xué)的朋友來報(bào)導(dǎo)我的話�！筟24]這段話便包含了上述的意思。牟先生并未在原則上否定「合乎原義的詮釋」之可能性；
換言之，他在詮釋問題上并不采取相對主義底立場。但在另一方面，他將鑒別原義的判準(zhǔn)置于理性底根據(jù)上；
就此而言，他亦不采取客觀主義底立場。套用伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）底一本名著之標(biāo)題來說，牟先生底詮釋學(xué)觀點(diǎn)系「超乎客觀主義與相對主義」（beyond objectivism and relativism）。

　　其次，上述的第[2]點(diǎn)也將牟先生底立場與客觀主義進(jìn)一步區(qū)別開來。牟先生將「生命」之相應(yīng)與否視為有效的詮釋之另一項(xiàng)先決條件，不免會(huì)令人想到狄爾泰底詮釋學(xué)觀點(diǎn)。因?yàn)橐赖覡柼┲�見，保證詮釋底客觀性的，并非抽象的理性，而是他所謂的「客觀精神」（der objektive Geist），亦即「存在于個(gè)體間的共通性在感性世界中客觀化的諸多形式」。[25]換言之，「客觀精神」是共同的人性在人文世界中的體現(xiàn)，它與「生命」（Leben）是分不開的�！干�命」是狄爾泰哲學(xué)底核心概念，它涵蓋人底精神生活之各個(gè)層面。在其詮釋學(xué)中，「生命」不但是詮釋底對象，也是其進(jìn)路。

　　同樣的，對牟先生而言，理性之表現(xiàn)亦不能脫離「生命」，故他有「生命的學(xué)問」之說。他解釋道：

　　生命的學(xué)問，可以從兩方面講：一是個(gè)人主觀方面的，一是客觀的集團(tuán)方面的。前者是個(gè)人修養(yǎng)之事，個(gè)人精神生活升進(jìn)之事，一如一切宗教之所講。后者是一切人文世界的事，如國家、政治、法律、經(jīng)濟(jì)等方面的事，此也是生命上的事，生命之客觀表現(xiàn)方面的事。[26]

　　這個(gè)「生命」概念與狄爾泰底「生命」概念頗為接近。牟先生在其〈客觀的了解與中國文化之再造〉一文中便明白指出：「客觀的了解」不能單靠「理解力」，還得有「相應(yīng)的生命性情」。[27]換言之，他將「生命」視為理解與詮釋底另一項(xiàng)主觀條件。

　　第[3]點(diǎn)則涉及康德所謂「歷史的知識」與「理性的知識」之區(qū)分。對于這兩種知識之區(qū)分，康德作了如下的說明：

　　如果我就客觀而言，抽去知識底所有內(nèi)容，則一切知識在主觀上或?yàn)闅v史的，或?yàn)槔硇缘摹�歷史的知識是由數(shù)據(jù)而來的知識(cogniho ex dabis)，理性的知識則是由原則而來的知識(cognitio ex principiis)。一種知識不論其最初來源為何，只要其擁有者所認(rèn)識的，在程度及量方面僅如他自他處——不管是透過直接經(jīng)驗(yàn)還是轉(zhuǎn)述，甚至透過（普遍知識之）傳授——所得到的，則其知識仍是歷史的。因此，有人真的學(xué)得了一套哲學(xué)系統(tǒng)，譬如吳爾夫（Christian Wolff）底哲學(xué)系統(tǒng)，縱使能記住其全部原理、解說和證明，乃至其整個(gè)學(xué)說系統(tǒng)底畫分，而了如指掌，他所擁有的仍不外乎吳爾夫哲學(xué)底完整的歷史知識。他得到多少，他便只能認(rèn)識并判斷多少。若你同他爭論一項(xiàng)定義，他便不知道要從何處取得另一項(xiàng)定義。他根據(jù)別人底理性而長進(jìn)，但是這種摹仿能力并非創(chuàng)造能力，也就是說，他的知識并非源自理性；
而盡管在客觀上，這的確是一種理性知識，但是在主觀上，它仍只是歷史的。他掌握并保存得很好，也就是說，

　　學(xué)習(xí)得很好，而且是一個(gè)活人底石膏像。如果客觀上的理性知識（亦即最初只能源自人自己的理性之知識）也要在主觀上贏得此名，就必須得自理性底普遍根源（對所習(xí)得的東西之批判、乃至拒斥，也只能來自此根源），也就是說，來自原則。[28]

　　根據(jù)這段文字，我們可以說：一種知識之為歷史的抑或理性的，并非取決于知識底內(nèi)容，而是取決于其擁有者理解知識的方式。如果有人將知識僅當(dāng)作數(shù)據(jù)，而無法將它提升到理性思考底層面，這種知識便是歷史的。這種人只能入乎其內(nèi)，而不能出乎其外，其知識是死的，所以康德擬之為「活人底石膏像」。反之，理性的知識系出自我們自己的理性思考。

　　對康德而言，哲學(xué)詮釋不能停留在「歷史的知識」，而必須進(jìn)至「理性的知識」。1790年康德在一篇論文中針對吳爾夫?qū)W派哲學(xué)家艾伯哈特（Johann August Eberhard）底批評，為他自己的《純粹理性批判》辯護(hù)。因?yàn)榘�伯哈特曾撰文表示：萊布尼茲哲學(xué)已包含一套理性批判，這套理性批判不但足以涵蓋康德底理性批判，甚至更為廣泛�？档略谖哪�寫道：

　　《純粹理性批判》或許是對于萊布尼茲的真正辯解，即使違逆他那些以無足光彩的頌詞來抬舉他的門徒。它也能是對于過去一些哲學(xué)家的真正辯解——有的哲學(xué)史家盡管贊揚(yáng)他們，卻使他們說出一派胡言，而參不透其中的意旨，因?yàn)樗�忽略了完全來自概念的純粹的理性產(chǎn)物之一切解釋底關(guān)鍵，即理性本身底批判（作為一切批判之共同根源），而且無法在他們所說出的言詞底訓(xùn)解之外看出他們所想要說的意思。[29]

　　所謂「完全來自概念的純粹的理性產(chǎn)物」便是指哲學(xué)知識。如今康德說：解釋這種知識的關(guān)鍵在于「理性本身底批判」，便關(guān)聯(lián)到上文所說的「理性的知識」。因此，哲學(xué)詮釋固然要通過文字訓(xùn)解，但不能停留在文字訓(xùn)解上。它必須超乎文字訓(xùn)解底層面，而進(jìn)至理性思考底層面；
而一旦進(jìn)入了后一層面，詮釋者甚至可以據(jù)此來決定文本底意義。這便是現(xiàn)代詮釋學(xué)所謂的「詮釋學(xué)的循環(huán)」。

　　有意思的是，后來海德格在詮釋康德底《純粹理性批判》時(shí)，便引述康德底這段文字來為他自己的詮釋辯解，并且解釋道：

　　當(dāng)然，為了從語詞所說的取得語詞所想要說的，一切詮釋必定要使用強(qiáng)制力（Gewalt）。但這種強(qiáng)制力不可是隨興任意的。一個(gè)居先照明的理念之力量必須推動(dòng)并主導(dǎo)解釋。唯有憑借這個(gè)理念，一項(xiàng)詮釋才敢于去做任何時(shí)候均屬大膽之事，即揭露一個(gè)作品中隱藏的內(nèi)在熱情，以便透過這種熱情而被置入未說出的意思之中，并且被迫說出這層意思來。但是在此途徑中，這個(gè)主導(dǎo)的理念本身在其透視力中顯露出來。[30]

　　海德格在此區(qū)分「語詞所說的」與「語詞所想要說的」兩個(gè)層面，即相當(dāng)于康德所謂「歷史的知識」與「理性的知識」，而詮釋底目標(biāo)系指向后一層面。但要達(dá)到后一層面，必須先有一個(gè)主導(dǎo)的理念。由于理念之主導(dǎo)，詮釋者可以釋放出文字背后所隱藏的意義，此時(shí)甚至有可能違背文本底字面意義。這個(gè)理念之所以有如此的作用，是因?yàn)樗�能「揭露一個(gè)作品中隱藏的內(nèi)在熱情」。海德格以「熱情」（Leidenschaft）一詞來表示詮釋底主觀因素。對牟先生而言，這種主觀因素在于「相應(yīng)的生命性情」。然而，承認(rèn)詮釋底主觀因素并非意謂放棄詮釋底客觀性，而陷于相對主義。因?yàn)檎�是透過這種主觀因素，詮釋者才能「逼出」其客觀意義來。因此海德格才會(huì)說：「一切詮釋必定要使用強(qiáng)制力�！惯@種強(qiáng)制力之合法使用是我們得以將「創(chuàng)造的詮釋」與格義式的「比附」或「曲解」區(qū)別開來之關(guān)鍵。[31]因此，牟先生以自信的口吻說道：

　　〔……〕如果我們只看表面的字眼，誰能想到于佛家的「緣起性空」處可以說「物之在其自己」？誰能想到誠體成己成物所成之事事物物是事事物物之在其自己？誰能想到知體明覺之感應(yīng)中之物與事是物與事之在其自己？不特此也，縱使莊子之逍遙無待之自在亦不容易被想到即是康德所說之「物之在其自己」。然而如果知康德所說的「物之在其自己」是對上帝而言，對其所獨(dú)有的智的直覺之創(chuàng)造性而言，則在自由無限心前為「物之在其自己」乃必然而不可移者。如是，在實(shí)相般若前可以開出一個(gè)無自性的「物之在其自己」，亦是必然的；
在明覺感應(yīng)中之物為「物之在其自己」，這亦是必然的；
至于逍遙無待中之自在，乃至玄同中之有，歸根復(fù)命中之物，其為「物之在其自己」，更不必言矣。中國傳統(tǒng)中的三家以前雖無此詞，然而通過康德的洞見與詞語，可依理而檢出此義。此既檢出，則對見聞之知（儒家），成心（道家），識心之執(zhí)（佛家）而言，萬物為現(xiàn)象，此亦可順理而立也。此之謂「依義不依語」，「依法不依人」（亦函依理不依宗派）。

　　時(shí)下風(fēng)氣，多斤斤于字面之異，此乃是執(zhí)文而不通義也。顢頇混同，妄肆比附，固增混亂；
滯于文而不通義，不能如康德所云依理性之原則而思考，到家亦不過只是歷史的知識，永不能得理性的知識，此已難與之語學(xué)矣，而何況即于詞義尚不通者乎？[32]

　　牟先生在其〈研究中國哲學(xué)之文獻(xiàn)途徑〉這篇演講詞中特別強(qiáng)調(diào)：研究中國哲學(xué)不能回避「文獻(xiàn)途徑」，這和研究西方哲學(xué)的途徑不同。因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)有很強(qiáng)的系統(tǒng)性，概念較分明，所以西方哲學(xué)之研究大體可以獨(dú)立于古典學(xué)之研究。反之，中國的哲學(xué)文獻(xiàn)多半欠缺嚴(yán)格的系統(tǒng)，所以中國哲學(xué)底研究者必須從文獻(xiàn)解讀入手，而采取「文獻(xiàn)途徑」。牟先生在《心體與性體》、《才性與玄理》、《佛性與般若》等著作中大量疏解相關(guān)的哲學(xué)文獻(xiàn)，便是采取「文獻(xiàn)途徑」。但是他所說的「文獻(xiàn)途徑」并非一般所謂的「歷史的途徑」或「考證的途徑」。他在文中批評清代考證家「訓(xùn)詁明而后義理明」的片面說法，認(rèn)為這種方法并不能使人真正了解義理。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　以今天的語言來說，這種說法之盲點(diǎn)在于不了解「詮釋學(xué)的循環(huán)」之必要性，而將「理解」視為單向的機(jī)械式過程。反之，牟先生所說的「文獻(xiàn)途徑」則是建立在「文字訓(xùn)解」與「義理詮釋」底循環(huán)關(guān)系上。

　　牟先生并未像前面提到的西方哲學(xué)家一樣，發(fā)展出一套哲學(xué)詮釋學(xué)。但由以上的討論，我們可以大致了解其詮釋學(xué)原則、以及這些原則底哲學(xué)理據(jù)。國內(nèi)學(xué)術(shù)界不時(shí)有人質(zhì)疑牟先生使用康德底「物自身」、「智的直覺」、「自律」等概念是否符合康德底原意，也不斷有人批評他藉康德底這些概念來詮釋中國哲學(xué)為「比附」、「硬套」。這些批評和質(zhì)疑泰半欠缺方法論的反省，而可藉牟先生底詮釋學(xué)原則予以化解。如上所述，牟先生區(qū)分哲學(xué)詮釋底兩個(gè)層面：在第一個(gè)層面上，我們必須「依語以明義」。從牟先生翻譯康德底三大批判，以及他隨文疏解儒、釋、道三家底重要文獻(xiàn)，可證明他并未輕忽這個(gè)層面上的工夫，也無意略過這個(gè)層面。在哲學(xué)詮釋底第二個(gè)層面上，我們必須「依義不依語」。牟先生正是在這個(gè)層面上顯現(xiàn)出他作為哲學(xué)家的創(chuàng)造力。在《智的直覺與中國哲學(xué)》一書中，他為自己會(huì)通康德與中國哲學(xué)的工作辯護(hù)道：

　　人或可說：你這樣作，是把康德拉入中國的哲學(xué)傳統(tǒng)里，這未必是康德之所愿，而你們中國那一套亦未必是康德之所喜。我說：理之所在自有其必然的歸結(jié)，不管你愿不愿；
而以康德之特重道德而且善講道德，則中國這一套亦未必非其所樂聞。你以為中國這一套未必是康德之所喜，是因?yàn)槟悴涣私庵袊�這一套之本義，實(shí)義，與深遠(yuǎn)義故。假若中國這一套之本義，實(shí)義，與深遠(yuǎn)義能呈現(xiàn)出來，則我以為真能懂中國之儒學(xué)者還是康德。[33]

　　牟先生在此像康德與海德格一樣，就哲學(xué)詮釋底第二個(gè)層面宣稱：他對作者的理解勝于作者對自己的理解。當(dāng)他在這個(gè)層面進(jìn)行真正的哲學(xué)思考時(shí)，若有人就第一個(gè)層面去質(zhì)疑他的詮釋是否符合文獻(xiàn)底「原義」，這只證明提出質(zhì)疑者不知哲學(xué)思考為何物，亦不了解詮釋學(xué)底原則與問題。只要這種方法論的區(qū)別無法厘清，我們便無法指望任何有意義的批評——不但是對于牟先生，對于其它哲學(xué)家亦然。牟先生底詮釋學(xué)原則太簡略，或許無法充分地響應(yīng)西方現(xiàn)代詮釋學(xué)所提出的種種復(fù)雜而精微的問題，但無論如何，他的哲學(xué)詮釋已涉及了這些問題，值得我們從詮釋學(xué)底角度進(jìn)一步去反省。筆者真切地期待更有深度的反省將在我們的學(xué)術(shù)界出現(xiàn)。

　　注釋：

　　[1]此文原先發(fā)表于《食貨月刊》第14卷第7、8期合刊（1984年10月20日出版），后收入其《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》（臺北：允晨文化出版公司，1994年）一書中。

　　[2]見馮耀明：《中國哲學(xué)的方法論問題》（臺北：允晨文化公司，1989年），頁289-310。

　　[3]請參閱劉述先：〈有關(guān)理學(xué)的幾個(gè)重要問題的再反思〉，見其《現(xiàn)實(shí)與理想的糾結(jié)》（臺北：臺灣學(xué)生書局，1993年），頁250；
李端全：〈朱子道德學(xué)形態(tài)之重檢〉，見其《當(dāng)代新儒學(xué)之哲學(xué)開拓》（臺北，文津出版社，1993年），頁206-225；
陳來：《有無之境》（北京：人民出版社，1991年），頁39。

　　[4]請參閱下列諸文：

　　(1)〈儒家與自律道德〉，收入拙著，《儒家與康德》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年），頁11-45。

　　(2)〈孟子與康德的自律倫理學(xué)〉，收入上書，頁47-80。

　　(3)〈再論孟子與康德的自律倫理學(xué)〉，收入上書，頁81-104。

　　(4)〈朱子的倫理學(xué)可歸入自律倫理學(xué)嗎？〉，原載于《鵝湖學(xué)志》，第4期（1990年6月），頁129-135；
復(fù)收入李瑞全：《當(dāng)代新儒學(xué)之哲學(xué)開拓》，頁226-233。

　　(5)〈牟宗三哲學(xué)中「物自身」的概念〉，收入拙著：《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1994年），頁23-52。

　　(6)〈牟宗三思想中的儒家與康德〉，收入上書，頁53-87。

　　(7)〈略論牟宗三先生的康德學(xué)〉，《中國文哲研究通訊》，第5卷第期（1995年6月），頁184-193。

　　[5]參閱馮耀明：《中國哲學(xué)的方法論問題》，頁289-302及309-310。

　　[6]見Donald Davidson: Inqulhes into Truth and Interpretation (Oxford: Clarendon 1991), PP. 183-198。

　　[7]同注[6]，P. 184。

　　[8]關(guān)于戴維森底相關(guān)理論，可參閱方萬全：〈翻譯、詮釋、與不可共量性〉，收入《分析哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)論文集》（香港，中文大學(xué)新亞書院，1989年），頁73-91。

　　[9]參閱馮耀明：《中國哲學(xué)的方法論問題》，頁303-306。

　　[10]同上，頁307-308。

　　[11]馮先生自己也承認(rèn)：「〔…〕康德在『第二批判」中講『自由意志」，則可能與東方哲學(xué)較為接近。」（同上，頁306）

　　[12]馮耀明：《中國哲學(xué)的方法論問題》，頁304。

　　[13]見拙著：《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》，頁48。

　　[14]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》（臺北：臺灣學(xué)生書局，1975年），頁12。

　　[15]Fr. D. E. Schleiermacher: Hermeneutlk, hg. von Heinz Kimmerle (Heidelberg: Carl Winter 1974), S. 87; vgl. S. 83.

　　[16]Hans-Georg Gadamer: Wahrhet and Methode, in: Gesammelte Werke, Bd. 1 (Tiibingen: J. C. B. Mohr 1986), S. 195f.

　　[17]前一文刊于《鵝湖月刊》第121期（1985年7月）；
后一文收入（當(dāng)代新儒學(xué)論文集．總論篇》（臺北：文津出版社，1991年）。

　　[18]Gadamer: Wahrhet and Methode, a.a.O., S. 403。赫盧（E. D. Hirsch, Jr）對加達(dá)默爾底這個(gè)看法提出了批評，請參閱其Validity in Interpretation (New Haven: Yale Univ. Press 1967), pp. 252-254�；粢粒―avid Couzens Hoy）則為加達(dá)默爾底觀點(diǎn)辦護(hù)，請參閱其The Cntical Circle. Literature, History, and Philosophical Hermeneutics (Berkeley: Univ. of California Press 1978), pp. 51-55。

　　[19]Gadamer: Wahrheit and Methode, a. a. O., S. 392.

　　[20]參閱牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，〈序〉，頁6, 8, 9, 16, 17。

　　[21]同上，頁9-10。

　　[22]關(guān)于這兩條路線之爭以及加達(dá)默爾與貝提之論戰(zhàn)，請參閱Richard E. Palmer: Hermeneutics (Evanston: Northwestern Univ. Press 1969), chap. 4。

　　[23]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，〈序〉，頁1-2。

　　[24]Bertrand Russel: History of Western Philosophy (London: Allen & Unwin 1968), p. 101.

　　[25]Wilhelm Dilthey: Gesammelte Schnften, Bd. 7 (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1979), S. 208.

　　[26]牟宗三：《生命的學(xué)問》（臺北：三民書局，1970年），頁37。

　　[27]牟宗三：〈客觀的了解與中國文化之再造——「當(dāng)代新儒學(xué)國際研討會(huì)」主題演講〉，見《當(dāng)代新儒學(xué)論文集．總論篇》，頁11。

　　[28]I. Kant: Kntik der reinen Vemunft, hg. von Raymund Schmidt (Hamburg: Felix Meiner 1976), A835ff./B863ff.。（A＝1781年第1版，B＝1787年第2版）

　　[29]I. Kant: "Uber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine altere entbehrlich gemacht werden soll", in: Kants Gesammelte Schriften (Akademieausgabe), Bd. 8, S. 250f.

　　[30]Martin Heidegger:Karnt und das Problem der Metaphysik (Frankfurt/M: Kloster-mann 1973), S. 196.

　　[31]傅偉勛先生曾根據(jù)海德格之說提出一套「創(chuàng)造的詮釋學(xué)」之構(gòu)想，與本文底說法可以相互發(fā)明。關(guān)于「創(chuàng)造的詮釋學(xué)」之構(gòu)想及其應(yīng)用，請參閱下列諸文：

　　(1)Charles Wei-hsun Fu: "Creative Hermeneutics: Taoist Metaphysics and Heidegger". Journal of Chinese Philosophy, Vol. 3 (1976), pp, 115-143.

　　(2)傅偉勛：〈創(chuàng)造的詮釋學(xué)及其應(yīng)用〉。見《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)》（臺北：東大圖書公司，1990年），頁1-46。

　　(3)傅偉勛：〈《壇經(jīng)》慧能頓悟禪教深層義蘊(yùn)試探〉。見上書，頁209-242。

　　(4)傅偉勛：〈《大乘起信論》義理新探〉。見上書，頁265-304。

　　(5)傅偉勛：〈現(xiàn)代儒學(xué)的詮釋學(xué)暨思維方法論建立課題——從當(dāng)代德法詮釋學(xué)爭論談起〉。見江日新編：《中西哲學(xué)的會(huì)面與對話》（臺北：文津出版社，1994年），頁127-152。

　　(6)傅偉勛：〈關(guān)于緣起思想形成與發(fā)展的詮釋學(xué)考察〉。見其《佛教思想的現(xiàn)代探索》（臺北：東大圖書公司，1995年），頁51-92。

　　[32]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，〈序〉，頁17。

　　[33]牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》（臺北：臺彎商務(wù)印書館，1974年），〈序〉，頁4。

　　（本文選自李明輝主編《牟宗三先生與中國哲學(xué)之重建》，臺北，文津出版社，1996年月12月）

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