價值是人在其生活世界中對于具有積極意義的內(nèi)容或?qū)εc人有一切直接、間接關(guān)系的積極性質(zhì)的肯定，人們依照價值判斷而對圣俗、善惡、美丑、利害、貴賤、對錯等等作出意義取舍。“價值”可以指可量化的有用性、功利性。然而“價值”不止于可量化的有用性，還包括滿足人自我超越的精神需求的無法量化的人文價值。一些在實(shí)證的或科學(xué)的或?qū)嵢坏囊暯强礇]有用處、沒有功利、零效益甚至負(fù)效益，屬純粹犧牲的事情－－比如蘇格拉底、林昭、張志新之選擇為真理而獻(xiàn)身，在人文意義維度上卻是有價值的。價值要解決的問題屬于應(yīng)然的范疇。應(yīng)然以人的期望、理想為尺度，體現(xiàn)著主體選擇性；
而實(shí)然則是實(shí)際存在的情況，不受人的主觀取舍的影響。

　　所謂“普世價值”指適用于一切時代，一切文化，每個人和不同范圍的人類整體的積極性質(zhì)或積極意義�？闪炕�有用性價值或祛人文價值――比如人類對健康長壽的渴求、對生活方便、舒適、高效的追求等等的普世性，比較容易得到認(rèn)同。然而對普世人文價值的追求和認(rèn)同卻反映著人類精神的成熟程度�？隙ㄈ祟惥哂衅帐廊宋膬r值意味著首先要肯定人類有超階級超種族的共同的社會性，意味著承認(rèn)人生來平等，同時也意味著認(rèn)定每個人的價值是人類不同范圍群體價值的邏輯前提。人類在進(jìn)入工業(yè)文明之前，各民族文化中都有“刑不上大夫，禮不下庶人”之類的將人分三六九等的心障。它既可表現(xiàn)為階級、階層、民族、種族的不平等，也可表現(xiàn)為不同宗教、不同意識形態(tài)或不同政治立場的你死我活地相互排斥。20世紀(jì)人類經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)之后，精神上的成熟程度發(fā)生了飛躍性進(jìn)步，越來越意識到人類共有一個地球，人類是一個息息相關(guān)的有機(jī)整體。普世價值正被越來越多的民族、國家和個人自覺接受。這方面取得的最主要的兩大成就，一是由1948年聯(lián)合國《普遍人權(quán)宣言》肯定的普遍人權(quán)價值；
一是由1993年第二次世界宗教大會通過的《走向全球倫理宣言》明確張顯了的對普遍倫理價值的自覺追求。

　　這些普世價值無疑是當(dāng)今世界上被普遍認(rèn)可的先進(jìn)的政治文明――憲政民主制度的思想前提。中國當(dāng)前價值觀落后的實(shí)質(zhì)是不能認(rèn)同普遍人類價值。我們至今理論上所堅持的，仍是自1949年后就自覺標(biāo)榜的勞動階級至上的價值觀�，F(xiàn)實(shí)的價值觀的落后使我們很容易忽視甚至否定中國傳統(tǒng)中寶貴的普世價值資源�？蔀榇俗髯C的是，上個世紀(jì)五四時期對本民族傳統(tǒng)文化所采取的全盤否定的簡單、粗暴、偏激的態(tài)度�，F(xiàn)在，當(dāng)我們與那段歷史能拉開一個心理距離時，若能冷靜下來回顧祖先留給我們的精神遺產(chǎn)，會驚嘆：我們所擁有的可以在全球化時代福益全人類的傳統(tǒng)普世價值資源，真是獨(dú)一無二、舉世無雙！

　　中華民族傳統(tǒng)中的普世價值資源可概括為三個方面。

　　首先，我們中華民族傳統(tǒng)文化具有健康美麗而獨(dú)特的應(yīng)然取向，可以概括為：一天人、同真善、合知行、道中庸[1]“十二字”價值取向。所謂一天人，即是“天人合一”，而不是天人無關(guān)、更不是天人對立�！爸袊�大部分哲學(xué)家認(rèn)為天是人的根本，又是人的理想；
自然的規(guī)律，亦即當(dāng)然的準(zhǔn)衡”。[2]天人合一還是一種非常符合實(shí)際的整體視角，它把人類世界置于包含它的更大宇宙系統(tǒng)中，看作是與大系統(tǒng)有機(jī)相關(guān)，受其制約的一個子系統(tǒng)。所謂同真善，即是認(rèn)為真善非二，求真與求善不可分，至真的道理即是至善的準(zhǔn)則。這一點(diǎn)特別體現(xiàn)在對“道”的追求上，“道兼真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善準(zhǔn)則。求道是求真，同時亦是求善�！盵3]所謂合知行，是強(qiáng)調(diào)“思想學(xué)說與生活實(shí)踐，融成一片。中國哲人研究宇宙人生的大問題，常從生活實(shí)踐出發(fā)，以反省自己的身心實(shí)踐為入手處；
最后又歸于實(shí)踐，將理論在實(shí)踐上加以驗(yàn)證�！�…要之，學(xué)說乃以生活行動為依歸�！盵4]所謂道中庸，強(qiáng)調(diào)的是方法上的適度，原則上的不失其正，操作上的不走極端，執(zhí)兩用中。這樣一些價值取向是中國古代哲人老子、孔、孟通過對人類自然和社會生活規(guī)律的思考明確地揭示出的具有普世性的人類生存原則。這些普世性生活價值，與西方文化和哲學(xué)傳統(tǒng)相比有鮮明的特色。而得出這些價值取向的認(rèn)識方法論遵循的則是中國人特有的“八字”認(rèn)知側(cè)重：務(wù)實(shí)、求本、重人、持善�！皠�(wù)實(shí)”，就是不尚玄思，而重在實(shí)際、實(shí)行和實(shí)效，即：不看重純邏輯的思辯，而特別強(qiáng)調(diào)實(shí)際問題的解決；
不重概念體系的推演，而特別強(qiáng)調(diào)實(shí)行，特別是人的道德實(shí)踐；
不重語言表述的清晰精確，而特別強(qiáng)調(diào)人的有意識行為的效果。中國傳統(tǒng)思維的務(wù)實(shí)還有這樣的自覺：所務(wù)之實(shí)不是局限于個別具體的對象，而是要照顧到事物全體；
其務(wù)實(shí)不以達(dá)到表面的認(rèn)知為滿足，而是要得出對事物本質(zhì)和走向的認(rèn)識，這就要求本。為了“求本”，中國思維又強(qiáng)調(diào)整體性思維、辨證思維、動態(tài)思維，因?yàn)椴粡恼�體上考慮，不從事物各部分之空間聯(lián)系和各階段之時間聯(lián)系上考慮，就不可能得出對事物本末的區(qū)分，不可能把握事物發(fā)展的趨勢。再進(jìn)一步，中國人的務(wù)實(shí)求本又格外重人�！爸厝恕庇腥龑右馑�，一是強(qiáng)調(diào)“人貴于物”的主體性，一是強(qiáng)調(diào)人自主命運(yùn)而不由神決定的能動性，一是強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系的人倫性。這就有了第四個側(cè)重：“執(zhí)善”�！兑讉鳌分袕�(qiáng)調(diào)“君子以成德為行”�！洞髮W(xué)》強(qiáng)調(diào)，上至天子下至庶人，皆以“修身”為本�！秱愓Z》強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”，“己欲立立人，己欲達(dá)達(dá)人”；
“己所不欲，勿施于人”�！睹献印窂�(qiáng)調(diào)，大丈夫堅守大道，當(dāng)作到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”�？傊�，中華民族遠(yuǎn)古先哲，通過務(wù)實(shí)、求本、重人、執(zhí)善這樣的理路，而達(dá)到一天人、同真善、合知行、道中庸這樣的生存原則。顯然，這樣的認(rèn)知傾向和這樣的生存原則都是極具生命力的普世價值。

　　其次，我們中華民族傳統(tǒng)文化具有深刻包容的天道信仰。這些年來，當(dāng)代新儒家探討儒家的宗教性而提出儒家是不是宗教的問題時，對儒家以及中國傳統(tǒng)各家的“超越性與內(nèi)在性的統(tǒng)一”作為肯定或否定其為宗教的根據(jù)。其實(shí)這樣的討論基于一種前提性混亂，即沒有弄清楚宗教與信仰的關(guān)系。[5]信仰的本質(zhì)是人憑借理性和生活經(jīng)驗(yàn)?zāi)馨l(fā)現(xiàn)自身生命的終極有限性并要超越這種有限性的心理或精神要求。而宗教是人通過對代表著無限終極實(shí)在的、為生命提供終極意義指向的對象的信仰，以情感投注堅信不疑身體力行的方式在精神上超越人的終極有限性的一種途徑。然而宗教只是達(dá)成信仰的形式之一，信仰的需要還可以通過哲學(xué)的途徑達(dá)成。馮友蘭曾深刻地指出，中國人“不大關(guān)心宗教，是因?yàn)樗麄儤O其關(guān)心哲學(xué)。他們不是宗教的，因?yàn)樗麄兌际钦軐W(xué)的。他們在哲學(xué)里滿足了他們對超乎現(xiàn)世的追求。他們也在哲學(xué)里表達(dá)了、欣賞了超道德價值，而按照哲學(xué)去生活，也就體驗(yàn)了這些超道德價值。”[6]

　　哲學(xué)走向信仰的途徑與宗教截然不同。宗教接受信仰的路徑是從上往下，首先要求對被信仰對象具有信賴、敬畏、服從與親近的虔誠，籠統(tǒng)地說是“由誠而明”；
哲學(xué)走向信仰的路徑是從下往上，要求有刨根究底追求至善的理性態(tài)度，是“由明而誠”�？梢詽M足人在精神上超越自我終極有限性之精神需要的信仰對象，有兩個規(guī)定性。其一是必須代表著無限的終極實(shí)在，是人的理性可能追溯到的存在的最初因。唯有如此才可能具有幫助信仰者實(shí)現(xiàn)在精神上突破其有限性的要求。其二是必須具有指向至善的人文意義或價值維度，這種價值維度與人類歷史地形成并被人類經(jīng)驗(yàn)地證明了的對每個人和一切人都有積極的成全意義的人類普遍價值相一致。因此信仰可提供人生最高或最重要的價值，統(tǒng)合所有更具體的價值，使信仰者能不斷地提升精神境界。只要信仰對象能滿足這樣兩個規(guī)定性，不論是位格的神，還是非位格的天、道、天理、天道，都足以成為人們寄托信仰需要的載體。中華民族，特別是其雅文化層的信仰對象，是哲學(xué)地建立起來的，是非位格的，它的最典型的表達(dá)是老子最先明確提出的“道”。此前此后先秦諸子論及的“天”、“天志”、孔孟闡述的“仁道”，儒家在吸取老子之道基礎(chǔ)上將《易經(jīng)》加以發(fā)微的《易傳》明確地論述的“易道”，直到董仲舒明確論述的有賞善罰惡之功、與人感應(yīng)之力的“天”，直到宋明儒學(xué)大家周敦頤、張載、二程、朱熹、王陽明、陸象山、王船山等理學(xué)家、心學(xué)家所認(rèn)同的“天理”，其內(nèi)容實(shí)質(zhì)都是作為中國人哲學(xué)信仰對象的非位格的“天道”。中國文化歷代傳人兩千多年執(zhí)著地以身載之、以行貫之、以文弘之、以業(yè)彰之、不離不棄的道統(tǒng)，所自覺維護(hù)和堅守著的都是中華民族這一哲學(xué)地建立起來的信仰對象。

　　臺灣輔仁大學(xué)鄔昆如教授論證說，知識論是哲學(xué)的入門，或達(dá)到形上學(xué)之橋。形上學(xué)是哲學(xué)之“體”，或哲學(xué)的真正殿堂。而“價值哲學(xué)”是哲學(xué)之“用”。他從最高存在所具有的四種價值“真”、“善”、“美”、“圣”引伸出四種基本價值：知識價值－－真；
倫理價值――善；
藝術(shù)價值――美；
宗教價值――圣。*輔仁大學(xué)的李震教授也明確地將“形上學(xué)的精神”概括為“追求真理的精神”、“追求自由的精神”和“追求仁愛的精神”。[7]作為臺灣新士林哲學(xué)家，鄔昆如所論證的最高存在就是上帝，而李震對基本哲學(xué)的形上學(xué)研究，傾向于將中西本體論哲學(xué)都加以涵蓋。西方哲學(xué)乃至整個文化――包括近現(xiàn)代以后的普世價值的終極本體論依托始終是位格神上帝。傳統(tǒng)中國哲學(xué)乃至整個文化的普世價值的終極本體論依托是“道”或“天道”。中國傳統(tǒng)哲學(xué)不是像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣，通過認(rèn)識論的途徑將一位最高創(chuàng)世神作為終極實(shí)在建構(gòu)起來，再依此確定真、善、美、圣的價值合理性，而是從對天地萬物存在與運(yùn)行的真實(shí)狀況和規(guī)律的觀察、體悟中，提煉出了“天道”至善，并將“天道”作為信仰的對象，使人的精神超越獲得了永恒燈塔。老子之道點(diǎn)明的終極價值“利而不害”，儒家闡釋的易道點(diǎn)明的終極價值“天地之大德曰生”，都與上帝無條件地愛人、成全在精神上完全一致。

　　陳立夫先生對天道啟示給人的價值內(nèi)涵作了非常好的概括。他說：根據(jù)中國的道統(tǒng)，“人要以德配天，那末天地宇宙究竟給了人類什么道理呢？歸納起來，人從天道中學(xué)到了五個字，即‘公’、‘誠’、‘仁’、‘中’、‘行’�！彼�謂“公”即“‘天無私復(fù)，地?zé)o私載，日月無私照’。……人應(yīng)以此為準(zhǔn)則有包容和協(xié)之德”�！罢\者天之道也”�！啊�誠’用之于人道有幾種含義：所謂誠者明矣，就是說無誠不智；
所謂成己成物，就是說誠通于仁；
所謂至誠無息，就是說唯誠乃勇；
所謂至誠如神，就是說精誠所至，金石為開；
……所以‘誠’是道德之源泉。”“‘仁’，即萬物并育而不相害，道并行而不相悖。天地間每一事物需要共生共存共進(jìn)化，彼此應(yīng)該互助互愛，所以‘仁’用之于人道就是‘仁者愛人’”。所謂“中”“指天地間每一事物隨時在行動中自我調(diào)整，使之不會沖突，各得其所而恰到好處，稱之曰‘致中和，天地位焉，萬物育焉’，用于人道就是‘允執(zhí)厥中’�！薄啊�行’即乾卦所謂‘天行健’是也，……故有‘君子以自強(qiáng)不息’之人道，……人生之意義與責(zé)任在‘成己成物’，不論‘成己’之修身，還是成物之齊家治國平天下，都要力行始有成，可見‘成己’是體，‘成物’是‘用’，‘體’大則‘用’宏，達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身以養(yǎng)其‘體’，是故‘行’為道德實(shí)踐。”“以上五個字是根據(jù)天道而來的人道，這就是本于大‘公’，發(fā)于至‘誠’，歸于求‘仁’，固于執(zhí)‘中’，成于力‘行’�！盵8]

　　中華民族對道的信仰與上文論及的“十二字”應(yīng)然取向和“八字”思維或認(rèn)識方法論側(cè)重內(nèi)在統(tǒng)一，相互印證，完全可以使我們與時俱進(jìn)，最大限度地包容、理解、學(xué)習(xí)、吸納人類文化中一切普世價值資源，為中國實(shí)行憲政民主制度提供終極意義支撐。

　　第三，上述對道的信仰不但支撐起中華民族不斷地在思想境界方面提升超越的垂直維度，而且在水平維度開辟出我們民族獨(dú)具特色的生活樣式、審美情趣、藝術(shù)形式、理性思維、科學(xué)創(chuàng)造等方面的豐富果實(shí)。中國人的“天道”信仰可最大限度地包容并賦予其他各種不同信仰、本體論、世界觀在中國文化環(huán)境中“道并行而不�！钡亩嘣�合法性。而由此信仰支撐的利而不害仁者愛人的普遍倫理價值則可以成為所有不同世界觀雖不同卻能和舟共濟(jì)的根據(jù)、基礎(chǔ)和準(zhǔn)繩。這一垂直維度與我們的先哲早就非常明確地概括出的“和實(shí)生物，同則不繼”的多樣統(tǒng)一觀相配合，滋養(yǎng)出了水平維度的文化多樣性：詩詞歌賦、琴棋書畫、武術(shù)氣功、音樂舞蹈雕塑、戲曲曲藝……。在袪人文價值方面或有用性價值方面，中華民族由于務(wù)實(shí)而形成的辯證、動態(tài)、聯(lián)系、整體、系統(tǒng)性認(rèn)識方法論，貫穿到生活層面，表現(xiàn)出突出的圓融特點(diǎn)和可操作性。我們不但產(chǎn)生了對整個人類文明進(jìn)步有重大影響的四大發(fā)明，而且在茶酒食藥、陶瓷絲織、建筑、環(huán)保?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　農(nóng)業(yè)、水利工程等方方面面都形成了獨(dú)到的可量化有用性價值評價尺度。中醫(yī)學(xué)中生命化地對待生命，即將生命視為精、氣、神之完美統(tǒng)一的生命價值觀是其典型代表。

　　如果中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)點(diǎn)或長處是手心，它的缺點(diǎn)或短處就是手背。我們注重整體地看世界，相應(yīng)地就忽略了還原論的分析和公理化的邏輯演繹；
我們注重人際關(guān)系中的和諧有序，相應(yīng)地就忽略了個體的獨(dú)立自主的價值；
我們在對天道的信仰下，積累起異常豐厚的鼓勵人向善的普世倫理價值資源，相應(yīng)地我們在有效地防惡制惡的普世人權(quán)價值資源方面就非常貧乏。中華文化的圓融、不走極端、入世樂生的人文性使我們民族在公元1500年前遙遙領(lǐng)先于當(dāng)時西方的基督教文明，可恰恰是同一種人文性產(chǎn)生的自我調(diào)節(jié)能力，也成了我們在近代極難走出皇權(quán)專制超循環(huán)怪圈兒的重要原因。如今西方憲政國家先于我們走出了專制黑暗，先于我們把普遍人權(quán)價值作為人文價值底線，有著無比美麗包容的天道信仰的中華民族，也完全可以在真誠地認(rèn)同普遍人權(quán)價值和普遍倫理價值為人文價值底線并認(rèn)真地學(xué)習(xí)憲政民主制度的同時，重新回歸對天道的信仰和大力弘揚(yáng)如上所述的中國傳統(tǒng)中的普世價值資源。　　

　　由于特定的歷史條件，1919年之后我們從西方所學(xué)到并將其對象化的人文價值，主要是對抗當(dāng)時國民黨專制腐敗的虎狼猛藥，而我們拒絕了的卻是人家常保健康的瓊漿香茗。更為可悲的是，我們用這種急攻猛泄地治療專制頑疾的醫(yī)法取舍自己文化傳統(tǒng)中的普世價值資源，把自己的文化之“體”當(dāng)成了可任意裁割的“用”，嫁接在了從西方學(xué)來的十分偏執(zhí)的非普世價值――所謂的勞動階級價值至上的立場上，并將傳統(tǒng)中國社會中最落后丑陋的東西－－專制制度――以不同的形式延用了下來，而且一用再用、一錯再錯，直到今天還不能覺悟。所以一方面我們要自信我們有極其珍貴的普世價值精神珍寶，另一方面我們一定要坦白地承認(rèn)并認(rèn)真地改變我們今天在價值觀上的落后，大大方方地認(rèn)同普遍人權(quán)價值和普遍倫理價值為底線價值，誠心誠意地學(xué)習(xí)對治我們專制頑疾的憲政民主制度。唯有如此，我們中華民族傳統(tǒng)文化中十分豐富、美麗、有益的普世倫理價值的資源才能再現(xiàn)其青春活力、向世界展示它的魅力，并福益全球化時代的人類。

　�。ㄗ髡邽橹袊�人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授）

　　載《科學(xué)對社會的影響》2008年第1期，5，900字，2008年3月25日出版，發(fā)表時題目為“中國傳統(tǒng)中的普世價值資源”

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　　* 2007年3－5月間筆者在臺灣輔仁大學(xué)聆聽鄔昆如教授講授士林哲學(xué)課程時，聽到他對此作出此種本體論與價值論之有機(jī)關(guān)系的論證。而在1994年他著的《哲學(xué)概論》和1996年他與高淩霞教授合著的《士林哲學(xué)》一書中還未見對從最高存在引伸出四種基本價值的明確論述。

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　　[1] 張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》序論中將中國哲學(xué)的特色概括為六個方面：合知行、一天人、同真善、重人生而不重知論、重了悟而不重論證、即非依附科學(xué)亦不依附宗教。其中第四、第五筆者認(rèn)為有待商榷。中國哲人同樣重視知論和論證，然而強(qiáng)調(diào)的是實(shí)際的整體之知，論證則以務(wù)實(shí)為要，不同于西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的思辨的還原論之知和邏輯推演。第六條則是前三條的具體表現(xiàn)，其重要性與前三條不在同一系列。而“道中庸”一條為筆者所補(bǔ)充。

　　[2] 張岱年：《中國哲學(xué)大綱》“序論”，中國社會科學(xué)出版社1982年8月版，第6－7頁。

　　[3] 同上，第7頁。

　　[4] 同上，第5頁。

　　[5] 關(guān)于此問題可參見筆者“信仰的意義”一文中的較詳論述，見《首都師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2008年第二期。

　　[6] 馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社1985年2月版，第8頁。

　　[7] 李震：《基本哲學(xué)探討》，輔仁大學(xué)出版社，2005年12月版第102－104頁。

　　[8] 陳立夫、陳秀惠：“中國文化：一項更適合人類進(jìn)化的文化選擇－－陳立夫空中訪談錄之二”，《中國文化研究》2000年冬之卷第8－19頁。

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