摘要：施特勞斯的核心問題是虛無主義，其畢生致力于批判自由主義和現(xiàn)代性就在于認(rèn)定它們導(dǎo)致了虛無主義。而他之所以批判恰恰是激烈批評自由主義的施米特，也在于認(rèn)定施米特思想的基礎(chǔ)仍然是虛無主義的。我們只有在這個意義上來理解施特勞斯對施米特的批評，才能夠理解施特勞斯所表達(dá)的施米特對自由主義的批判仍然發(fā)生于自由主義的視界之內(nèi)，依然受制于無法克服的自由主義思想體系這一話語的義涵。施特勞斯對施米特的批評是正確的，但是對自由主義的指責(zé)卻是不正確的，自由主義并非虛無主義的，分歧僅僅在于自由主義的道德基礎(chǔ)與施特勞斯的道德基礎(chǔ)不同而已。

　　關(guān)鍵詞：自由主義、虛無主義、中立、決斷、絕對主義

　　列奧·施特勞斯（Leo Strauss,1899－1973）生前默默無聞，死后的今天卻聲名大噪。他對美國思想界的影響已經(jīng)波及到各個不同的領(lǐng)域。尤其是，作為學(xué)院派的施特勞斯思想起初只局限在較小的范圍內(nèi)，可是到80年代，它與政治上的一批新保守主義者的思想迅速結(jié)合，從思想運動走向政治運動，并最終從邊緣走向中心。今天，無可否認(rèn)的事實是，施特勞斯的思想已經(jīng)成了新保守主義的理論基礎(chǔ)，而隨著新保守主義成為美國共和黨的意識形態(tài)，施特勞斯主義從90年代末以來甚至成了華盛頓的官方政治哲學(xué)。

　　以施特勞斯主義為理念形態(tài)的新保守主義為什么會異軍突起，迅速占領(lǐng)意識形態(tài)高地？施特勞斯提出了什么問題使其廣播影響？綜觀施特勞斯的學(xué)術(shù)生涯，我們發(fā)現(xiàn)，早在他30年代初出離德國之前，他在發(fā)表的論著中表達(dá)的觀點就已經(jīng)奠定了他后來全部思想的基調(diào)。尤其是他于1932年發(fā)表的針對施米特而寫的《〈政治的概念〉評注》所表達(dá)的立場，為我們追蹤其思想軌跡提供了一個鮮明的線索。在這篇評注中，他對批評自由主義的施米特提出了批評，但不是為了辯護(hù)自由主義，而是要超越自由主義。他后來的所有思想都是以此為目的，正因此，他迎合了當(dāng)代北美的正在與自由主義作斗爭的新保守主義。隨著80年代里根的上臺，自由主義成為倍受批評的對象，自由主義的實踐暴露了諸多問題。

　　施特勞斯對自由主義的批評究竟提出了什么問題？為什么他對恰恰是批評自由主義的施米特不滿？在什么意義上他指出了后來一再重復(fù)的一個觀點：對自由主義的批評（包括盧梭、尼采、海德格爾及后現(xiàn)代主義者的批評）并沒有超越自由主義，或仍然局限于自由主義？

　　一、施特勞斯為什么批評現(xiàn)代性和自由主義

　　施特勞斯的不同尋常之處在于他不是從中世紀(jì)或基督教這個一般保守主義所維護(hù)的傳統(tǒng)出發(fā)，而是從西方古典傳統(tǒng)的視野來全面審視和批判現(xiàn)代性和自由主義。1在他看來，現(xiàn)代人的全面勝利導(dǎo)向了“現(xiàn)代性的危機”和“西方文明的危機”，現(xiàn)代性的正當(dāng)性究竟何在，現(xiàn)代性究竟把西方文明引向何處，是一個必須予以澄清并迫切需要回答的問題。他指出，雖然對現(xiàn)代性的批判幾乎伴隨現(xiàn)代性本身而來，但從盧梭發(fā)端一直到尼采和海德格爾及其后現(xiàn)代繼承人的現(xiàn)代性批判實際都是從現(xiàn)代性的方向上來批判現(xiàn)代性，因此其結(jié)果實際都是進(jìn)一步推進(jìn)現(xiàn)代性，從而進(jìn)一步暴露“現(xiàn)代性的危機”和“西方文明的危機”。2因此，對現(xiàn)代性的真正批判必須具有一個不同于現(xiàn)代性的基地，對自由主義的批判必須首先獲得一個“超越自由主義的視野”。3這個超越現(xiàn)代性和自由主義的基地或視野在他看來就是西方古典思想。

　　在施特勞斯看來，“現(xiàn)代性的危機”和“西方文明的危機”的實質(zhì)是虛無主義的盛行。所謂虛無主義，實質(zhì)上就是自由主義所經(jīng)常強調(diào)的價值中立，在公共生活中對道德或價值不作判斷，不去追問關(guān)于“何為美好的生活”、“我們應(yīng)該做什么”這樣的問題。

　　現(xiàn)代性的危機表現(xiàn)或者說存在于這樣一宗事實中：現(xiàn)代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的；
什么是對的，什么是錯的。4

　　實際上，作為自由主義代表人物的羅爾斯與施特勞斯一樣，看到了現(xiàn)代人與古代人生活方式的斷裂，只不過他不認(rèn)為這是虛無主義，而認(rèn)為是道德價值重心的轉(zhuǎn)換：從“善”轉(zhuǎn)向“正當(dāng)”。他這樣寫道：

　　古代人探討著達(dá)到真正幸�；蛑辽频淖詈侠淼耐緩剑�他們探討著合乎德性的行為、作為美德之品格的諸方面······�，F(xiàn)代人首先問的問題是，他們視什么為正當(dāng)理性的權(quán)威規(guī)定，關(guān)于理性的這些規(guī)定導(dǎo)致了權(quán)利、職責(zé)和責(zé)任。只是在此之后，他們的注意力才轉(zhuǎn)向這些規(guī)定允許我們?nèi)プ非蠛驮\視的善。5

　　可是，現(xiàn)代人道德重心轉(zhuǎn)換的原因恰恰是現(xiàn)代性的起點，這就是價值（確切地說是善價值）之絕對性的喪失，生活之終極意義的失落�，F(xiàn)代生活的虛無主義也就是韋伯所謂的現(xiàn)代社會的“意義喪失”或 “除魅”，其根源是工具理性或科學(xué)理性對世界和人生終極意義的瓦解。在韋伯看來，在除魅了的現(xiàn)代世界，價值成為個人的選擇問題，而與客觀性沒有關(guān)系。韋伯此論源于休謨關(guān)于“是”和“應(yīng)該”或事實和價值的區(qū)分。這一區(qū)分認(rèn)為，價值并不蘊含于事實中，不能從事實中推出來，因此，關(guān)于人類生活的價值目的就不是一個科學(xué)問題，不是理性所能觸及的。其含義是，價值之間的歧見、沖突不可能被理性地解決，對于價值和意義問題我們無法獲得答案，我們或者把這個問題交給個人自主，或者交給歷史和民族。

　　現(xiàn)代文化是特別理性主義的，相信理性的權(quán)力；
這樣的文化一旦不相信理性有能力賦予自己的最高目的以效力，那么這個文化無疑處于危機之中。6

　　施特勞斯認(rèn)為，放棄理性在價值上的效力實際上就是放棄對價值問題的關(guān)切，以相對主義來勾銷善與惡的道德選擇問題。他就此寫道：

　　一旦認(rèn)識到我們的行動原則除卻盲目的選擇而外別無根據(jù)時，我們就再也無法信賴它們了。我們不再能夠全心全意地依據(jù)它們而行動。我們不再能繼續(xù)作為負(fù)責(zé)任的存在者而生活下去。為了生存，我們把那些很容易就能平息下去的理性的聲音平息下去了——它們告訴我們說，我們所依據(jù)的原則本身和任何別的原則并無好壞之分。我們越是培植起理性，也就越多地培植起虛無主義，我們也就越難以成為社會的忠誠一員。虛無主義之不可避免的實際后果就是狂熱的蒙昧主義。7

　　自由主義者不相信有永恒客觀的絕對價值，堅持所有的價值主張都有其相對合理性，“他們似乎認(rèn)定，既然我們無法獲得有關(guān)什么才是內(nèi)在地就是善的或者對的真正的知識，這就使得我們被迫容忍各種關(guān)于善的或者對的意見，······拒絕或譴責(zé)所有不寬容的或‘極權(quán)主義的’立場。”8 可是，自由主義者又把人類根本沒有什么絕對價值這一點當(dāng)作是絕對的價值來接受，這種價值中立的主張本身就是一種價值原則。于是，自由主義陷入一個悖論：對“自由主義”的追求是否就是一種絕對主義？如果否定了這種絕對主義，自由主義就會被其它主義壓倒以致消滅。自由主義認(rèn)為所有的價值都是相對的，唯有自由是絕對的，這不正是一種專制——強迫人們?nèi)ァ白杂伞钡膶Ｖ茊幔?/p>

　　施特勞斯指出，虛無主義的結(jié)果是以“社會或歷史的正當(dāng)”取代“自然的正當(dāng)”（nature right），9以相對主義取代絕對主義，以寬容一切價值取代價值批評。虛無主義的世界不再有高貴與卑賤、聰明與愚蠢、優(yōu)美與丑惡、深刻與膚淺、高雅與庸俗，好詩與壞詩、經(jīng)典著作與垃圾作品的區(qū)分。一切都被拉平了，一切都是平等的。德沃金就這樣主張：

　　人們（包括色情小說家、吸毒者、性施虐受虐狂等）有權(quán)不受社會物品和機會分配的不平等對待，······他們的官員或同胞不能僅因為認(rèn)為他們對何謂自己的正確方式的觀點是不高雅的或錯誤的，就不平等地對待他們。10

　　這種價值平等的結(jié)果是：“德性不再被理解為一種社會應(yīng)該以其為基礎(chǔ)的超歷史的標(biāo)準(zhǔn)�，F(xiàn)在，反而把社會的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作道德的尺度�！ぁぁぁぁぁづc此同時，與德性相對的私欲和激情獲得了解放，它們自以為是，不再受德性的限制和調(diào)節(jié)”。11施特勞斯把這種價值拉平了的生活方式稱為“墮落的自由主義”，在其《古典與現(xiàn)代的自由主義》中，他呼吁道：

　　真正的自由人今天最緊迫的責(zé)任莫過于要全力對抗那種墮落的自由主義，這種墮落的自由主義宣揚人的唯一目的就是只要活得開心而不受管教，卻全然忘了人要追求的是品質(zhì)高貴、出類拔萃、德性完美。12

　　施特勞斯對現(xiàn)代性或虛無主義的批判不遺余力。他深入研究西方古典的目的就是為了更深刻地理解西方現(xiàn)代性及其危機，他力圖從古典西方的視野來檢討現(xiàn)代性的問題，并認(rèn)為西方現(xiàn)代性的弊病必須由西方古典政治哲學(xué)來矯正。這是因為，只有在西方古典政治哲學(xué)中，才能尋找到具有絕對意義的“自然正當(dāng)”。

　　但是，施特勞斯對待自由主義是否也如對待現(xiàn)代性（盡管他經(jīng)常把二者相等同）那樣批判有加？施特勞斯對待自由主義的態(tài)度是矛盾的，他不同于一批被稱為共同體主義者的思想家（如麥金太爾、查爾斯·泰勒等），不是從針對個人主義的角度來批判自由主義，而是從針對價值中立、多元主義和寬容的角度來批評自由主義；
不是把個人回歸共同體作為人類危機的救治之道，而是認(rèn)為回到古典時代的自然正當(dāng)和絕對理念觀才是挽救之途。共同體主義者對自由主義的批評也可以納入一般保守主義的范圍，但是他們的批評恰恰是針對自由主義不夠多元、不夠?qū)捜荻鴣淼�，帶有濃厚的歷史主義色彩。而施特勞斯主義堅決拒絕歷史主義，為絕對的、一元的、高貴的價值辯護(hù)。同屬保守主義，施特勞斯主義者譴責(zé)文化多元主義，而共同體主義者維護(hù)文化多元主義，一右一左。這說明，施特勞斯對自由主義的批評未必是要放棄自由主義，而是主張一種不必寬容的自由主義，用當(dāng)代的現(xiàn)象來稱，這是一種霸權(quán)主義的自由主義。

　　因此，我們是否可以設(shè)想一種并非虛無主義的、并非價值中立的、并不“墮落”的自由主義為施特勞斯所贊同？我們經(jīng)�？梢詮氖┨貏谒沟奈谋局凶x到他為自由的價值辯護(hù)。他對自由主義既主張價值多元主義又堅持自由價值之絕對性的悖論的批判，包含了自由主義只有放棄價值多元主義才能堅持自由價值之絕對性的含義。這說明，施特勞斯實際上是在為一種不違背古典精神的自由主義辯護(hù)。他指出，正是由于蔑視某種絕對的價值，徹底拜倒在歷史相對主義腳下，德國的哲人們才在1933年沒有能力對德國的政治命運作出道德裁決，納粹極權(quán)政治的上臺正是自由主義者拋棄絕對主義價值觀的結(jié)果。13這就是說，自由主義在1933年的失敗是沒有堅持自由主義價值之絕對性的結(jié)果，是寬容、尊重多樣性、尊重民主而遷就大眾、或承認(rèn)了每一種民族文化機體的倫理理想都有價值的結(jié)果。劉小楓在“刺猬的溫順”一文中就此寫道：

　　一種主張放棄價值裁決的政治哲學(xué)，等于主張政治制度對惡“中立”。某些自由主義者主張，自由民主政制的正當(dāng)性原則是價值中立或多元價值的寬容，這根本就是自相矛盾的。設(shè)立自由的民主政制，無異于肯定了自由是生活中更美好、甚至最美好的價值。甚至可以說，自由的民主政制同樣是一種專制——價值的專制：強制人們“自由”。這種強制基于哲人的價值決定：自由是美好的價值。正是在這樣意義上說：專制并非等于暴政，“有的人因統(tǒng)治的權(quán)力而腐敗，有的人因這樣的權(quán)力而上進(jìn)�！�14

　　堅持自由主義價值的絕對性，很重要的一個原因是施特勞斯要把善惡的絕對區(qū)分問題重新納入自由主義的范圍內(nèi)來。這意味著，他拒絕現(xiàn)代自由主義的價值中立原則，拒絕正當(dāng)優(yōu)先于善，而堅持善優(yōu)先于正當(dāng)。而這種價值秩序的重新倒轉(zhuǎn)（回到古典），其前提必須是善惡可以分明，善具有絕對、客觀的標(biāo)準(zhǔn)，否則，如果像現(xiàn)代自由主義那樣持善價值的相對主義、多元主義立場，善優(yōu)先于正當(dāng)只會導(dǎo)致明顯的思想專制。劉小楓上述言論表達(dá)的施特勞斯的所謂“專制”其實恰恰是寬容，因為寬容的前提是對不寬容的限制或壓制，否則寬容無以為立。施特勞斯認(rèn)為不同價值之間的沖突未必以寬容來解決，而是以善對惡的戰(zhàn)勝來解決，這才是極易導(dǎo)致真正的專制。這與自由主義的所謂“專制”不可同日而語，兩者不可混淆。

　　二、卡爾·施米特為什么批評自由主義

　　施特勞斯對自由主義的批評自然會讓我們想起另一個保守主義者卡爾·施米特（Carl Schmitt,1888-1985）對自由主義的責(zé)難。

　　施米特在施特勞斯之前就對自由主義的“寬容”、“中立”立場提出了尖銳批評。他抨擊自由主義的理由是，自由主義以“價值中立”來不惜一切代價地與各種價值理念達(dá)成妥協(xié)、一致與和平，以“寬容”來決心與敵人共存。15這是一種懦弱的、不愿面對現(xiàn)實的態(tài)度，它陷入了相對主義、懷疑主義之中，畏縮地不問政治，以致不辨敵我。施米特認(rèn)為，(點擊此處閱讀下一頁)

　　自由主義以“價值中立”取代傳統(tǒng)的道德決斷，實際上就是放棄了政治，走向“非政治化”，我們發(fā)現(xiàn)自己處于“一個中立化和非政治化時代”。16他指出：就像“最終的劃分在道德領(lǐng)域是善與惡，在審美領(lǐng)域是美與丑，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是利與害”一樣，“所有政治活動和政治動機所能歸結(jié)成的具體政治劃分便是朋友與敵人的劃分”。17自由主義放棄政治的決斷，就是放棄敵人和朋友的劃分。

　　可是，施米特指出，自由主義放棄政治的決斷只是自由主義的主觀愿望，政治敵友劃分的中立化以及拖延與敵友劃分相關(guān)的決斷“已經(jīng)發(fā)展到一個決定性的時刻，正在轉(zhuǎn)變成它的反面：轉(zhuǎn)變成所有生活領(lǐng)域的全盤政治化，甚至看起來最中立的領(lǐng)域也不例外。因此在馬克思主義的俄國出現(xiàn)了工人國家，它甚至比以往任何絕對專制的君主制國家更國家化······”。18自由主義的“非政治化”或“中立化”不僅沒有消除政治（敵友劃分）的到來，而且使自己陷于危機。因為“政治性屬于人類生活的基本特征；
在這個意義上，政治乃是一種命運；
因此，人無法逃避政治�！ぁぁぁぁぁと绻�人們試圖取消政治，就必然陷入無措的境地。”19 這一點只要從共產(chǎn)主義的興起便可看出：

　　自由主義已削弱了國家，因此也損害了抵抗社會主義威脅的力量。由于喪失了一種起引導(dǎo)作用的神話并且充分地“逃離政治”，德國資產(chǎn)階級缺乏流血的勇氣，也因此不能與共產(chǎn)主義者相抗衡。20

　　施米特的政治敵友觀被視為一種世俗化的政治神學(xué)，起初，這種敵友觀被認(rèn)為是拯救魏瑪共和國危機的靈丹妙藥，但在1933年納粹上臺以后，它演變?yōu)橐环N立足于種族主義之上的秩序觀。表面看來，施米特對自由主義的批評是出于純粹政治的原因，可是按照施特勞斯的分析，施米特對自由主義“非政治化”或“中立化”的批判并不像表面上那樣簡單。最簡單的看法是，他反對和平主義，主張通過戰(zhàn)爭來擺脫危機；
或者認(rèn)為，他崇拜權(quán)力，主張超越民主，主權(quán)至上；
再就是認(rèn)為，他是一個原教旨民族主義者，為納粹主義而鼓吹。

　　施特勞斯看到的是一層更深刻的義涵。施特勞斯認(rèn)為，政治與否的“最終爭端出在人在天性上是善還是惡”的爭論。這里的所謂“惡”被理解為“有危險的”，而“‘所有真正的政治理論’均假定人的危險性。職是之故，人具有危險性的論題成為政治狀態(tài)的最終前提�！薄罢�治的必然性就像人的危險性一樣確鑿無疑�！�21“非政治化”或“中立化”就等于縱容人性之“惡”，向“惡”保持中立。施米特之所以憎惡否定政治的追求，是因為在他看來，如果政治（朋友與敵人的劃分）不復(fù)存在了，這個世界將只剩下與政治無關(guān)的活動，如娛樂，而“政治的敵人所期望的最終無非是建立一個娛樂的世界、一個消遣的世界、一個毫無嚴(yán)肅性可言的世界。”22因為只有在人們忘卻了真正重要的東西時，才會出現(xiàn)這種娛樂和消遣的生活。人類一旦從政治中松弛下來，一旦放棄了政治、否定了政治，就會以一種感性的生活取代理性的生活。天主教的保守主義者把超驗道德作為控制人性“惡”的力量，而講著政治神學(xué)話語的施米特認(rèn)為“政治和國家乃是使得世界不至于變成娛樂世界的唯一保證�！�23兩者是共同的：他們都對人性抱以深深的不信任，都希望通過道德權(quán)威來制“惡”。施特勞斯針對施米特寫道：

　　他之所以肯定政治性乃是因為他在受到危脅的政治狀態(tài)中看到了對人類生活之嚴(yán)肅性的危脅。所以，對政治的肯定最終無非是對道德的肯定。24

　　但是，按照施特勞斯的理解，施米特仍然未跳出現(xiàn)代自由主義（現(xiàn)代性）的實質(zhì)——虛無主義——的藩籬，因此，他對“道德”的理解就不可能是道德的，而是非道德的甚至是不道德的。表面上，施米特和施特勞斯都批評自由主義對道德決斷或價值判斷的剝離，使政治統(tǒng)治法理基礎(chǔ)中的道德價值被抽空了�？蓪嶋H上，施米特并不關(guān)心被判斷的道德基礎(chǔ)或根據(jù)，他關(guān)心的是“決斷”，而不是“道德”。對于他，關(guān)鍵的是要作出決斷，至于怎么作出、根據(jù)什么作出是不重要的。施米特是政治上的存在主義者：他所謂的道德不是客觀存在的，而是創(chuàng)造出來的；
他對道德的肯定與其說是對道德標(biāo)準(zhǔn)、道德內(nèi)容的肯定，不如說是對道德決斷這個行為的肯定。他鄙視談判和民主、法制，而贊頌強硬的政治決定；
他恐懼道德懷疑主義，而提供代替懷疑主義的勇敢選擇。因此，他表面上批評實證主義或“技術(shù)時代”的價值中立，25而實際上他仍然以實證主義（拒斥價值客觀判斷的可能性）為其“決斷主義”的基礎(chǔ)：正是在一個韋伯所描述的“除魅”了的世界（包括政治）的舞臺上，才能夠為強者提供決斷意志的表演；
因為，只有在一個沒有意義的世界里，才能為強者創(chuàng)造意義提供可能性。而這正是施特勞斯針對1933年德國政治舞臺上上演的那一幕所指出的自由主義者拋棄了絕對主義價值觀的含義。

　　表面上看，施特勞斯與施密特一樣強調(diào)決斷的堅定，可是，施特勞斯強調(diào)的是道德決斷的堅定，而施密特強調(diào)的是決斷本身的堅定，也即意志或力量在決斷上的最終作用。施特勞斯是道德虛無主義的批判者。但是，他對自由主義的“虛無主義”的批評是沒有道理的，這只要看看康德和羅爾斯對道德理性的堅持便可知曉。羅爾斯為論證其正義道德的“絕對性”而致力于批判利益決定論的功利主義，這實際上就是在批判虛無主義。認(rèn)為利益、力量或“歷史規(guī)律”是道德后面的隱蔽根源，這是一種根深蒂固的虛無主義，它來自于人們自發(fā)的對事實根據(jù)的頑強認(rèn)同。施米特正是借助這種認(rèn)同來推演其思想的：

　　施米特只想了解事實�！ぁぁぁぁぁに�的意圖恰恰在于封閉所有此類可能性：政治根本無法被評價，無法以某種思想來衡量；
用于政治上面的所有理想無非是些“抽象”而已，而所有“規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)”無非是些“虛構(gòu)”罷了。26

　　可是，道德并不建基事實上，康德意識到了這一點，所以他斬斷了道德與事實的聯(lián)系：道德基于理性，它后面沒有根源。這是現(xiàn)代社會得以維持而不至因事實世界對道德世界的瓦解而崩潰的基礎(chǔ)，康德的偉大性在此。

　　羅爾斯的后期走向道德的“軟弱”而非“堅定”，以便吸引和說服各種價值立場的人們達(dá)成共識，但是，道德始終是最終的，而非其他力量的手段。這一點，他與施特勞斯是一致的。在這個意義上，施特勞斯是自由主義者，而施密特不是。真正的自由主義者是道德主義者，而不是虛無主義者。

　　但是，正如上述，當(dāng)代自由主義者所優(yōu)先維護(hù)的道德與施特勞斯所優(yōu)先維護(hù)的道德并不一致。這是道德價值內(nèi)部的沖突。在自由主義者看來，這是捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)還是不惜以人為手段來追求完善之間的沖突；
而在施特勞斯以及其他保守主義者看來，這是維護(hù)低級、平庸的生活方式還是追求優(yōu)秀、杰出和崇高之間的沖突。確實，“正當(dāng)”的行為最低級（底線），最平庸，自由主義居然僅僅把保護(hù)個人權(quán)利作為核心價值，其被貶斥是可以想象的。這個世界要是沒有堅強的理性來維護(hù)“正當(dāng)”道德價值，限制優(yōu)秀、崇高、理想、完善等等的追求，后者就會把人作為手段，踐踏現(xiàn)代社會所建立起的現(xiàn)代性道德。這個道德價值的核心是：偉大不可以以人的犧牲為代價。它保護(hù)了個人，同時也保護(hù)了平庸，這是相當(dāng)無可奈何的。

　　三、施特勞斯批評施米特

　　施特勞斯是最早筆伐施米特的人物之一。他站在他自己的自由主義立場上駁斥了這位嫉恨自由主義的代表人物，稱他為“動物式野性的崇拜者”。27在1932年寫的《〈政治的概念〉評注》中，施特勞斯指出，施米特對于自由主義的批判并不徹底：

　　施米特是在一個自由主義的世界上承擔(dān)起對自由主義的批判；
在此，我們是指他對自由主義的批判發(fā)生在自由主義的視界之內(nèi)；
他的非自由主義傾向依然受制于無法克服的“自由主義思想體系”。28

　　但是，施特勞斯說施米特沒有超越自由主義，而他自己卻在維護(hù)一種自由主義，這是怎么一回事？施特勞斯是要說明，當(dāng)代自由主義也和施米特思想一樣是虛無主義的（例證是自由主義自己導(dǎo)致了希特勒的上臺）。僅僅就這一點而言，施米特沒有超越自由主義，否則就無法理解施特勞斯針對施米特說了什么。施特勞斯所指的自由主義實際上是虛無主義的代名詞，而他自己的自由主義并不是虛無主義的。

　　施米特批評自由主義不是為了挽救自由主義，而是要取代自由主義，這與施特勞斯頗為不同。施特勞斯是以“古典的”自由主義來批判“現(xiàn)代的”自由主義，而施米特是要以“全權(quán)國家”（或譯“總體國家”：der totale Staat）取代“限權(quán)國家”，以強力意志取代民主法制。當(dāng)施特勞斯為施米特作評注時，魏瑪共和國尚未破產(chǎn)，施米特也尚未偏向納粹，但是施特勞斯已經(jīng)對《政治的概念》的作者的視域作出了評判。施米特走向為納粹辯護(hù)而施特勞斯走向?qū)�納粹批判，這決非偶然。既然施特勞斯把1933年納粹上臺歸結(jié)為自由主義的虛無主義的結(jié)果，那么他自然就會認(rèn)為施米特倒向納粹是“受制于無法克服的‘自由主義思想體系’”即虛無主義的結(jié)果。

　　施特勞斯在《〈政治的概念〉評注》中問道，施米特一方面把政治立場追溯到道德立場，另一方面又對道德先于政治持批判態(tài)度，這是什么原因？施特勞斯認(rèn)為原因在于，一方面施米特批評自由主義以中立化逃避道德決斷，另一方面自己卻以自由主義的道德定義來看待道德：

　　對施米特而言，“道德”——至少在此上下文的用法中——總是指“人道主義道德”。但是，這種用法說明了施米特本人在依賴自己論敵的道德觀，而沒有對人道主義與和平主義的道德要求是否成其為道德提出質(zhì)疑；
他仍然沒有跳出自己所攻擊的那種觀點的陷阱。29

　　“人道主義”道德也即所謂“世俗人道主義”道德，它是超驗道德或施特勞斯所謂“自然正當(dāng)”30的對立面，這種道德的根本特征是強調(diào)個人主義的個體自主性和道德的私人規(guī)定性，否定任何善觀念具有客觀的、公共的規(guī)定性。施特勞斯認(rèn)為，施米特之所以對道德作這樣的規(guī)定以擺脫道德對政治的評判，是

　　因為這種評判將會是“自由的、毫無限制的決斷，它只關(guān)乎自由作出決斷的個人”，它在本質(zhì)上是一個“私人事件”；
但是，政治卻要擺脫一切任意的私人武斷；
它具有超越私人的義務(wù)特征。31

　　施特勞斯指出，“假定所有理想都是私人性的，······乃是‘個人主義－自由主義社會’的典型前提”，32正是這一前提假定，使施米特不去對政治作出評判。其含義有二：第一，自由主義對道德的前提假定——道德的私人化——使道德成為任意的判斷，因此，道德失去了嚴(yán)肅性，這樣的道德當(dāng)然不能給予政治以意義；
第二，道德的任意性、武斷性、非理性恰恰為政治交給意志決斷提供了理由，正是因為道德的虛無主義，政治的自足才得以可能。施米特的政治觀完全是建立在自由主義的這個個人主義假定之上的。

　　這意味著施米特是以自由主義為前提來批判自由主義，甚而是以自由主義為前提來闡發(fā)“政治的本質(zhì)”（在施米特那里，政治的本質(zhì)和道德的本質(zhì)沒有區(qū)別，都是一種唯意志的行為）。施特勞斯就此寫道：“受到威脅的政治狀態(tài)使他有必要對政治做出評判；
而同時對于政治本質(zhì)的認(rèn)識則導(dǎo)致了懷疑一切對政治的評判。”33施米特對“政治本質(zhì)”的認(rèn)識是，政治的存在先于（或就是）政治的本質(zhì)，政治首先存在，然后才被規(guī)定；
政治是“一種不可逃避的必然性”，其存在超越一切道德評判和規(guī)定。34所謂政治的“存在”，也就是“敵友的劃分”，敵友劃分是政治的命運，企圖逃脫這個命運是不可能的，對政治作其他規(guī)定是枉然的，道德不可能約束政治。

　　施特勞斯對自由主義的批判恰恰是要批判這一前提假定：人道主義的、個人主義的道德。在施特勞斯看來，政治不能中立化，必須作出決斷，這一點與施米特相同。但是，政治決斷的依據(jù)必須是道德而不是意志，是絕對道德而不是個人主義的、私人化的、相對主義的道德。對政治的規(guī)定不能在自由主義的這個前提假定之上來作，而必須在一個超越了自由主義假定的視野上來作。因此，對政治的規(guī)定就不是單純的敵友劃分，而是善惡劃分；
敵友劃分必須以善惡劃分為依據(jù)，否則，就會把政治交給專斷意志，也即強力意志。在這個意義上，施特勞斯所謂以自由主義來批判自由主義、以現(xiàn)代性來批評現(xiàn)代性的所指，就不僅是施米特，而且是尼采以及后現(xiàn)代主義者。他們思想的共同特征是：虛無主義。

　　施特勞斯認(rèn)為，施米特使政治擺脫道德的評判，意味著“一個肯定政治本身的人會中立地對所有劃分為敵友的陣營一視同仁。”35也就是說，使政治（敵友劃分）擺脫并超越道德，把政治置于不受任何人意志決定的無可逃避的必然性位置上，意味著一個肯定政治本身的人會“中立地對待”或“寬容”所有敵友陣營的決斷者。不在于決斷了什么，也不在于把什么人劃分為敵、什么人劃分為友，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而在于作出決斷本身，在于“不顧內(nèi)容地作出任何決斷”。36 任何作出決斷的人，施米特都予以尊重并寬容，中立地看待他們。施特勞斯評注道：

　　一個肯定政治本身的人尊重所有希望戰(zhàn)斗的人；
他完全像自由主義者一樣寬容——但他們的意圖卻正好相反：自由主義者尊重并寬容一切“誠實”的信念，只是他們僅僅認(rèn)為法律秩序與和平神圣不可侵犯，而一個肯定政治本身的人則尊重并寬容一切“嚴(yán)肅”的信念，即定位于戰(zhàn)爭之現(xiàn)實可能性的一切決斷。因此，肯定政治本身被證明處于對立一極的自由主義。由此，施米特所講的“具有驚人一致性······的自由主義思想體系”“在當(dāng)代歐洲尚未被其他任何體系所取代”，這一主張被證明是正確的。37

　　自由主義者確實主張寬容所有合理的價值信念，但是自由主義并非寬容無邊，它對“不寬容”（侵犯“法律秩序與和平”）的行為是不予寬容的。按照當(dāng)代自由主義者羅爾斯等人的說法，自由主義對于所有合理的“善”價值保持中立或?qū)捜荩�而對于“正義”或“權(quán)利”價值卻并不保持中立，它不能寬容那些不正義的、侵犯個人權(quán)利的價值信念。因此，自由主義把“善”價值置于私人領(lǐng)域，對于其多元狀況保持中立，而把 “正義”或“權(quán)利”價值放到公共平臺上，以權(quán)力保證其一致性。而施米特恰恰主張寬容不正義的、侵犯個人權(quán)利的價值信念，對公共領(lǐng)域的價值也保持中立，對所有作出政治決斷的陣營一視同仁。自由主義對私人領(lǐng)域的價值要求中立化是其在公共－政治領(lǐng)域里要求非中立化的根據(jù)，因為后者的一元性正是前者的多元主義的保證。施米特抨擊自由主義對私人領(lǐng)域價值的中立化和寬容，認(rèn)為這等于放棄了政治敵友的決斷，走向道德平庸和喪失高貴的生活，而又在公共－政治領(lǐng)域里主張放棄道德評判，對所有“決斷意志”或“嚴(yán)肅信念”予以寬容和保持中立。施米特明白，自由主義對私人領(lǐng)域價值的中立化和寬容，從而在政治領(lǐng)域作出“有內(nèi)容”的道德評斷，是他描述的“決斷意志”的障礙和限制，為張揚這種“決斷意志”，他激烈批判自由主義。

　　施米特一方面規(guī)定政治就是敵友劃分，另一方面又“寬容一切‘嚴(yán)肅’的信念”，這充分顯示出他所謂的敵友劃分是任意的，沒有一個價值標(biāo)準(zhǔn)作根據(jù)。而施特勞斯對他的批評說明施特勞斯是在力圖維護(hù)某個標(biāo)準(zhǔn)，按照這個標(biāo)準(zhǔn)，某些“嚴(yán)肅”的信念不可能得到寬容。由此可見，希特勒的信念被施米特所寬容而不被施特勞斯寬容，就毫不奇怪了。

　　在施特勞斯看來，只有擺脫道德定義上的“個人主義－自由主義”的前提假定，以道德的客觀絕對性取代道德的私人性，才能把道德置于政治之上，對政治給予評斷。政治不是超道德的，政治的選擇受制于對“何為美好的生活”、“什么是應(yīng)該做的”的價值判斷，而自由主義的“價值中立”放棄了這一判斷，使政治沒有了根據(jù)，失去目的宇宙觀的指導(dǎo)，從而走向虛無主義�？墒牵�上文已經(jīng)指出，把自由主義的個人主義前提假定說成是虛無主義是沒有道理的。自由主義把人們的生活方式區(qū)分進(jìn)公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，把關(guān)于善觀念的道德選擇限定為只具有“私人規(guī)定性”，“在本質(zhì)上是一個‘私人事件’”，但是這并不防礙自由主義對政治的道德公共規(guī)定。只不過這一道德規(guī)定的根據(jù)不再是“何為美好的生活”，而是“何為有尊嚴(yán)的生活”，前者的“非公共性”或“私人規(guī)定性”恰恰是后者得以可能的前提。施特勞斯以及其他保守主義者認(rèn)為，政治如果不以“何為美好的生活”為根據(jù)，不受制于美德目標(biāo)的追求，就會陷入虛無主義，無法對政治做出道德判斷，這是對自由主義之道德基礎(chǔ)的無視。給予每個人以選擇自己認(rèn)同的生活方式和善觀念的權(quán)利，尊重他們的意愿，維護(hù)他們的尊嚴(yán)，這就是自由主義對政治的道德規(guī)定。它不是虛無主義的，而是同樣絕對主義的。

　　反之，施米特才是真正意義上的虛無主義者。他反對政治的中立和寬容，這與施特勞斯是一致的，而與自由主義相對立。但是，施特勞斯反對政治的中立化是為了使政治受制于善及其美德的追求，反對寬容是為了政治能夠向惡開戰(zhàn)。而施米特反對政治的中立和寬容卻是為了把政治交給決斷意志，使政治不受約束，這正是其“全權(quán)國家”的含義。維護(hù)什么和反對什么，誰是敵人和誰是朋友，在施米特這里完全是任意的，憑借意志而定，沒有任何道德標(biāo)準(zhǔn)。虛無主義的世界就是獨裁者的天下。

　　我們只有在這個意義上來理解施特勞斯對施米特《政治的概念》的“他對自由主義的批判發(fā)生在自由主義的視界之內(nèi)；
他的非自由主義傾向依然受制于無法克服的‘自由主義思想體系’”的評注的涵義，才能理解施特勞斯“人們只有成功地突破了自由主義的視界，才算完成了施米特提出的對自由主義的批判”這句話的義涵。

　　自由主義作為一種思想體系，依據(jù)個人權(quán)利來規(guī)定國家的目的和權(quán)限，基于一種自主性價值的道德觀來規(guī)定政治的內(nèi)容，在施特勞斯看來等于取消了政治對于“真正”道德的依賴。換句話說，以個人權(quán)利規(guī)定國家和政治就是“權(quán)利優(yōu)先于善”，施特勞斯所要做的正是使“善優(yōu)先于權(quán)利”。盡管關(guān)于“權(quán)利”和“善”何者優(yōu)先的討論在80年代才出現(xiàn)，但是施特勞斯實際上已經(jīng)把這個問題提出來了。38在施特勞斯看來，“權(quán)利優(yōu)先于善”就是否認(rèn)有真正的善，就是否認(rèn)“自然正當(dāng)”；
自由主義把善限于私人領(lǐng)域，實際上就是否認(rèn)有客觀的、絕對的善。而施特勞斯把善恢復(fù)到公共領(lǐng)域，就是要像柏拉圖那樣以超驗的善統(tǒng)領(lǐng)一切領(lǐng)域，包括政治領(lǐng)域。

　　關(guān)于“權(quán)利（正當(dāng)）”與“善”何者優(yōu)先的沖突，是道德價值內(nèi)部的沖突，道德虛無主義產(chǎn)生于這一沖突之外，它是道德價值與非道德價值（如“美”、“利益”）之間的沖突。自由主義以個人的尊嚴(yán)為道德的基礎(chǔ)，完善論則否定個人價值在道德上的中心地位，而道德虛無主義更加遠(yuǎn)離個人尊嚴(yán)這一價值。按照人的情感取向，“正當(dāng)”不如“善”迷人，而“善”不如“美”迷人，而“利益”則有可能踐踏這一切價值。正因此，自由主義訴諸的不是情感而是理性。

　　道德往往成為道德虛無主義者的揭露對象。但是揭露道德后面的“根源”（馬克思、�？碌龋┡c崇拜道德后面的力量（尼采、施密特、法西斯主義等）是不同的，前者是揭露虛假性以推翻權(quán)力，后者恰恰相反，是以揭露虛偽性之名訴諸權(quán)力。前者是批判，后者是崇拜——崇拜力量。可是，許多人把這兩者混淆起來，以前者的理論來證明后者的立場，后現(xiàn)代主義就這樣成了他們虛無化道德的根據(jù)。道德由于她的理想性、絕對性而引來眾多人的揭露、解構(gòu)和虛無化，在這個意義上，施特勞斯對施米特的批判，對于我們中國今天道德急劇虛無主義化的狀況有獨到的啟發(fā)。

　　參考文獻(xiàn)

　　1 關(guān)于古典傳統(tǒng)和中世紀(jì)傳統(tǒng)——或者說雅典與耶路撒冷——之間的沖突是否甚于傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間的沖突，施特勞斯沒有給予回答，他把這個問題回避開來了。

　　2 見施特勞斯：“現(xiàn)代性的三次浪潮”，載賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林大學(xué)出版社，2002，第86－112頁。

　　3 施特勞斯：《(政治的概念)評注》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學(xué)》，上海三聯(lián)，2002，第24頁。

　　4 施特勞斯：“現(xiàn)代性的三次浪潮”，載賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第86頁。

　　5 羅爾斯：《道德哲學(xué)史講義》，上海三聯(lián)，2003，第5頁。

　　6 施特勞斯：“現(xiàn)代性的三次浪潮”，載賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第87頁。

　　7 施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，三聯(lián)書店，2003，第6頁。

　　8 施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第5頁。

　　9 “社會的或歷史的正當(dāng)”相當(dāng)于一般保守主義所謂的“世俗道德”正當(dāng)，“自然的正當(dāng)”相當(dāng)于“超驗道德”正當(dāng)。保守主義的一般特征是以超(驗)越性的道德來反對世俗人本主義的道德，施特勞斯也不例外。

　　10 轉(zhuǎn)自呂磊：《美國的新保守主義》，遼寧人民出版社，2004，第295頁。

　　11 C.考夫曼：“列奧·斯特勞斯論現(xiàn)代性危機”，鄧安慶譯，http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=3198

　　12 轉(zhuǎn)自甘陽：《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興 --《施特勞斯文集》前言》，載施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第33頁。

　　13 施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)？》，載古爾德等編：《現(xiàn)代政治思想》，商務(wù)印書館，1985，第72頁。

　　14 劉小楓：《刺猬的溫順》，上海文藝出版社，2002，第205－206頁。

　　15 參見施特勞斯：《(政治的概念)評注》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學(xué)》，第20頁。

　　16 施特勞斯：《〈政治的概念〉評注》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學(xué)》，第2頁。

　　17 卡爾·施米特：《政治的概念》，上海人民出版社，2003，第138頁。

　　18 洛維特：“施米特的政治決斷論”，載劉小楓選編：《施米特與政治法學(xué)》，第29頁。

　　19 施特勞斯：《〈政治的概念〉評注》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學(xué)》，第12頁。

　　20 霍爾姆斯：《反自由主義剖析》，中國社會科學(xué)出版社，2002，第61頁。

　　21施特勞斯：《〈政治的概念〉評注》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學(xué)》，第13，14頁。

　　22施特勞斯：《〈政治的概念〉評注》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學(xué)》，第18－19頁。

　　23施特勞斯：《〈政治的概念〉評注》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學(xué)》，第18頁。

　　24施特勞斯：《〈政治的概念〉評注》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學(xué)》，第19頁。

　　25見施特勞斯：《〈政治的概念〉評注》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學(xué)》，第20－21頁。

　　26 施特勞斯：《〈政治的概念〉評注》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學(xué)》，第11頁。

　　27 轉(zhuǎn)自A.澤爾內(nèi)爾：“古典政治哲學(xué)的再生——列奧·斯特勞斯述評”，李小科 劉平譯，

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