［摘 要］柏拉圖的靈魂三元結構（理性、激情、欲望）奠定了西方對“自我”和“個人”理解的基調。柏拉圖、斯葛多學派、康德等所謂的“自主性”，就在于理性（或意志）成功地支配激情、欲望等。儒家對“心”則不作理性與情感之劃分，但儒家亦不乏“自主性”思想。近代西方“原子論”個人主義則突出了靈魂三元結構中的欲望功能。儒家肯定個人之合理欲望，而限制過渡膨脹的奢欲。如果說西方原子論個人主義表征為“數(shù)量個人主義”，那幺儒家個人主義則表征為“質量個人主義”。

　　［關鍵字］ 西方 儒家 自主性 個人主義 我族中心主義

　　一、引 言

　　近代以來，無論是西化派還是保守派，他們對儒學的診斷，有相當多的重疊共識，其中最顯著的恐怕莫過于儒學缺乏個人主義的論斷。確實，儒學重視以家庭為首的倫理關系，有子所謂“孝弟也者，其為人之本與”，孟子所謂的“五倫”，以及《白虎通》的“三綱六紀”，無不反映了此種關系�！拔鍌悺奔础案缸佑杏H、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，“三綱”即“君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱”，“六紀”即“諸父有善，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊”。一般認為君臣關系是父子關系的推演，朋友關系是兄弟關系的推演，因此三綱、五倫等儒家倫理歸根結底是以家庭的三種最基本關系即父子、夫婦、兄弟為中心展開。此即一般所謂的“家長制”和“家國同構”。家長制主義和家國同構的觀念遭到近代批孔、倒孔人士的嚴厲批判，家庭這個被認為壓制個人主義的所在，理所當然亦被描述為萬惡之首。

　　另一方面，自嚴復引進西方自由主義，在中國發(fā)展已有一百余年歷史，至今，國內(nèi)學者也達成了一些重疊共識。首先，個人主義是西方自由主義民主政治和自由競爭資本主義企業(yè)（市場經(jīng)濟）的核心所在。于是乎，許多學者鼓吹在中國發(fā)展個人主義，尤其是所謂的“原子論”個人主義。其次，經(jīng)過四分之一世紀的經(jīng)濟改革，中國市場經(jīng)濟已初具規(guī)模，政治體制成為阻礙經(jīng)濟發(fā)展的瓶頸，越來越明顯。于是乎，學者們一致鼓吹政治體制改革尤其是與市場經(jīng)濟相配套的法治體系建設。區(qū)別僅在于，自由主義學者大多認為發(fā)展個人主義和法治主義必須批判乃至顛覆傳統(tǒng)文化尤其是儒學；
而保守主義學者則認為，發(fā)展個人主義和法治主義，不能全盤西化，必須與傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化相結合。于是雙方論戰(zhàn)，勢如冰碳。

　　個人主義是一件名副其實的舶來品。那幺，何為個人主義，它的西方哲學根源有哪些，它能否脫離其生根、發(fā)展的脈絡而普遍化？另一方面，中國古代，具體來講，儒學是如何理解“個人”，儒家與西方的“個人主義”，有何區(qū)別？進而言之，究竟發(fā)展哪一種“個人主義”，更有利于建構中國和諧社會？

　　二、自主性：西方與儒家對“個人”的不同理解之一

　　懷特海謂：“西方哲學傳統(tǒng)是對柏拉圖的一系列注腳”，因此，欲了解西方哲學對“人”的理解，柏拉圖無疑是最佳的起點。柏拉圖對“人”的理解主要有兩個方面，首先是靈魂與肉體的二元論；
其次是靈魂的三元結構。柏拉圖認為人的肉體是可朽的，靈魂是不朽的。肉體／靈魂的二元分離奠定了西方哲學身／心二元論的基調。近代哲學的奠基者笛卡兒關于物質實體與思維實體的劃分，可以說是柏拉圖肉體／靈魂二分的近代版本。柏拉圖的哲學根本在于智性世界（理型世界）與感覺世界（模仿世界）的二分，智性世界是永恒不變的，感覺世界是暫存流變的。肉體的死亡是不可避免的，因而屬于感覺世界；
靈魂是不朽不滅的，因而屬于智性世界。既然肉體終究將朽亡，而靈魂則是不朽且可輪回的，因此，生活的全部意義就在于“照顧好靈魂”；
這就奠定了西方對個人的超驗理解的基調。

　　 儒家對“人”的理解與柏拉圖完全異趣。儒家不對人作肉體與靈魂（或精神）的二元劃分，儒家講的“身”不僅僅具有肉體意味，而且具有精神的意義。比如“修身”，就不僅僅是鍛煉身體而已，它也包涵著“靈修”，即精神的修煉�！靶奚怼彼�以“養(yǎng)性”，“養(yǎng)氣”所以“養(yǎng)心”；
說的就是這個意思。由于儒家把人的肉體與精神看作一個統(tǒng)一體，因此，其思想主旨是此世的。正如孔子所言：“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》）；
又如孟子所言：“夭壽不二,修身以俟之,所以立命也”（《孟子·盡心上》）。

　　對西方“自我”和“個人”的思考產(chǎn)生重大而深遠影響的是柏拉圖靈魂三元結構學說。柏拉圖認為人的靈魂有三個部分構成，即理智、激情和欲望：理智是靈魂的主宰者，它支配和控制欲望，激情則是理智的天然輔助者。對應于靈魂的三元結構有三種德性：智慧對應理智，勇敢對應激情，節(jié)制對應欲望；
如果靈魂的三個部分各安其所，那就產(chǎn)生了第四種德性，名之曰正義。智慧、勇敢、節(jié)制、正義，這就是柏拉圖津津樂道的“四樞德”。對于柏拉圖而言，個體的和諧，就在于理智在激情的輔助下，駕馭好像劣馬一樣肆意沖動的欲望，這就是“自制”或者說“做自己的主人”（self-master）。社會是放大的靈魂，靈魂的三個部分：理智、激情和欲望，分別對應著城邦的三個不可或缺的職業(yè)階層：統(tǒng)治者、武士和生產(chǎn)者。這樣，社會的和諧也就在于統(tǒng)治者、武士和生產(chǎn)者各司其職，這也就是城邦的正義。因此，“自制”和“self-master ”側重個體的身心和諧，而正義側重社會之和諧。

　　柏拉圖“自制”和“self-master ”發(fā)展成為了斯多葛學派的“自主性”（autonomy）概念。在斯多葛圣人那里，“自主性”意味著“與受他人支配無關，而完全在于一個人的意志對自己的沖動和激情進行有力的控制”。[ 劉易斯·亨齊曼《自主性、個性和自我決定》，見詹姆斯·施密特編，徐向東、盧華萍譯：《啟蒙運動與現(xiàn)代性》，上海人民出版社，2005年，第494頁。]與“自主性”密切相關的是“意志”概念的出現(xiàn)，自斯多葛學派和圣·奧古斯丁以后，關于“意志”以及“自由意志”的討論，幾乎支配著西方倫理學的發(fā)展�！耙庵尽碧娲�了“欲望”，柏拉圖的靈魂三元結構最終定型為“理性、意志、激情”（認知、行動、感情）。正如郝大維（David L.Hall）、安樂哲(Roger T.Ames)所言，靈魂的三元結構在“自我性的問題框架中變得如此重要，以至于在幾乎所有對人的充分討論中，不論是古代的，還是現(xiàn)代的，都可以看到對它們的某種論述。在奧古斯丁對神的形像的論述中，在康德對美學、道德和科學領域的價值的批判中，在黑格爾對作為自在、自為和自在又自為的意識所作的辯證分析中，以及在佛洛伊德的精神分析范疇自我、超我、本我中，我們看到的不只是這種靈魂結構論的回響�！盵 郝大維、安樂哲著，施忠連譯：《漢哲學思維的文化探源》，江蘇人們出版社，1999年，第9頁。]另外，安樂哲認為，我們也可從西方哲學的幾大流派的劃分中看到靈魂三元結構的影響：突出理性的至高無上，就形成了所謂的“唯理主義”；
強調意志的功能，就形成了所謂的“唯意志論”；
突出欲望成份，就形成了所謂的“唯物主義”。

　　“自主性”的典范論述，莫過于啟蒙大師康德。康德的“自主性”，意即服從自己的法則。所謂“人為自己立法”，康德把自主性看作是一種約束，一種道德行為準則，而且就道德行為是一切理性存在者都會同意應當做的而言，道德行為是“客觀的”�？档伦罱K確立了一條“客觀的”，因而可普遍化的“絕對命令”，即“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍的立法的原則�！�

　　西方哲學對“自主性”的討論預設了一種靈魂內(nèi)部諸要素的戰(zhàn)爭狀態(tài)，其中一個支配性的要素（理性或意志）成功地駕馭了那些桀驁不馴的要素（激情、感性、欲望、沖動、憤怒等被認為是非理性的要素），就是自主性或自律，亦即所謂的“積極自由”（positive freedom）�？档抡J為道德自律或自主性，體現(xiàn)了人的尊嚴，人通過自我主導、自我控制的積極自由而通向了目的王國。

　　我們現(xiàn)在來看儒家是如何認識和理解類似于西方哲學所討論的“靈魂”（或“心靈”）概念。郝大維和安樂哲指出，儒家對“心”并不像西方哲學那樣作三元結構的理解，“心”同時指稱西方所謂思維、判斷和感情的活動。因此，中文的“心”就不能僅僅翻譯為“heart”或“mind”。在英文中，heart指生物學、生理學意義上的心，也主要指表現(xiàn)為情感的精神和心理狀態(tài)；
mind則表示心靈、心智、理智、智力、知識等。中文的“心”同時包涵了情感和理性的意義，鑒于此，安樂哲譯之為“heart-mind ”。既然儒家的“心”排除了“理性”與“非理性”（激情、欲望等）的截然劃分，因此，也就無所謂靈魂內(nèi)部諸要素的戰(zhàn)爭狀態(tài)。但儒家是否就因此而缺乏自我控制、自我主導的道德自律？

　　如所周知，西方哲學長于邏輯分析，中國哲學則重視語境脈絡。郝大維、安樂哲稱前者為“邏輯秩序”（或“理性秩序”）（logical order or rational order），稱后者為“審美秩序”(aesthetic order)。審美秩序是包涵性的，非化約論的，它是情感的但并不排斥理性的維度；
理性秩序則不然，它要幺排除情感和審美，要幺降低其對理性的重要性。因此，我們不能以儒家沒有對意志自由、自律、自主性等概念作邏輯分析式的討論，就否認儒家缺乏道德自主性。

　　實際上，儒家雖然沒有對“心”的三元結構分析，但亦有類似的討論。儒家的“思”和“知”類似于西方哲學所謂的“理性”范疇；
“喜怒哀樂”等類似于西方所謂的“情感”范疇，“意”和“念”類似于西方所謂的“意志”范疇，“物欲”和“私欲”類似于西方所謂的“欲望”范疇。

　　論語·公治長》載：“季文子三思而后行。子聞之曰：再，斯可矣�！笨鬃诱J為行為之前要經(jīng)理性審慎考慮，但孔子反對過度的工具理性，因為思慮過多，瞻前顧后，那就很可能是為一己之私而精打細算。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也�！保ā睹献印じ孀由稀罚┧�謂耳好聲、目好色，“耳目”即是物欲、私欲之代稱；
心則能思維、判斷，并對知覺、欲望進行評估。對知覺、欲望進行評估并不意味著克服乃至消滅之，而是給合理欲望予肯定。孟子的“先立乎其大者”，表明了一種道德自主性。這種道德自主性在南宋大儒陸九淵那里，得到了很好的發(fā)揮和表述，所謂“收拾精神，自作主宰”（《陸九淵集》卷三十五，《語錄》下）。其實早在孔子那里，亦充分肯定人的道德自主性，所謂“為仁由己”，一個人為不為仁，完全取決于自己；
所謂“顛沛必于是，造次比于是�！保ā墩撜Z·里仁》）外在環(huán)境并不能構成你推卸責任的托辭。

　　《大學》“正心”之說，亦體現(xiàn)了儒家關于自主性的思想�！八�謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；
有所恐俱，則不得其正；
有所好惡，則不得其正；
有所憂患，則不得其正�！狈迲�、恐俱、好惡、憂患等情感或情緒是“正心”的障礙，因此必須克服。但儒家并不因此將這些情感因素徹底消滅，而是加以引導，使其發(fā)而皆合乎禮義。《詩大序》曰：“故變風發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；
止乎禮義，先王之澤也。”《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和�！逼鋵�，儒家的“為己之學”、“內(nèi)圣之學”以及“心性之學”等等，講的正是人格之自我完善、自我超越、修德、成圣之自主性。

　　綜上所述，西方哲學對“自主性”的討論，預設了靈魂（或心靈）內(nèi)部諸要素的戰(zhàn)爭狀態(tài)，道德自主即是在理智與激情、欲望的沖突與控制之間展開。由于儒家并對“心”不作理性、意志、情感的截然分離，因此道德自主無所謂張力、壓抑和控制，而是順其自然，所謂“圣人之常，情順萬物而無情”、“物來而順應”（程顥《定性書》）。這樣，儒學既杜絕了通向壓抑人性的禁欲主義之路，又排除了縱情恣意的享樂主義之可能。正是在辯證法大師黑格爾看來卑之無甚高論的儒家“中庸”學說，而不是柏拉圖、斯多葛派、基督教或康德，為達致個體的身心和諧與自我完善，提供了切實可行的最佳路徑。大概沒人否認，個體的身心和諧，乃是達致社會和諧的前提之一。正如《中庸》所言：“致中和，天地位焉，萬物育焉�！�

　　三、欲望：西方與儒家對“個人”的不同理解之二

　　如果說古希臘的柏拉圖、古羅馬的斯多葛學派、中世紀的基督教以及近代的康德，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對“自我”的理解都突出靈魂三元結構中的理性（或意志）功能；
那幺與西方近代自由主義發(fā)展密切相關的個人主義對“自我”之理解則突出了靈魂三元結構中的欲望功能。

　　非常具有諷刺意味的是，被世人公認為自由主義的奠基者霍布斯卻是王權至上論的堅定捍衛(wèi)者。個中原因，無非在于其學說蘊含了個人主義因素�；舨妓埂半m然不是自由主義者，卻肯定是方法論意義上的個人主義者，他完全是從個人及其利益的前提思考問題……他不僅是個個人主義者，而且是個占有性個人主義者”。[ 邁克爾.H.萊斯若夫 著，馮克利 譯：《二十世紀的政治哲學家》，商務印書館，2002年，第123頁。]

　　所謂“方法論意義上的個人主義”，一方面，不僅指霍布斯從個人利益的前提思考問題，而且指他創(chuàng)建理論所使用的方法，具體說來就是假定社會或政府產(chǎn)生之前，人處于“自然狀態(tài)”，在此狀態(tài)下，人是非社會性的、彼此孤立的個體。這也是洛克、盧梭等其他古典自由主義者建構“社會契約論”的基本方法，雖然他們對“自然狀態(tài)”的描述大相徑庭。姑且不論所謂的“自然狀態(tài)”在人類歷史上是否真的存在過，我們可以通過古典自由主義者論證的假設前提，得知他們對“個人”的認知與理解。一言以蔽之，古典自由主義者把個人理解為非社會性的、彼此孤立的、獨立的、原子式的個體。

　　所謂“占有性的個人主義者”則一針見血地道出了“欲望”在自由主義和個人主義理論中的核心地位。關于“占有性個人主義”和“自由主義民主”之間的關系，20世紀著名政治哲學家麥克弗森有精彩論述。麥克弗森認為，現(xiàn)代西方引以為豪的自由主義民主，其實存在著固有的缺陷，其歷史和社會根源便是占有性個人主義。在西方社會思想中，自由主義優(yōu)先于民主，占有性個人主義優(yōu)先于、并形成了自由主義。但是占有性個人主義和民主是不相容的，因此，以個人權利為基礎的自由主義民主，這一“現(xiàn)代綜合”是不穩(wěn)定的。[ 邁克爾.H.萊斯若夫 著，馮克利 譯：《二十世紀的政治哲學家》，商務印書館，2002年，第122頁。]

　　表征為“占有性”的“欲望”幾乎被所有個人主義者和自由主義者理解為人之本質�；舨妓拐J為，人——由其本性所定——是一個一意孤行、反社會的、反道德的、貪婪的生物，他進入社會關系純粹是為了自私的目的。洛克，這個被認為是英美世界自由主義民主政治的偉大導師，其學說雖然是為著限制政府的權力，但就占有性個人主義而言，卻與霍布斯有相通之處。洛克花了大量精力論證個人的“天然的”私有財產(chǎn)的權利，從而把有限的占有權變成了無限的占有權。占有性個人主義在以大衛(wèi)·休莫和亞當·斯密為代表的所謂的蘇格蘭啟蒙學派自由主義者那里，得到了鞏固。我們或許可以從休莫的那句名言——“理性是激情的奴隸”，體察出近代個人主義者對傳統(tǒng)唯理主義對“自我”之解釋的反動。至于以邊沁和詹姆斯·穆勒為代表的功利主義型自由主義者，對占有性個人主義的認同，則根本毋庸諱言。他們認為人本質上是個功利的消費者，一個毫無限制地盡量增加自己快樂的人，而且他們把財富或直接等同于快樂、或視其為達到快樂之主要手段。雖然老穆勒的兒子約翰·斯圖亞特·穆勒對高級快樂和低級快樂作過著名的區(qū)分，但其“經(jīng)濟人假設”仍無法脫離占有性個人主義的基本理論框架。[ 以上論述參閱《二十世紀政治哲學家》之“麥克弗森：占有性個人主義和自由主義民主“部分。]

　　另一方面，與“占有性個人主義”相對應的是“占有性市場社會”。在這個市場社會中，“一切所有物，包括人的精力在內(nèi)，都是商品；
……所有的個人……必須在市場上，在與別人的競爭中，不斷地提供（最廣義的）商品�！盵 同上，第124頁。]而民主也就是一個“準市場”，在民主市場中，大量的定期投票的民眾其實起著消極被動的作用，而政客則為爭奪選票展開競選，正像公司為賺到財富而競爭一樣。為這兩種制度提供的辯護是一樣的——功利的最大化。[ 同上，第139頁。]

　　綜上所述，為自由主義奠定理論基礎的個人主義對“自我”和“個人”的理解，有兩個典型特征：其一便是把人理解為孤立的原子式的個體，其二便是把人理解為充滿欲望的生物。與此相對照，我們再來看儒家對“自我”和“個人”的理解。

　　考察一種思想學說對“自我”和“個人”的理解，最方便的莫過于看其所推崇的美德德目�？v觀西方所推崇的德目，大多與個人相關，其實現(xiàn)也與他人無涉：古希臘的“四樞德”——智慧、勇敢、節(jié)制、正義，前三項不必多言，正義無非就是靈魂的三元結構或城邦的三個職業(yè)階層，各司其職，各得其所，因而，正義的實現(xiàn)也基本與他人無關。自律、自主性的實現(xiàn)也完全取決于自我導向和自我控制，更與他人無涉。至于近代所推崇自由、平等、博愛和權利等（主要是生命權和財產(chǎn)權），除了博愛，其他基本也與他人無涉。但是，就連這個唯一的“博愛”，事實上也被漸漸遺忘。我們在看儒家所推崇的德目，所謂的“五�！薄�—仁、義、禮、智、信，除了智，其他四者無不與他人相關。孟子的“五倫”以及《白虎通》的“三綱六紀”，那都是在某種特定的人際關系中才能實現(xiàn)的。

　　我們且以儒家的核心德目“仁”作一具體分析。對“仁”的詮釋多種多樣，但概其要，不外乎兩類，即“內(nèi)在的”與“關系性的”。所謂“內(nèi)在的”的詮釋，就是強調仁的內(nèi)在品格和內(nèi)在價值，如杜維明所言：“‘仁’首先不是一個有關人類關系的概念，盡管這對它來說極為重要。它更應該是一個內(nèi)在原理�！�…‘仁’基本上關連于個體自我獲得、自我完善和自我實現(xiàn)的過程。”[ 轉引郝大維、安樂哲 著，何金俐 譯：《通過孔子而思》，北京大學出版社，2005年，第131－132頁。]安樂哲等漢學家則反對這種心理學化的解讀。安樂哲認為：“仁根本上是一個整體過程。它是自我的轉化：從只顧一己之私的‘小人’鍛造為領悟深刻關系性的‘人’�！�二’加之于‘人’表明，‘仁’只能通過共同語境下的人際交往才可獲得�？鬃訄猿秩说钠沸缘陌l(fā)展只能在人類社會中才有可能�！盵 郝大維、安樂哲 著，何金俐 譯：《通過孔子而思》，北京大學出版社，2005年，第36頁。]

　　我以為，“仁”的內(nèi)在性解讀突出了儒家道德之自主性，而關系性解讀則突出了儒家道德之群體性。其實在孔子那里，這兩種解讀都能找到相應的例證，而且孔子并沒有把兩者截然分離�！盀槿视杉骸�、“我欲仁，斯仁至矣”，講的就是道德的自主性。孔子稱贊伯夷、叔齊，就在于二人“求仁而得仁”（《論語·述而》）�？鬃佑终J為“能行五者于天下則為仁矣”：“恭則不悔，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”（《論語·陽貨》。得眾、任人、使人、有功，講的就是道德的群體性和社會性，此即所謂“仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）�？鬃邮①澒苤俨⒃S其仁，原因即在于“民到今受其賜”（《論語·憲問》）�？偠�言之，儒家的核心德目“仁”既有西方哲學意義上的“自主性”涵義，又具有社會性、群體性和關系性的內(nèi)涵。

　　因此，與西方近代原子論個人主義適成對照，儒家對個人的理解，不是孤立存在的個體，而是社會性和關系性的存在。郝大維、安樂哲稱其為“焦點/區(qū)域”（focus/field）模式：“由特殊的家庭關系，或社會政治秩序所規(guī)定的各種各樣的環(huán)境構成了區(qū)域，區(qū)域聚焦于個人，個人反過來又是由他的影響所及的區(qū)域塑造的�！盵 郝大維、安樂哲著，施忠連譯：《漢哲學思維的文化探源》，江蘇人們出版社，1999年，第44頁。]

　　前文指出，近代西方的占有性個人主義突出了靈魂三元結構中的“欲望”功能。與此相對照，再看儒家對“欲望”之討論。吾人知道，儒家有所謂“義利之辨”�？鬃釉唬骸熬�子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）；
孟子曰：“何必日利?亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）；
董仲舒曰：“正其義而不謀其利，明其道而不計其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚��?br>影響中國長達六百余年的程朱理學則有“存天理、滅人欲”之說�？傊�，儒家從來沒有像近代西方個人主義那樣突出人的“欲望”功能。

　　目前國人受消費至上的“資本主義精神”之影響，往往誤解儒家義利之辨，認為儒家要幺是禁欲主義，要幺就是假道學。其實，任何義、利截然兩分的非此即彼之思維方式，從來就不屬于儒家。儒家高揚仁義，但并不因此而否定欲利。孔子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”。（《論語·里仁》）又曰：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之；
如不可求，則從吾所好�！保ā墩撜Z·述而》）孔子有先富后教的治國思想；
言必稱仁義的孟子亦非現(xiàn)代人所認為的迂腐之輩，他亦有許多治國理念和經(jīng)濟思想，“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終年飽，兇年免于死亡；
然后驅而之善，故民之從之也輕�！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┊斎�，最有可能被指責為禁欲主義的當屬程朱之“存天理，滅人欲”�！疤炖怼庇沙填椬约殷w貼出來，在后來發(fā)展的過程中，含義眾多，但根本的一條則是“天理者，自然底道理”（《宋元學案·上蔡學案》），亦即通常所謂自然規(guī)律�！叭擞�”不是指人的一切欲望，而是指無節(jié)制的、過度膨脹的私欲和貪欲。故朱子曰：“飲食者，天理也；
要求美味，人欲也。”（《朱子語類》卷十三）所謂“飲食”、“美味”，不妨看作形象比喻之說，“飲食”指代人的正常生理欲望，儒家不但不否定之，而且肯定其為天理；
“美味”則指代人的過度膨脹的欲望，儒家所要消滅的正是此種欲望。因為欲望過度膨脹，勢必損害到他人的正常欲望。

　　在儒學的歷史長河中，除了思孟、程朱、陸王等高揚道德理性之理想派，還有荀子、陳亮、葉適以及顏元、李恭等經(jīng)世致用之現(xiàn)實派。竊以為，在儒家那里，“欲”多指個人之私欲，“利”則多指社會群體之福利。對于個人之私欲、奢欲和貪欲，無論是理想派還是現(xiàn)實派，儒家都一律主張給予限制和批判；
對于社會福利，同樣無論是理想派還是現(xiàn)實派，儒家都一律提倡，并針對時弊提出一些切實可行的經(jīng)濟政策。不同之處僅在于，道德純粹派“重義輕利”，事功派則“義利雙行”。

　　正是基于個人與社會群體關系的不同看法，儒家之事功學派與西方邊沁、穆勒等功利主義型自由主義者，有著本質的區(qū)別，一言以蔽之：前者為社會群體謀福利，后者追求個人利益之最大化�？偠�言之，歷代大儒，義利之辨，千言萬語，無非在于提倡這樣一種人生觀、價值觀，即“生財有道”、“見利思義”，甚或“舍生取義”。

　　四、量與質：兩種類型的個人主義

　　近代以來，國人對西方的認識大抵經(jīng)歷了三個階段：由堅船利炮等器物層面，到民主自由憲政等政治制度層面，再到文化倫理層面；
與此相對應的恰好是近代中國的三個運動，即洋務運動、維新變法、新文化運動。洋務運動的失敗使得國人相信西方之優(yōu)于中國，不僅僅在于其科學技術，更在于其政治制度；
維新變法的失敗又使得國人相信西方之優(yōu)于中國，不僅僅在于其政治制度，在更在于其文化倫理。新文化運動健將陳獨秀稱“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”，[ 陳獨秀《吾人最后之覺悟》，見吳曉明編選：《陳獨秀文選》，上海遠東出版社，1996年，第34頁。]即是此意。這個“歷史規(guī)律”，使得國人尤其是中國式自由主義學者認為中國的政治民主化，必須以根本改造國民的文化倫理，亦即通俗所謂的價值觀、人生觀為前提。

　　但在我看來，首先，這個歷史“鐵律”很值得懷疑。此歷史“鐵律”乃近代西方啟蒙運動之產(chǎn)物。啟蒙運動精神可以歸結為幾個詞：理性、普遍、進步。啟蒙大師們相信理性的至高無上，相信有一種可以普遍適用之政治制度以及普遍適用之倫理規(guī)范，一如數(shù)學、物理學等自然科學那樣“放之四海而皆準”。從以“物”為研究對象之自然科學向以“人”為研究對象之政治學和倫理學的逾躍，正體現(xiàn)了西方人的天真。而我堅信，任何一種政治學和倫理學都必然具有“我族中心主義”(ethnocentrism)和“地方主義”（provincialism）之特征。此也正是我之所以花那幺多的篇幅，來論述西方哲學關于“自我”和“個人”的理解，用意無非表明，西方“個人主義”的發(fā)展有其諸多哲學根源，因而以個人主義為核心的自由主義民主政治亦有其西方的歷史背景和哲學語境。因此，針對那些或直接擁抱、或羞羞答答地相信佛朗西斯·福山歷史將終結于自由主義民主的“偉大預言”的中國人，我的第一個結論是，自由主義民主是歷史的一個“偶然”產(chǎn)物，[ 參閱郝大維、安樂哲著，何剛強譯：《先圣的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　江蘇人民出版社，2004年，第四章第一節(jié)關于“民主的偶然性”的論述。]任何脫離其歷史背景和哲學語境而照搬照抄的理論和實踐，勢必南橘北枳，圓鑿方枘。

　　如前所言，有更進一步者，認識到了西方文化乃自由主義民主政治之根源。希臘城邦民主精神、或基督教教義、或新教精神、或洛克和康德的權利學說，等等，被認為是西方自由主義民主之文化根源。因此，他們認為，中國欲實現(xiàn)現(xiàn)代化和政治民主化，前提即是中國基督教化，或在中國大力鼓吹和傳播洛克、康德的思想學說，或在中國繼續(xù)啟蒙的未竟事業(yè)，等等不一而足。針對他們，我的第二個結論是，別看學術界西方哲學研究一片繁榮，但欲使大部分國民了解并接受西方學術傳統(tǒng)，那是根本不可能之事。退一萬步講，即便中國全部被基督教化或西方化，那也是以犧牲幾千年的文化傳統(tǒng)為代價；
而這是稍微有民族心和愛國心的中國人無法接受的�？傊�，無論是照搬照抄西方以個人主義為核心的自由主義民主政治，還是欲以西方文化代替中國傳統(tǒng)文化的功能，從理論與實踐上講，皆行不通。

　　否定了完全西方化之可能性與可行性，我們再來看儒學對中國政治制度建設和文化倫理建設之可能貢獻。前文關于西方與儒家對“自我”和“個人”的不同理解之平行敘述，表明儒家并不缺乏個人主義，但儒家式個人主義與西方那種突出欲望功能的原子式個人主義，又有著本質的區(qū)別。郝大維、安樂哲指出了此種區(qū)別：

　　“個體”這個詞既可以指一類中的一個，如一個人；
也可以指一類中的一個，像特納西的“西斯托姆”。這就是說：“個體”可以指某一單個的、單一的、分離的和不可分割的事物，由于某種或某些本質特性，它被規(guī)定為一個門類中的一分子。由于它是一個種類或一個門類中的一分子，它是可以替代的。因此，所有的個人在法律面前都是平等的，都是實施人權的中心，都要給予同等的機會，每一個人都是上帝之子，如此等等。對個體的這種界定產(chǎn)生了諸如自主性、平等、自由、意志等概念。這樣一種自我同它的世界的聯(lián)系只是外在的。

　　個體的也意為獨特的。一個獨特的個體具有單個的、不可替代的特殊事物的性質，如藝術作品，它從外表上看也許可與別的這類作品相比，但是它在性質上是獨特的。個體的這個意義并不要求這樣一種判斷，即它是一個門類的一分子。根據(jù)對自我的這一界定，平等（equality）只能意為同等（parity）。惟有“獨特的個性”這個意義才有助于理解儒家傳統(tǒng)的自我概念。[郝大維、安樂哲著，施忠連譯：《漢哲學思維的文化探源》，江蘇人們出版社，1999年，第28頁。]

　　以上第一段論述的是西方原子論個人主義，第二段所謂“獨特的個體”指的則是儒家式個人主義。郝、安也把西方原子論個人主義稱為“數(shù)量個人主義”（quantitative individualism），把儒家個人主義稱為“質量式個人主義”(qualitative individualism)�！傲俊蓖怀龅氖墙^對的無差別的平等。投票選舉最能體現(xiàn)“量式個人主義”的平等觀和民主觀，一個剛滿18歲但心智仍未成熟的街頭青年的一票，等于一個閱歷豐富有著審慎判斷力的大學教授的一票。據(jù)說，在民主黨克里和共和黨布什的總統(tǒng)競選中，美國幾乎所有的大學教授都支持民主黨，結果共和黨卻贏得了選舉。我想沒人會否認大學教授的政治判斷力之優(yōu)于一般民眾；
“數(shù)量個人主義”之缺陷，于此可見一斑。“質量個人主義”突出則是價值的平等。儒家認為“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。人之不平等，與生俱來，這是一個不可辯駁的事實。而且，個人總是處于一定的社會關系網(wǎng)絡之中，或為父親、丈夫、老師，或為兒子、妻子、學生等等。父親與兒子的關系當然是不對等的，所謂“父慈子孝”，不可能顛倒過來。而且，儒家認為所有關系都是互惠性的，父親也曾經(jīng)是兒子的身份，而兒子將來也要承擔父親的角色，因此，個人的地位、角色等暫時的不平等，最終在人的一生中獲得了對等的補償，從而達到了總體的平衡。

　　當然，不可否認，儒家文化倫理中也有一些“歷史性”的東西，它們雖然在歷史上對調節(jié)和穩(wěn)定社會起過重大作用，但由于現(xiàn)在語境已經(jīng)有了很大變化，因而不再適用，甚至淪為糟粕。因此，我們應該汲取儒學之精義和精神，而不是毫無批判地全部繼承其條條框框。抱殘守缺、固步自封從來就不屬于儒家精神，所謂“因時損益”、“與時偕行”、“革故鼎新”；
說的就是這個意思。具體來講，如“父為子綱、君為臣綱、夫為婦綱”以及“餓死事小，失節(jié)事大”等制度和觀念，在當下社會，已不合時宜，應該給予拋棄。但如“父子有親”、“師長有尊”、“長幼有序”、“昆弟有親”、“朋友有信”，以及“五�！�，即“仁、義、禮、智、信”，則不僅沒有過時，而且對建構和諧社會，大有助益，應該弘揚。

　　同樣的道理，我們指出完全西方化之不可能和不可行，但并不排斥其對建構和諧社會之有益成份。比如西方原子論個人主義，導致了“法律面前人人平等”的承諾。在目前充滿特權的中國，欲建構和諧社會，毫無疑問應該大力提倡并切實貫徹“法律面前人人平等”的精神。但是，如果事事都訴諸于法律制裁，其一，此非國人傳統(tǒng)，如孔子所言：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”（《論語·顏淵》），又如有子所言：“禮之用，和為貴”（《論語·學而》）。其二，在目前中國亦不可能之事，如果事事訴諸法律，那法律編篡將浩如煙海。其三，如果事事訴諸法律，這也說明了社會的極端不和諧。因此，傳統(tǒng)的儒家倫理對建構和諧社會有著法律不可替代的極大功能�？鬃釉唬骸暗乐�以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），此之謂也。所謂“恥”，亦即孟子所謂“羞恥之心”，在歷史的長期演變中形成了中國人“愛面子”的心理特征�！懊孀印眴栴}亦受到近代文人的批判和嘲弄。但請試想一個毫無榮辱是非、禮義廉恥的社會，能達致和諧幺？答案不言而喻。因此，在世風日下、道德淪喪的今天，儒家所謂的惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心等道德感，尤值得弘揚。可喜的是，中央提出“八恥八榮”，亦可看作是對儒家這一傳統(tǒng)之肯定與回響。

　　與個人主義相對應的是集體主義和極權主義。由于儒家過份強調家庭和社群的價值，所以有學者以為儒學是集體主義（collectivism）[ 需指出的是，現(xiàn)在我們小學生《思想品德》和大學生《思想道德修養(yǎng)》所教導的那種大公無私的“集體主義”，與此集體主義無甚關系。]，乃至極權主義。這實在是天大的誤解。其實個人主義和集體主義都源自于西方，正如郝大未、安樂哲所言，在西方的政治理論中，個人領域與社會領域兩者必居其一這種絕然的對照，為極端個人主義和極端集體主義提供了背景。而儒家并不強調私人領域與公共領域的區(qū)分，因此，儒學既非西方所謂的個人主義，也非西方所謂的集體主義。[ 郝大維、安樂哲著，何剛強譯：《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》，江蘇人民出版社，2004年，第128－130頁。]那幺，集體主義的哲學根源又是什幺？20世紀的自由主義大師們給出了他們各自的回答。卡爾·波普認為柏拉圖、黑格爾、馬克思乃是集體主義和極權主義的三大思想來源。哈耶克認為任何形式的計劃經(jīng)濟或福利制度，都必將通往奴役之路。以塞亞·伯林則認為，“積極自由”的概念導向了集體主義和極權主義�？尚Φ氖�，中國的自由主義學者卻一口咬定儒學是集體主義和極權主義的溫床、堡壘和幫兇。中國大多自由主義學者之淺薄與可恨，正在于此。

　　在此，我以為伯林的研究對儒學有很大啟示。伯林認為正是“積極自由”（即“自律”、“自主性”）的概念通向了極權主義：“那些相信自由即理性的自我導向的人們，或早或晚，注定會去考慮如何將這種自由不僅僅運用于人的內(nèi)在生活，而且運用于他與他的社會中其他成員的關系。甚至他們當中那些最個人主義的人——盧梭、康德、費希特——開始當然都是個人主義者——在某些時刻都必然要自問：理性的生活，不僅是個人的，而且是社會的，是否可能；
如果可能，這種生活如何能達到�！盵 《兩種自由概念》，見以塞亞·伯林著，胡傳勝譯：《自由論》，譯林出版社，2003年，第215頁。]“什幺東西造成了這樣一種奇怪的逆轉——康德式的嚴格的個人主義在那些聲稱是其弟子的思想家那里，轉變?yōu)榧兇獾臉O權主義學說？” [《兩種自由概念》，見以塞亞·伯林著，胡傳勝譯：《自由論》，譯林出版社，2003年，第224頁。]從“最個人主義”到“純粹極權主義”的逆轉，其中起了關鍵作用的就在于啟蒙大師所堅信的“普遍的理性”。“他們需要理性來壓制：至于是他自己的理性還是我的理性這并不重要，因為理性的聲音在所有心靈應該是同一種聲音�！�…如果你不能約束自己，我必須幫你約束，而且你還不能抱怨缺少自由，因為康德的理性的法官已經(jīng)將你投進監(jiān)獄這個事實，表明你并沒有聽從你自己的內(nèi)在理性；
就像兒童、奴隸、白癡一樣，你要幺沒有成熟到自我導向的程度，要幺永遠也沒有這個能力�！盵 同上，第225頁。]可見，“自主性”和“普遍理性”相結合，就自然產(chǎn)生了“理性的壓制”和“理性的霸權”。

　　如前文所言，儒家也不乏“自主性”的思想。儒家的“自主性”肯定人有良知良能，人皆有四端之心，人人皆能修德成圣。如果說西方“自主性”和“普遍理性”相結合，容易導致“理性的霸權”；
那幺，儒家的“自主性”與“普遍良知”相結合，則容易導致“良知的傲慢”。而且在歷史上，確實也有許多儒家一副居高臨下的教主心態(tài)，我之所作所為皆出于良知，皆為著他人之善。我并不懷疑這些大儒的良好動機，但其一，動機良好并不意味著結果也必然良好；
其二，這很容易授極權主義者予口實。因此，在當今崇尚自由和多元價值的社會中，儒家欲對社會建制有所作為，又不令人生厭，必須拋棄那種居高臨下、教化天下的教主心態(tài)。所謂“草上之風必偃”，儒家欲教化民眾，不是使民眾“服從”自己，而是使其心甘情愿的“順從”自己；
不是制定一些條條框框去規(guī)定別人的視聽言動，而是移風易俗，潛移默化。其實，孔子本人就是最佳典范，所謂循循善誘、溫良恭儉讓等等。這也是孔子為什幺不把積極性的表述“己欲立而立人，己欲達而達人”，而是消極性的表述“己所不欲，勿施于人”的恕道，作為“有一言而可以終身行之”（《論語·衛(wèi)靈公》）的“倫理金律”之原因所在。

　　[個人主義的形態(tài)多種多樣，有政治個人主義、經(jīng)濟個人主義、宗教個人主義、倫理個人主義等。本文側重從哲學的角度分析，此所謂“個人主義”含義較寬泛，基本上等同于“關于個人的理解”。此外，本文的寫作受到安樂哲教授的影響，一些想法和表述直接源自與他的交流，恕不能一一注明，特此致謝。]

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