甘陽對(duì)問題的思考,常常具有貫通時(shí)空的穿透力和想象力,唯此亦總能給思想界帶來沖擊性影響。二○○四年五月十二日他在清華大學(xué)發(fā)表的旨在“通三統(tǒng)”的“三種傳統(tǒng)”講演,就曾發(fā)揮過如是的力量。能打通“傳統(tǒng)”,意義自然匪淺。除此之外,“通三統(tǒng)”還多了一重令人神馳的遐思,它提醒人們要充分關(guān)注毛澤東和鄧小平之前還有孔夫子,并告訴大家這前后長(zhǎng)達(dá)兩千多年的“孔距”其實(shí)并不能構(gòu)成思維與行為在連續(xù)意義上的通行障礙。

　　《讀書》二○○七年六期揭載的這篇文章,（指甘陽：《中國(guó)道路：三十年與六十年 》一文——編者注）由于經(jīng)過作者的整理,更能準(zhǔn)確地表達(dá)其思想。不過,該文與三年前的講演稿有個(gè)明顯的不同,即作者首次明確提出“中國(guó)道路:儒家社會(huì)主義共和國(guó)”這一命題。

　　之所以能提出這一“新見”,作者語源學(xué)意義上的解釋在很大程度上似乎起到了決定性的作用,這就是:“‘中華人民共和國(guó)’的含義實(shí)際就是‘儒家社會(huì)主義共和國(guó)’。因?yàn)槭紫?‘中華’的意思就是中華文明,其主干是儒家為主來包容道家佛教和其他文化因素;其次,‘人民共和國(guó)’的意思表明這共和國(guó)不是資本的共和國(guó),而是工人、農(nóng)民和其他勞動(dòng)者為主體的全體人民的共和國(guó),這是社會(huì)主義的共和國(guó)。因此,中華人民共和國(guó)的實(shí)質(zhì)就是‘儒家社會(huì)主義共和國(guó)’。中國(guó)改革的最深刻意義,就是要深入發(fā)掘‘儒家社會(huì)主義’的深刻內(nèi)涵,這將是中國(guó)在二十一世紀(jì)的最大課題�！�

　　姑不論作者的以上解釋是否能為世論一般所接受,單就捍衛(wèi)人民共和國(guó)的性質(zhì)這一點(diǎn),甘陽便不但給社會(huì)主義國(guó)家制度賦予了具有終極意義的政治正義性和政權(quán)正當(dāng)性,還適足令人民的大多數(shù)為之傾倒和感動(dòng)。該論表現(xiàn)出一種對(duì)社會(huì)主義政權(quán)可能出現(xiàn)之異化走向的足夠警惕,也透露出作者對(duì)民族自身命運(yùn)的深刻擔(dān)心:他擔(dān)心對(duì)美國(guó)價(jià)值的亦步亦趨最終會(huì)使中華民族喪失自我,而這同時(shí)也就成為作者試圖從儒家資源中尋找能夠克服當(dāng)下中國(guó)“不和諧”難局的實(shí)踐動(dòng)力,因?yàn)樗�認(rèn)為“和諧社會(huì)”的提法“毫無疑問是植根于中國(guó)儒家傳統(tǒng)的,這與以往強(qiáng)調(diào)的西方傳統(tǒng)的‘階級(jí)斗爭(zhēng)’概念有根本的不同”,而且,“‘和諧社會(huì)’的實(shí)質(zhì)目標(biāo)亦即‘共同富裕’”,還體現(xiàn)了毛澤東時(shí)代社會(huì)主義傳統(tǒng)的“核心追求”。當(dāng)然,他并未回避“和諧社會(huì)”(儒家哲學(xué))、“共同富�！�(毛澤東理想)和“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”(鄧小平價(jià)值)“三種傳統(tǒng)”連貫下來后彼此間會(huì)產(chǎn)生的巨大“張力”,一種關(guān)注有加卻又一定是超然物外的姿態(tài),決定了他的“新改革共識(shí)”必須設(shè)法努力克服這種張力,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“三種傳統(tǒng)”的相互包容和統(tǒng)一。

　　現(xiàn)代化局面的來之不易,使很多關(guān)愛這個(gè)國(guó)家的海外華人寧可傾向于滿足對(duì)中國(guó)既有思想文化與近現(xiàn)代西方文明做簡(jiǎn)單的加法,也不愿看到它們之間發(fā)生能夠減弱中國(guó)發(fā)展速度的“排異反應(yīng)”,所以這份感情無論如何都應(yīng)該受到尊重和保護(hù)。也正是在這個(gè)意義上,杜維明的“祭孔子、釋迦牟尼和馬克思于一堂”之倡議,顯然不是少數(shù)海外華人學(xué)者的個(gè)別想法。

　　余英時(shí)在總結(jié)明清以來的儒學(xué)演變歷程后,曾對(duì)于儒家復(fù)以建制或法典化形式回到當(dāng)年的統(tǒng)治地位上來等可能性深表絕望。理由是,全面安排人生秩序的儒家文化既然無法脫離政治體制而單獨(dú)存在,那么一旦與體制相脫離,就只能變成“游魂”(余英時(shí):《現(xiàn)代儒學(xué)論》)。可儒家曾經(jīng)有過的兩千年之久的政治經(jīng)濟(jì)支配地位,又使它無法忍受無家可歸的“游魂”處境。所以,體制依托的努力,有時(shí)反而會(huì)變得超乎尋常的執(zhí)著和堅(jiān)忍。

　　說康有為的變法是“流產(chǎn)”了的“改革開放”,似并不為過。所以一直以來,沒有人會(huì)否認(rèn)其變法理念所具有的重大歷史意義,也沒有人不看好他對(duì)儒學(xué)中惰性因素的批判所引致的發(fā)聵效應(yīng),當(dāng)然,也從沒有人會(huì)相信他以“孔教”為“國(guó)教”的“立教保國(guó)”言行真能給國(guó)家?guī)�來什么新起色�！熬�主立憲”是康有為矢志不渝的“主義”,是他所供奉的“資產(chǎn)階級(jí)化了的封建圣像”(李澤厚語),可這也就注定了“孔教”在原理的意義上不可能給康氏變革以真正的支持,哪怕他完全有可能寫出更多更妙的《孔子改制考》。他對(duì)孔子的強(qiáng)征,大概只反映了變法者的權(quán)威效應(yīng)需求而并不證明事實(shí)本身就應(yīng)該如此。按照康有為的解說,在發(fā)揚(yáng)《春秋》微言大義的“公羊三世”說中,“由據(jù)亂而升平而太平”中其實(shí)內(nèi)含著“由君主而君民共主而民主,由專制而立憲而共和”的“孔子圣道”,即“孔子之為《春秋》,張為三世,……蓋推進(jìn)化之理而為之”(康有為:《論語注》)�？涤袨椤叭�世不能飛躍”說法的合理意義雖然越來越被歷史所證明,但“由據(jù)亂而升平而太平”的“公羊三世”說好像是何休在《春秋公羊解詁》中對(duì)《公羊傳》“三世異辭”說和董仲舒“張三世”說所做的一種發(fā)揮�？涤袨榘选洞呵铩返摹吧�平世”比附為《禮記·禮運(yùn)》中的“小康”,將《春秋》之“太平世”比作《禮運(yùn)》篇中的“大同”,這些,都無法考證其與孔子本人的言論之間到底有多少確實(shí)的聯(lián)系。而且,有研究成果顯示,《禮運(yùn)》篇亦不過是漢儒附會(huì)孔子社會(huì)思想而寫的作品而已。

　　取清廷而代之的中華民國(guó)顯然代表了一個(gè)更新的“主義”,因?yàn)樗鼊?chuàng)造了區(qū)別于以往中國(guó)全部傳統(tǒng)政治的最早的資本主義體制及其表現(xiàn)形式——資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)。然而,一九一五年,有一個(gè)康有為的信徒要求在民國(guó)的第一部憲法上規(guī)定民國(guó)要以儒教為國(guó)教。激烈爭(zhēng)論后的妥協(xié)意見是,在憲法上規(guī)定中華民國(guó)采用儒教,但不是作為國(guó)家的宗教,而只是作為道德訓(xùn)練的基本準(zhǔn)則。盡管這部憲法壓根兒就沒有實(shí)施過,但“五四”運(yùn)動(dòng)對(duì)“孔家店”的“打倒”和后來極端的“批孔運(yùn)動(dòng)”,好像也沒能徹底地改變上述慣習(xí)。與先前的唯一不同,是鼓吹者從體制內(nèi)的制度“攀附”,轉(zhuǎn)而為體制外的制度“比附”。這一比附之能形成“氣候”,相當(dāng)程度上是借助了七、八十年代的歐美人和日本人輿論。

　　把禁欲主義和資本主義做因果性鏈接,以解釋西方現(xiàn)代化的成功理由,是馬克斯·韋伯的一大發(fā)明。正是在這種解釋中,“儒家文化與現(xiàn)代化全無共性可言”的說法,幾成定論。然而,出人意表的現(xiàn)象發(fā)生于二十世紀(jì)七八十年代。溝口雄三這樣記錄了當(dāng)時(shí)的情景:“對(duì)儒教的重新評(píng)價(jià),成為最近歐美人的議論話題。其背景有二:一是東亞世界特別是日本、韓國(guó)、臺(tái)灣地區(qū)的高速經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng),已引起了歐美方面的關(guān)注;二是從東方主義論爭(zhēng)和卡恩《知的帝國(guó)主義》中所表現(xiàn)出的歐洲的自我相對(duì)化——對(duì)歐洲優(yōu)于亞洲意識(shí)的自我批判�！彼�指出,法國(guó)人注意到亞洲似乎有一種共同的共同體社會(huì)關(guān)系傳統(tǒng),諸如日本的“藩屬式集團(tuán)主義”、韓國(guó)的“兩班(門閥)式父家長(zhǎng)主義”、臺(tái)灣地區(qū)的“同鄉(xiāng)宗族式大家族主義”等,并且他們還試圖尋找作為上述關(guān)系團(tuán)體結(jié)合紐帶的儒家倫理遺跡;而美國(guó)人則將歐洲的近代原理、個(gè)人主義和自由等與他們所見到的亞洲式原理儒教倫理進(jìn)行了比較,也正是因?yàn)橛辛诉@種較為積極的比較,才使日本產(chǎn)生了所謂“儒教文化圈”時(shí)代和“儒教文藝復(fù)興”等提法(溝口雄三:《方法としての中國(guó)》)。

　　日本近代化之父澀澤榮一的《論語加算盤》,較早提供了“制度比附”上的暗示。順著這一方向,日本另一位企業(yè)思想家森島通夫,進(jìn)一步明確:“如果英國(guó)的資本主義應(yīng)該稱作新教資本主義,那么日本的資本主義就可以被叫做儒教資本主義�！比毡局�名的中國(guó)思想史家島田虔次,在“禁欲”與“資本”相“依存”的意義上將資本主義推衍到了儒教的本家——中國(guó)。他說:“清教主義如果能與賺錢合而為一的話,我們便沒有理由說近世儒教(宋學(xué))的禁欲主義無法與賺錢合而為一。我以為,儒教資本主義說無論如何是可以被接受的�！比欢�,溝口雄三顯然否定了將日本現(xiàn)代社會(huì)制度比附為“儒教資本主義”的觀點(diǎn),認(rèn)為它只說出了一點(diǎn)皮毛特征而已。在他看來,資本主義的發(fā)展原因不僅僅局限于“禁欲”一項(xiàng),韋伯的“資本主義精神”還是“把正當(dāng)?shù)睦麧?rùn)當(dāng)做使命(即職業(yè)),有組織地合理地加以追求的精神態(tài)度”;而“儒教的一大特征是以農(nóng)業(yè)為本富、工商業(yè)為末富,以道德而不是功利為第一義的”,唯此,對(duì)于有人“將宋學(xué)與資本主義相聯(lián)系”的意見,溝口說他只好搖頭表示反對(duì)。

　　溝口的觀點(diǎn)受到過一些不爭(zhēng)事實(shí)的支持,即部分歐美人和日本人對(duì)東亞資本主義國(guó)家所做的“儒教”制度比附,更多遇到的是反例:韓國(guó)當(dāng)是中國(guó)以外受儒家傳統(tǒng)影響最深亦最持久的東亞國(guó)家,然而研究結(jié)果顯示,促進(jìn)韓國(guó)經(jīng)濟(jì)起飛的最根本因素,是經(jīng)濟(jì)民族主義,而不是儒家文化。而新加坡的情況,連最喜歡“儒家資本主義”觀念的“海外新儒家”杜維明也無法不承認(rèn)說:“在新加坡,很多人對(duì)儒學(xué)有一種先天的排拒感�！毙录悠旅裰髡�治立足于“亞洲價(jià)值”的事實(shí),曾令亞裔人為之歡呼,但這種價(jià)值,好像不似有人常講的“儒家倫理規(guī)范”。李光耀曾明白無誤地宣稱:“人性本惡,這很遺憾,但我們必須設(shè)法抑制人性中的邪惡。”他認(rèn)為,英國(guó)的法律體制誠(chéng)然產(chǎn)生了許多保護(hù)人權(quán)的制度及相信被告當(dāng)然無罪前提的思想,但這是英國(guó)經(jīng)過了兩三百年的文明教化后,才孕育出來的法律制度,這套規(guī)范“謙謙君子及行為端莊的淑女”的法律規(guī)范,以及在受教育極普遍與人民已養(yǎng)成自動(dòng)自發(fā)道德的英國(guó)社會(huì),都絕不是在剛剛獨(dú)立后的新加坡可以比擬的。所以“適用法律對(duì)象”的“云泥之別”,也就是新加坡人民的“守法品質(zhì)”,才讓李光耀拒絕采行西方自由主義式的法律觀。有學(xué)者指出,李光耀這種“人性本惡”的直言,乃是中國(guó)法家思想對(duì)人性認(rèn)知的出發(fā)點(diǎn),也是整個(gè)法家立論的基礎(chǔ)。這位學(xué)者還嘗試性地證明了李光耀的基本出發(fā)點(diǎn),是走法家而非儒家的道路(陳新民:《李光耀的法治觀:以中國(guó)法家思想來驗(yàn)證》)。

　　溝口雄三提出“儒教社會(huì)主義”的概念,更直接的原因恐怕是用“儒教資本主義”來比附中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的做法多少有些擬于不倫。他把中國(guó)文化中“天”就意味著“公”和“平”的傳統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)思想拿出來做專門討論,指出這種影響直到孫中山和毛澤東,似乎也沒有過實(shí)質(zhì)性的改變,比如“大同主義”。在這個(gè)意義上,他認(rèn)為辛亥革命以來的“打倒儒教運(yùn)動(dòng)”想打倒的,只是“共同體倫理”(宗族式父家長(zhǎng)倫理)和“個(gè)人倫理”(孝悌倫理、五倫等)意義上的儒教,而“不是作為政治經(jīng)濟(jì)思想的儒教”。于是乎出現(xiàn)一個(gè)悖論,即:人們打倒儒教家長(zhǎng)倫理和孝悌倫理的目的本來是要在其廢墟上構(gòu)筑起個(gè)人的政治性、民主性權(quán)力和以私權(quán)尊重為基礎(chǔ)的“市民社會(huì)主義”,可由于儒教的政治經(jīng)濟(jì)思想并沒有被政治家視為應(yīng)該打倒的對(duì)象,結(jié)果,其本來目的的實(shí)現(xiàn),則“依然處于希望渺茫的狀態(tài)”。這也是中國(guó)在“文革”時(shí)期迅速滑向否定個(gè)人和私有的“公”“均”至上主義之所以然。

　　然而,溝口在反對(duì)以上悖論式觀點(diǎn)的同時(shí),自己也常常陷入另外一種悖論式思考,即:他一方面肯定中國(guó)的近代精英能夠擺脫歐洲和日本的資本主義發(fā)展模式而另辟蹊徑,但同時(shí)又矛盾地指責(zé)了孫中山和毛澤東,說他們承自中國(guó)“前近代”和古代“儒教”的反對(duì)少數(shù)人之“私”壓迫多數(shù)人之“公”的“大同思想”,“不可避免地要和在資本主義工商業(yè)一定程度的發(fā)展上逐漸培育起‘個(gè)人自由’的城市原理發(fā)生沖突”,因?yàn)椤爸袊?guó)是在整體之‘公’的名義下來否定個(gè)人之‘私’”,而這與日本的情形不可同日而語。這種伊始想贊美中國(guó)區(qū)別于歐洲和日本近代化道路的“王道式近代”,末了卻因?yàn)樵摗敖�代”沒能培育起“市民社會(huì)主義”和“個(gè)人自由的城市原理”而陷入窘境。這意味著,將“儒教”與“社會(huì)主義”揉搓在一起的“儒教社會(huì)主義”,在溝口雄三那里是一個(gè)充滿了內(nèi)在矛盾與沖突的非自然排列組合。無疑,這種矛盾的組合同樣也適用于他對(duì)“文革”的矛盾的批判。事實(shí)上,指望抽掉家長(zhǎng)倫理和孝悌倫理的儒教去一如既往地貫徹其舊有的政治經(jīng)濟(jì)原則,也只能使全社會(huì)迅速滑向否定個(gè)人和私有的“公”“均”至上主義,因?yàn)橹辽?家長(zhǎng)倫理和孝悌倫理所蘊(yùn)涵的“私人性”,還能在一定程度上與“天下為公”的“大同主義”之間達(dá)成某種平衡,哪怕是一種假設(shè)式平衡。

　　郭沫若的“儒家社會(huì)主義”或曰“儒家共產(chǎn)主義”說,提出得好像比溝口雄三還早些(一九二五年)。在《馬克斯進(jìn)文廟》這篇“寓言十九”的文字中,馬克思和孔夫子開始都為“社會(huì)主義”與“大同理想”的相似點(diǎn)而驚嘆不已,且頻發(fā)“不謀而合”之慨。不過很快,馬克思就覺得孔子“頂多怕只是一個(gè)‘空想的社會(huì)主義者’罷”,因?yàn)楫?dāng)孔子“不患寡而患不均,不患貧而患不安”的話“還沒有十分落腳,馬克斯早就反對(duì)起來了——不對(duì),不對(duì)!你和我的見解終竟是兩樣,我是患寡且患不均,患貧且患不安的。你要曉得,寡了便均不起來,貧了便是不安的根本。所以我對(duì)于私產(chǎn)的集中雖是反對(duì),對(duì)于產(chǎn)業(yè)的增值卻不唯不敢反對(duì),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而且還極力提倡”�？鬃右娹q他不過,于是乎戲弄起馬克思來。當(dāng)馬克思說到他想回去找他的“老婆”,并強(qiáng)調(diào)說他老婆“很好看”時(shí),孔子竟謂:“我是老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,妻吾妻以及人之妻的人,所以你的老婆也就是我的老婆了!”進(jìn)得文廟的馬克思聞此言大駭,口呼“我不敢再惹你了”,遂遁離“西轅門”脫逃而去�？鬃蛹捌涞茏觽冞@“才又回到席上去,把剛才吃著的冷豬頭肉從新咀嚼”(見《郭沫若全集》文學(xué)編第十卷,人民文學(xué)出版社一九八五年版,第161—168頁)。

　　實(shí)際上,制度化了的家長(zhǎng)倫理和孝悌倫理在中國(guó)社會(huì)的崩解,已經(jīng)注定了“儒家”或“儒教”與任何形式的建制都不再會(huì)發(fā)生以往姻緣的命運(yùn)。開始于二十世紀(jì)初的中國(guó)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng),是一場(chǎng)用儒家文化沒法解釋的現(xiàn)代政治革命和社會(huì)革命。運(yùn)動(dòng)中間所發(fā)生的問題,固然與傳統(tǒng)文化有這樣或那樣的關(guān)聯(lián),但這除了能證明該運(yùn)動(dòng)是中國(guó)人的運(yùn)動(dòng)外,卻不好簡(jiǎn)單地把它連接在儒家制度的延長(zhǎng)線上。事實(shí)是,社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)和政治體制的問鼎中原,已使曾經(jīng)在中國(guó)人心目中長(zhǎng)期占據(jù)統(tǒng)治地位的儒學(xué)徹底失去了建制化的可能;而改革開放后對(duì)個(gè)人利益的承認(rèn)和保護(hù),又使長(zhǎng)于“義利之辨”的儒家說教進(jìn)一步喪失了人情基礎(chǔ)。這些,都是儒學(xué)影響在中國(guó)大陸日現(xiàn)局促的現(xiàn)實(shí)原因(參閱拙稿:《儒學(xué)的宗教化與帝國(guó)日本》,《讀書》二○○四年八期)。見到“中華”字樣即稱“儒家”,對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化而言已構(gòu)成了一種冒險(xiǎn);而今日所言之“和諧社會(huì)”與儒家所謂“禮之用,和為貴”,畢竟還是不同時(shí)空的兩碼事,因?yàn)橛凶釉�清楚地告訴我們那是“先王之道”,而且還有條件,即“不以禮節(jié)之,亦不可行也”(《論語·學(xué)而》)——“禮”的等級(jí)性與今日“和諧”前提的“平等”原則,好像也不可同日而語。大概,一個(gè)社會(huì)能否和諧,當(dāng)取決于該社會(huì)能否真正做到“為人民服務(wù)”,能否給逢遇困難的人民提供出路,能否通過制度與技術(shù)手段給人民的權(quán)利以確鑿的保護(hù)。甘陽“儒家社會(huì)主義共和國(guó)”的提法中深藏著對(duì)祖國(guó)及其傳統(tǒng)的感情,而且,能充分發(fā)揮傳統(tǒng)思想資源為今日所用,當(dāng)然是件好事,其誰曰不然?但是,如果用一個(gè)宏大的說法即可以拯救中國(guó),那么,歷史上恐怕還沒有人能說得過“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平”這段張載的偉辭名句;如果以為現(xiàn)在所發(fā)生的一切都有“遠(yuǎn)因”,既有的政治經(jīng)濟(jì)行為,無論是理性言動(dòng)還是意氣用事,都好像已按照既定目標(biāo)被事先做了設(shè)計(jì),曾經(jīng)的事件,也看似白云出岫而實(shí)則深藏安排,看似荒唐不稽卻旨在逆入順出,那么,人們大概也都說不過慧遠(yuǎn)的“三世因果”論;而如果只是為了使現(xiàn)有的行為能夠獲得更加高古的權(quán)威性和正當(dāng)性支撐,那么,孔子攀文王周公、墨子言必稱“禹”、孟子益承“堯舜”、老莊遠(yuǎn)紹“伏羲神農(nóng)”,這些自崔東壁、顧頡剛爾來即批判不已的“上古攀附”和“古史層累”現(xiàn)象,就無法不死灰復(fù)燃了。其實(shí),比較起儒家,中國(guó)人更愿意稱自己為“炎黃子孫”,但如果真有人把今天的中國(guó)徑稱為“炎黃社會(huì)主義共和國(guó)”,我想不但大多數(shù)中國(guó)人不愿意接受,恐怕甘陽本人也一定會(huì)提出反對(duì)的。因?yàn)楫吘?“先賢”們從后人手里得到的,只能是“冷豬頭肉”一般的祭品,所以古人今人對(duì)這些“解心疑”的想法和做法好像都并不十分認(rèn)真。馮友蘭的理解頗有幾分道理:“照儒家所說,行祭禮的原因不再是因?yàn)橄嘈殴砩裾嬲�存在�?“行禮只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情,所以禮的意義是詩的,不是宗教的”(馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》,北京大學(xué)出版社一九九六年版)。

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