�。ㄗ髡邌挝唬何鞅贝髮W(xué)佛教研究所）

　　一、問題的提出

　　1.近年來，佛教界和佛教學(xué)術(shù)界均大力倡導(dǎo)人間佛教，從而出現(xiàn)了一種明顯的佛教革新運(yùn)動(dòng)。這場運(yùn)動(dòng)上承近代太虛大師的人生佛教改革，近續(xù)趙樸初居士的人間佛教號(hào)召，橫向上又受臺(tái)灣印順和星云等人的人間佛教實(shí)踐的推動(dòng)，目前已成為中國佛教在新世紀(jì)最突出的發(fā)展動(dòng)向。

　　2.作為一種新的佛教運(yùn)動(dòng)，人間佛教呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的人間性特征。方立天先生認(rèn)為，中國現(xiàn)代佛教所倡導(dǎo)的人間佛教，就是以現(xiàn)實(shí)人生為基點(diǎn)，以人的清凈心為基礎(chǔ)，通過大乘菩薩道的修持，達(dá)到完善人格進(jìn)而建立人間凈土的佛教。（參見方立天）這一概括是非常準(zhǔn)確的。具體來講，筆者認(rèn)為，人間佛教的人間性主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。在關(guān)注的對象方面，亦即入世與出世的關(guān)系方面，人間佛教的理念具有強(qiáng)烈的入世性，具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，重視生而反對重視死，強(qiáng)調(diào)以人的現(xiàn)世生活為本，也就是強(qiáng)調(diào)以活著的人為本，反對以死后的鬼為本，關(guān)注現(xiàn)世，反對傾注于來世，這是關(guān)于生死關(guān)系或叫人鬼關(guān)系，亦即現(xiàn)世與來世的關(guān)系問題；
另一方面，關(guān)心人間，建設(shè)人間凈土，積極入世，反對厭世、出世、脫離人間，反對醉心于彼岸世界，這是關(guān)于此岸與彼岸的關(guān)系問題。在最終目標(biāo)方面，人間佛教理念也有兩個(gè)明顯的特征，即一方面它以人間凈土為歸宿，排斥了空間上的他方凈土和時(shí)間上的來世解脫，盡力順應(yīng)各種世俗化的目標(biāo)，減少了現(xiàn)實(shí)批判的力度，增加了積極肯定的色彩，顯示了很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性；
另一方面，人間佛教側(cè)重于把人間凈土當(dāng)作一個(gè)相對的過程，缺少終極性的標(biāo)準(zhǔn)，不像彼岸世界那樣是一種絕對的超越，顯示出明顯的相對性。在實(shí)現(xiàn)的方式方面，人間佛教的理念也有兩個(gè)突出的特征，即一方面強(qiáng)調(diào)理智，同現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和學(xué)術(shù)文化接軌，張揚(yáng)人類自身力量，淡化神秘體驗(yàn)，忽略神圣力量，顯示出很強(qiáng)的理性化特征；
另一方面，強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)代社會(huì)的適應(yīng)，利用各種世俗化的手段，參與各種世俗化的運(yùn)動(dòng)，顯示出很強(qiáng)的世俗化特征。

　　3.佛教的本質(zhì)特性在于它的超人間性，因此，佛教的一切發(fā)展變革均不能脫離佛教固有的超人間性。筆者承認(rèn)，宗教作為人類的一種思想和實(shí)踐，從來都是為了解決人類所遇到的各種現(xiàn)實(shí)問題的。所以，從本質(zhì)上來說，人間佛教的人間性特征在理論上與宗教的根本旨趣一致，在實(shí)踐上也具有明顯的積極意義。不過，宗教在解釋和解決人類問題方面有不同于其他思想學(xué)說的個(gè)性，這種個(gè)性的關(guān)鍵就在于它的超人間性，用李申先生的說法就是宗教解決現(xiàn)實(shí)問題之手段的“非現(xiàn)實(shí)性”（參見李申），而李申先生的“非現(xiàn)實(shí)性”說到底還是一種超人間性。所謂超人間性，是指各類宗教觀念與宗教實(shí)踐中對超出人類理性范疇的超人間力量和超人間境界的信仰和追求，筆者認(rèn)為，這種超人間性是判定一種學(xué)說或一種社會(huì)現(xiàn)象是否屬于宗教的關(guān)鍵。（參見李利安）無論是從歷史的角度來考察，還是從宏觀的理論體系來剖析，佛教不同于古今其他學(xué)說或其他社會(huì)現(xiàn)象的關(guān)鍵因素也在于它的超人間性。佛教理論與實(shí)踐的靜態(tài)的任何一個(gè)方面及動(dòng)態(tài)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)，均直接或間接地建立在其超人間性的基礎(chǔ)上。佛教源源不斷地在世間傳播、滲透的深層動(dòng)力和影響一般民眾的恒久魅力正在于它的超人間性。相應(yīng)地，佛教之所以被現(xiàn)代學(xué)術(shù)劃歸為宗教之列，關(guān)鍵也在于它的超人間性。所以，無論過去、現(xiàn)在還是將來，佛教的任何一種發(fā)展與變革都不能擺脫它的超人間性，探討或解釋佛教中的任何一個(gè)新問題和新動(dòng)向，也都不能離開佛教這一本質(zhì)特征。同理，人間佛教理論的完善與人間佛教實(shí)踐的發(fā)展，均不能脫離超人間性；
對人間佛教的研究或闡釋，也不能跳出對佛教超人間性與人間佛教之關(guān)系的準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)與清醒把握。

　　4.現(xiàn)有的人間佛教理論建構(gòu)與實(shí)踐倡導(dǎo)乃至學(xué)術(shù)界的呼應(yīng)，卻基本上都直接或間接地排斥著佛教的超人間性。目前臺(tái)灣和大陸教界、學(xué)界對人間佛教的探討和倡導(dǎo)均非常熱烈，專門的研討會(huì)已超過十次，已發(fā)表的論文也數(shù)以百計(jì)，但是尚未見到關(guān)于佛教超人間特性與人間佛教之關(guān)系的專門而系統(tǒng)的研究。已有的文章中，除極個(gè)別的注意到這個(gè)問題但并未系統(tǒng)展開之外，絕大部分文章都或明或暗地將佛教的超人間性和人間佛教對立起來，對人間佛教的人間性作孤立化和絕對化的張揚(yáng)，對佛教的超人間性采取直接或間接的回避、淡化、貶低、抽離甚至否定的態(tài)度，將佛教的超人間性排斥在人間佛教的理論體系之外，并試圖在人間佛教的實(shí)踐體系中不斷遮掩乃至最終去除超人間的成分，將以人間力量建立人間凈土這種幾乎純粹世俗化的事業(yè)確立為人間佛教的終極目標(biāo)，從而建立一種純粹人間化的佛教體系。從理論上來看，這種體系并不符合佛教人間性和超人間性的辯證統(tǒng)一關(guān)系；
從實(shí)踐上來看，這種新的佛教體系正在并將繼續(xù)引起無盡的尷尬。

　　人間佛教本來是上個(gè)世紀(jì)前期中國面臨巨大的社會(huì)問題從而需要全民族積極奮進(jìn)的歷史背景下出現(xiàn)的一種佛教革新運(yùn)動(dòng)，在當(dāng)時(shí)具有非常積極的歷史意義。而今天的中國，經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，競爭空前激烈，道德急遽滑坡，許多人精神空虛，這種現(xiàn)實(shí)與人間佛教興起時(shí)的中國社會(huì)已截然不同。本文對此不作深入分析，因?yàn)槿碎g佛教在哲學(xué)和宗教學(xué)上遭遇的理論難題更引起筆者的興趣，而這個(gè)理論難題主要體現(xiàn)在人間性和超人間性之關(guān)系的扭曲。

　　二、超人間在各種宗教中的一般結(jié)構(gòu)與意義

　　1.理清超人間與超自然的關(guān)系對于理解超人間的內(nèi)涵具有重要意義。在談?wù)撟诮绦叛龅膶ο髸r(shí)，學(xué)者們喜歡使用“超自然”一詞，或者將其同“超人間”一詞并列，其實(shí)這不太妥當(dāng)。大家知道，從狹義來講，“人間”指人和人類社會(huì)，“自然”指獨(dú)立存在的客觀世界，即人們常說的自然界。這兩個(gè)詞各自又都有其引申的含義，而且這種引申含義的使用還非常普遍。以“人間”來說，其引申的含義是指與人類密切相關(guān)的、人類可以認(rèn)識(shí)的、從而被認(rèn)定為客觀存在的現(xiàn)世的一切，包括人類社會(huì)和人類現(xiàn)階段所認(rèn)定的自然界。在這個(gè)意義上，“人間”與“現(xiàn)世”、“此岸”是同義詞。從這個(gè)角度來看，“人間”一詞除了指人類社會(huì)外，還可以包括“自然”中的諸多成分，即已經(jīng)為人類所認(rèn)識(shí)并同人類建立起現(xiàn)實(shí)關(guān)系的自然，與此相應(yīng)，“超人間”一詞同時(shí)包括“超自然”的主要因素。在談及宗教及其信奉的力量和境界或者在邏輯上是同宗教所信奉的那種神奇力量和神奇境界相對應(yīng)時(shí)，“人間”一詞一般都是指這種含義。而凡是被宗教所信奉的、但卻不能通過人類正常的理性思維所認(rèn)識(shí)的，則是超人間的存在。由于“自然”一方面不能包括人類社會(huì)，另一方面又具有無盡性和非人為干預(yù)性，因而總是存在著人類尚未認(rèn)識(shí)從而也沒有資格評(píng)說的范疇，所以，用“超自然”說明宗教信仰對象的特征，既不完整，也過于絕對。將“超人間”與“超自然”并列也是不合適的，因?yàn)樗鼈兇嬖谥�部分相互包含的關(guān)系。因此，表示宗教所信奉的“彼岸”、“神”、“靈性”等概念，最合適的還是用“超人間”這一說法。

　　2.超人間存在信仰在各種宗教中一般呈現(xiàn)出如下的模式，并由此完成其宗教學(xué)體系的基本架構(gòu)。它包括超人間的力量和超人間的境界兩大類。所謂超人間的力量，是指超出人的理性范疇、超出其正常的生理、心理、智力和社會(huì)能力之外，為一般人類所不能理解或具有的力量，如神、神秘物和神秘作法等。具有這種力量的個(gè)體和存在物或產(chǎn)生這種力量的過程，就是神以及與神相關(guān)的現(xiàn)象和相關(guān)的體驗(yàn)。對這種力量擁有者和產(chǎn)生者的信仰和對這種力量的追求、祈求、駕馭，就叫做超人間力量信仰。超人間力量又可分為善的力量、惡的力量和不善不惡的力量三類。對于善的力量，宗教一般是要求人們順從、適應(yīng)或祈求；
對于惡的力量，宗教一般是要求人們回避、控制或利用。超人間力量有的以彼岸為其駐地，有的則始終存在于此岸的人間。不管哪一種超人間力量，都沒有因?yàn)槠涑�人間的特性而脫離人間，即使那些存在于彼岸的超人間力量，不但完全植根于人間，而且始終“活躍”于人間，從而在本質(zhì)上成為人間的超人間力量。

　　所謂超人間境界，是指超越人類理性認(rèn)識(shí)范疇、不能為人類正常認(rèn)識(shí)能力所把握、不能為人類正常力量所企及的境界，包括各類彼岸世界和此岸的各類超越理性的境界，如天堂、地獄、極樂世界、琉璃世界、兜率天宮、天界、神秘感應(yīng)、靈性覺悟等。對這種境界的主宰者、協(xié)助者、引發(fā)者的信仰和對這種境界的體驗(yàn)、向往或回避，就叫做超人間境界信仰。一般來說，彼岸的超人間境界屬于客體的超人間，此岸的超人間境界屬于主體的超人間。前者為外在超越提供可能，后者則主要是為內(nèi)在超越勾畫藍(lán)圖。從其與人間的關(guān)系來講，前者屬于絕對的超人間，而后者則屬于相對的超人間。與超人間力量一樣，超人間境界也可分為三類，即善的境界、惡的境界和不善不惡的境界。對于善的境界，一般是欣樂或向往；
對于惡的境界，一般是恐懼或避免。

　　宗教無論作為一種思想學(xué)說還是作為一種社會(huì)存在，其區(qū)別于其他學(xué)說和其他社會(huì)現(xiàn)象的本質(zhì)因素正在于上述由超人間所展開的理論框架的支撐。

　　3.作為一切宗教的本質(zhì)性特征，超人間存在信仰對全部宗教理論建構(gòu)和宗教實(shí)踐的開展都具有十分重要的意義。這種意義在理論上主要表現(xiàn)為四個(gè)方面：一是通過引進(jìn)超人間存在，完成對世界和人類之本原、本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、現(xiàn)狀特別是存在問題的描述，形成宗教的世界觀，這是所有宗教理論的出發(fā)點(diǎn)；
二是通過超人間存在為人與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系建構(gòu)一種全新的模式，形成宗教的人生觀，這是宗教認(rèn)識(shí)理論的核心；
三是依靠超人間存在，建構(gòu)美好的未來，形成宗教的出世觀，這是所有宗教理論的落腳點(diǎn)，是宗教理想主義的集中體現(xiàn)；
四是借助超人間存在，實(shí)現(xiàn)外在或內(nèi)在的超越，享受永恒的美好生活，形成宗教的修道觀，這是指導(dǎo)宗教實(shí)踐的宗教修道理論的核心。這四個(gè)方面的前兩個(gè)方面密切聯(lián)系在一起，而后兩個(gè)方面也直接呼應(yīng)，相輔相成。

　　超人間存在信仰在宗教實(shí)踐方面的意義主要表現(xiàn)在對信仰者思想和行為的實(shí)際指導(dǎo)，這種指導(dǎo)是全方位、多層次的�？纱蠓譃樗念悾阂皇墙柚�超人間存在指導(dǎo)信仰者對現(xiàn)實(shí)世界和自身進(jìn)行解釋，特別是在人類的理性能力如自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)等無法解釋人類面臨的困惑時(shí)，滿足人類認(rèn)識(shí)自然、認(rèn)識(shí)社會(huì)、認(rèn)識(shí)人自身之奧秘的天性；
二是借助超人間存在指導(dǎo)信仰者對人類面臨的各種現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行解決，成為人類各種現(xiàn)實(shí)的、理性的手段的輔助，滿足人類的物質(zhì)生活、政治生活以及道德提升等各類客觀現(xiàn)實(shí)的需要；
三是借助超人間存在指導(dǎo)信仰者接受現(xiàn)實(shí)，即在不解決或不能解決現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，認(rèn)可現(xiàn)實(shí)、包容現(xiàn)實(shí)并同現(xiàn)實(shí)趨于和諧（這一點(diǎn)往往被批評(píng)為安于現(xiàn)狀），滿足人類的精神需要，服務(wù)于人類的心靈生活，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在性的超越；
四是借助超人間存在指導(dǎo)信仰者依靠超人間力量趨向超人間的境界（這一點(diǎn)往往被指責(zé)為逃避現(xiàn)實(shí)），淡化甚至銷匿人間問題，滿足人類終極關(guān)懷的需求，實(shí)現(xiàn)外在性的超越。

　　三、佛教的超人間性

　　佛教的超人間也由超人間力量和超人間境界兩部分組成。超人間力量圍繞手段而展開，總是關(guān)涉信仰者的各種具體行為；
超人間境界圍繞理想而鋪陳，總是關(guān)涉信仰者的各種神圣追求。前者側(cè)重于方法，后者側(cè)重于借助這種方法而達(dá)到的目標(biāo)。

1.以超人間力量來說，我們可以從佛教中看到幾種密切聯(lián)系的、結(jié)構(gòu)完整的信仰體系。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)第一是含有超人間力量的原理，如業(yè)力輪回、因果報(bào)應(yīng)、九品往生、佛力加持、咒語神力、諸佛世界、般若圣智、菩薩濟(jì)世等。第二是具有超人間力量的人格化個(gè)體，如佛、菩薩、緣覺、聲聞“四圣”以及“六凡”當(dāng)中的天神、阿修羅以及餓鬼和地獄眾生等。在中國，這類超人間力量信仰主要表現(xiàn)為佛、菩薩、羅漢、護(hù)法神四類信仰，其中佛信仰主要表現(xiàn)為空間上的橫三世佛信仰和時(shí)間上的豎三世佛信仰，而最流行的則是對釋迦牟尼佛和阿彌陀佛的信仰；
菩薩信仰主要表現(xiàn)為四大菩薩信仰特別是對觀音和地藏的信仰；
羅漢信仰主要表現(xiàn)為十八羅漢和五百羅漢信仰；
護(hù)法神信仰則主要表現(xiàn)為對四大天王和韋馱的信仰。第三是被認(rèn)為可產(chǎn)生超人間力量的某些做法，如身結(jié)印契、口誦真言、心作觀想、念佛菩薩名號(hào)以及誦經(jīng)、摩頂、禪定、供養(yǎng)、回向等。第四是具有超人間力量的非人格化對象，如佛教的手印、壇場、舍利等圣物、圣跡以及被賦予神力的某些經(jīng)典。這類超人間力量信仰一般來自對佛菩薩某種修法的神化和遵循，對佛菩薩智慧的神化和向往，以及與佛菩薩神力溝通的希望。

　　以上第一個(gè)方面代表了佛教超人間力量信仰的理論，后三個(gè)方面則代表了佛教超人間力量信仰的實(shí)踐。這幾個(gè)方面形成一個(gè)完整的、彼此依存的鏈條。作為超人間力量信仰中最典型的理論，因果報(bào)應(yīng)及與之緊密相關(guān)的業(yè)報(bào)輪回學(xué)說也是整個(gè)佛教理論體系得以建立的關(guān)鍵。而佛教實(shí)踐體系中最核心也最典型的超人間力量信仰則是上述四類中的第二類，即對具有超人間力量的人格化個(gè)體的信仰，佛教的非人格化超人間力量和具體做法中的超人間力量實(shí)質(zhì)上都只是這種超人間力量的派生而已。

　　2.以超人間境界來說，佛教的超人間境界可以劃分為兩類：一是絕對的超人間境界，二是相對的超人間境界。這兩種超人間境界與佛教的宇宙結(jié)構(gòu)論和解脫理論緊密聯(lián)系在一起。絕對超人間境界指完全超出人間之外不為人類理性所認(rèn)識(shí)的境界。根據(jù)佛教自身的說法，這種超人間境界又可分為三種：一是超出我們這個(gè)世界之外的其他世界，如西方極樂世界、東方琉璃世界，這主要是從空間位置的角度來講的；
二是三界當(dāng)中不屬于人類世界的境界，如欲界六天、色界和無色界諸天、地獄界等，這主要是從境界高下的角度來講的；
三是解脫之后的涅槃境界，特別是離開人間之后的小乘的涅槃境界，這是從解脫生死的角度來講的。相對的超人間境界指在人間之中通過非理性的認(rèn)識(shí)途經(jīng)而達(dá)到的某種精神性境界，是一種不離開人間但又超越人間、運(yùn)用于人間生活而不為人間萬事所羈絆的境界。其中又可分為兩種：一是解脫了的境界如實(shí)相涅槃、成佛、證智慧等；
二是通過禪定、念佛、誦經(jīng)、禮拜等修行法門而達(dá)到的超出人類正常理性認(rèn)識(shí)所及的境界，與前者相比，這還屬于尚未解脫的境界。

　　上述兩種超人間境界同佛教的兩種超越是密切聯(lián)系在一起的。外在超越可以在對絕對的超人間境界的追求中實(shí)現(xiàn)，而內(nèi)在超越則可以在邁向相對超人間境界的修行實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)。

　　3.佛教的超人間性在當(dāng)代中國佛教中有鮮明的體現(xiàn)。筆者認(rèn)為，如果從信仰心態(tài)的角度進(jìn)行分析，實(shí)踐中的中國佛教無非有四種類型，即：參禪悟理的佛教、念佛往生的佛教、祈神護(hù)佑的佛教、行善積福的佛教。在這四種形態(tài)中，超人間力量和超人間境界信仰都十分突出的是第二個(gè)類型，即念佛往生的佛教。完全建立在超人間力量信仰基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)功利性佛教是其中的第三個(gè)類型，即祈神佑護(hù)的佛教。第四個(gè)類型，即行善積福，則是建立在一種同樣具有超人間因素的原理（因果報(bào)應(yīng)）基礎(chǔ)上，伴以對惡的超人間境界的恐懼和對美的超人間境界的希冀，以及具有超人間力量的圣者的感召，以行善為手段，以積福為目標(biāo)，由此感得各類善報(bào)。這種善報(bào)可能在今生，也可能在來世；
可能在此岸，也可能在彼岸；
可能是自己，也可能是被回向者的他人�？梢�，這種形態(tài)的佛教也具有濃厚的超人間性。至于最流行的第一種類型，即參禪悟理型的佛教，它以般若智慧為認(rèn)識(shí)的方法，以宇宙實(shí)相為認(rèn)識(shí)的對象，通過明心見性，達(dá)到此岸成佛解脫，顯示了明顯的人間性特征。即使這種最具人間性特色的佛教信仰形態(tài)，也和超人間有深層次的聯(lián)系，因?yàn)闊o論是般若圣智，還是實(shí)相涅槃，都已經(jīng)超出了人類的理性，超出了相對，進(jìn)入了絕對，從而都具有了超人間的意味。般若圣智可以歸屬于超人間的力量，實(shí)相涅槃則可歸屬于超人間的境界，當(dāng)然，這種超人間力量和超人間境界和其他類型特別是第二和第三類型的佛教信仰形態(tài)中的超人間已大不相同。

　　四、佛教超人間性的基本特征

　　1.具有超人間力量的圣者同時(shí)必然在智慧、福德、慈悲等方面具有超凡性。佛教對具有超人間力量的個(gè)體一般是從四個(gè)方面來界定的：一是智慧，二是福德，三是慈悲，四是神通。其中智慧是關(guān)鍵，盡管從認(rèn)識(shí)論角度講這種智慧是超越人類理性認(rèn)識(shí)范疇的，但佛教智慧的本質(zhì)還是關(guān)于世界與人生的一種認(rèn)識(shí)方式。佛教的福德，是指佛菩薩發(fā)心之后通過各類現(xiàn)實(shí)的修行特別是各種善行對其誓愿的實(shí)現(xiàn)程度。通過修福德，才能證智慧；
只有具智慧，才能真正積福德，所以，佛教總是要求�；垭p修。佛教的慈悲，是無緣之慈，同體大悲，這種慈悲在理論上是所有眾生都可以達(dá)到的，而實(shí)際上，卻只有得道的佛菩薩們才可能完整地具備“無緣”和“同體”這種絕對化的慈悲標(biāo)準(zhǔn)。這種慈悲也必然要以發(fā)心之愿力和智慧為前提，并成為積累福德的自然過程，所以，佛教也總是提倡悲智雙運(yùn)。佛教的神通一般分為五種，即天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通，而得道的大菩薩更是具有“無作妙力”、“威神之力”等超人間的力量，這是佛教超人間力量中最直接的體現(xiàn)。不過在佛教的理論體系中，神通是不能同以智慧為基礎(chǔ)的漏盡通相比的。

　　可見，具有超人間力量的圣者必然以對世界人生的深刻體悟?yàn)榍疤�，并心具大慈大悲之精神，身行積福累德之善業(yè)，所以，佛教的人格化超人間力量信仰盡管也有現(xiàn)實(shí)佑護(hù)和來世接引的功能，但本質(zhì)上首先還是對佛教所認(rèn)定的宇宙與人生真理的信仰。同時(shí)，具有超人間力量的個(gè)體都不是宇宙或人類的主宰者，而只是人類命運(yùn)的解釋者、人類災(zāi)難的警示者、純善心行的引導(dǎo)者、生活方式的示范者以及拯救苦難的指導(dǎo)者，所以說，佛教中沒有主宰神信仰，佛教徒對這種超人間力量的信仰原本意義上都是對關(guān)于人類命運(yùn)的某種解釋的認(rèn)可，以及對拯救人類命運(yùn)的某種方式的信任和效法。這種人格化超人間力量信仰在不同宗派、不同人群、不同時(shí)期均有不同表現(xiàn)。明清以來，在下層群眾當(dāng)中，這種信仰相當(dāng)多地流為一種消極而被動(dòng)的祈求佑護(hù)的信仰，那時(shí)盛行的薦亡法事則體現(xiàn)了對死后命運(yùn)的過分關(guān)注，而這些原本只是佛教超人間力量在解釋命運(yùn)和拯救苦難方面的延伸和輔助而已。

　　2.以內(nèi)在超越為特質(zhì)的相對超人間境界信仰一直是中國大乘佛教的理論核心。這種建立在般若理論基礎(chǔ)上的信仰，以人心為關(guān)注對象，以所謂的靈性體悟?yàn)榉绞�，以心靈的全面變革為追求的境界，對于人類精神升華、社會(huì)凈化有巨大的促進(jìn)作用。

　　3.佛教的超人間是人類天性發(fā)展的趨向之一，是人間性的直接產(chǎn)物。人類無論在任何地域、任何時(shí)代都會(huì)遇到解釋不了的奧秘和解決不了的問題，而探索奧秘、解決問題、追求美好卻是人類永恒不息的沖動(dòng)，正是在這種沖動(dòng)中誕生了內(nèi)在和外在兩種超越。佛教的超人間則是這兩種超越得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵。所以，無論是佛教的超人間力量還是佛教的超人間境界，都完全來源于人間，直接服務(wù)于人間，從來沒有絕對的“超人間”。

　　4.佛教的超人間力量和超人間境界與人間和現(xiàn)世直接貫通，密不可分。從橫向來看，佛教的超人間可以在此岸也可以在彼岸，彼岸的可及性完全建立在此岸的因緣上，所以，即使是彼岸的超人間也始終能與現(xiàn)實(shí)人生打成一片；
從縱向來看，佛教主張三世因果，所以超人間力量和超人間境界既在來世也在現(xiàn)世，沒有絕對離開現(xiàn)世的來世，來世的境界直接取決于現(xiàn)世的善惡，而超人間的來世性最終還是為現(xiàn)世人間服務(wù)的。以唯物史觀來看，這些超人間的力量或超人間的境界，即使是屬于彼岸的或來世的，也都是起源于人間的信仰，它們的存在為苦難的現(xiàn)實(shí)注入了希望的曙光，振奮起那些束手無策者生活的勇氣，所以，這些超人間力量或超人間境界依然具有十分強(qiáng)烈的人間性。

　　從以上幾個(gè)特征可以看出，佛教超人間特性并不必然導(dǎo)致厭世、出世、退避山林、脫離社會(huì)的非人間傾向，也不必然趨向鬼本、神本、重死輕生、度鬼不度人的非人生結(jié)局。從宗教學(xué)的角度來看，佛教的超人間不是脫離人間，而是立足人間、超越人間；
不是否定人間，而是肯定人間、升華人間。

　　五、佛教超人間性與人間佛教的關(guān)系

　　1.從整個(gè)人類社會(huì)發(fā)展的角度來看，佛教超人間性和人間佛教的人間性其實(shí)都是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人實(shí)現(xiàn)某種希求或獲得某種承認(rèn)的一種中介。馬克思曾經(jīng)說過：“宗教就是間接的通過一個(gè)中介物對人的承認(rèn)。國家是人和人的自由之間的中介物。正像基督是一個(gè)中介物，人把自己的全部神性、全部宗教狹隘性轉(zhuǎn)移到他身上一樣，國家也是一個(gè)中介物，人把自己的全部非神性、全部人的自由寄托在它身上�！保ā恶R克思恩格斯全集》第1卷，第427頁）馬克思的這段話對我們認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)佛教的超人間性與人間佛教的人間性之間的關(guān)系具有理論指導(dǎo)意義。通過傳統(tǒng)佛教超人間性這個(gè)中介，人展現(xiàn)了自己理智無法解釋的命運(yùn)和現(xiàn)實(shí)手段無法實(shí)現(xiàn)的理想，從而使這個(gè)中介具有了鮮明的宗教性；
通過人間佛教的人間性這個(gè)中介，人表明了自己對理智的信賴、對現(xiàn)實(shí)的肯定和對前途的自信，從而使這個(gè)中介體現(xiàn)了濃厚的世俗性。所以，佛教超人間性的根源在人間，超人間性的一切特征都是人間性的曲折反映，超人間性的一切內(nèi)涵都是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人的某些特征的間接體現(xiàn)，而人間性則是人對非理性的摒棄，是人關(guān)注現(xiàn)實(shí)并力圖實(shí)現(xiàn)此岸幸福的體現(xiàn)。超人間性和人間性作為中介，它們都是人的產(chǎn)物，都是為人服務(wù)的，所不同的是，二者各自展現(xiàn)了人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展中呈現(xiàn)出來的兩種截然不同的特性。這是我們探討佛教超人間性與人間佛教關(guān)系時(shí)必須首先強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)。

2.從宗教學(xué)的角度來看，佛教的超人間性和人間佛教的人間性各以其不同的特性作用于佛教的基本體系，共同促成這種體系的產(chǎn)生與完成。人間性是佛教的根，超人間性則是佛教的干。離開了這個(gè)根，佛教就沒有了存在和發(fā)展的基礎(chǔ)；
離開了這個(gè)干，佛教全部理論架構(gòu)和實(shí)踐體系則難以支撐和運(yùn)轉(zhuǎn)。以人間性來說，它不僅僅是人間佛教的核心，也是傳統(tǒng)佛教自始至終的基礎(chǔ)。離開了人間性，過分夸大佛教的超人間性，佛教就會(huì)走向消極遁世，就像明清以來我國佛教界日益盛行的追求急證自了的消極遁世心態(tài)，導(dǎo)致過分重視死、重視鬼及追求神異的風(fēng)氣，并隨意夸大他力或頓悟法門之簡捷，走向偏重自利、不顧社會(huì)責(zé)任的行為習(xí)慣。這些傾向都嚴(yán)重地偏離了佛教理論的真諦，歪曲了佛教的形象，不斷銷蝕佛教存在的社會(huì)基礎(chǔ)，限制了佛教濟(jì)世利人作用的發(fā)揮，特別是在民族危亡急需全民族振作的背景下，這些現(xiàn)象尤其顯得保守與頹廢，人間佛教的倡導(dǎo)就是在這種情況下開始的。從超人間性來說，它不僅僅是傳統(tǒng)佛教理論與實(shí)踐體系的核心，也是人間佛教理論體系和實(shí)踐體系得以圓滿的前提，有了超人間，人間佛教才可具備神圣性、超越性、終極關(guān)懷性和深刻的批判性等佛教最基本的特性，而離開了超人間性，一切都以人間性為準(zhǔn)繩，佛教就不成其為一種宗教，就將失去它的魅力和生命力。人間佛教排斥佛教本有的超人間性，把佛教的人間性推向極端，例如，人間佛教將最終目標(biāo)確定為建立人間凈土，試圖將對人生持否定態(tài)度的“消極佛教”轉(zhuǎn)變?yōu)榭隙ㄈ松�現(xiàn)實(shí)價(jià)值的“積極佛教”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)這種目的性的重大調(diào)整，帶來了現(xiàn)實(shí)性、功利性、世俗性的劇烈發(fā)展，導(dǎo)致了對建立在超人間力量和超人間境界信仰基礎(chǔ)上的他方凈土信仰的排斥，引起神圣性的不斷淪喪。其次，人間佛教以現(xiàn)世的人為關(guān)注對象，大聲疾呼要建立人的佛教、人間的佛教，把相信來世、相信彼岸、相信鬼神等佛教信仰視為非人間的佛教。再次，把借助超人間力量視作消極，主張以理性為指導(dǎo)，利用各種世俗的力量，不斷貶抑神圣的感召力。最后，把超人間等同于非人間，將人間佛教與各類超人間信仰對立起來，孤立地建樹人間佛教，割裂了佛教原本圓融無礙的內(nèi)在體系，致使超人間性不斷遭到人為的排斥。如果說傳統(tǒng)佛教特別是明清時(shí)期佛教對人間性的排斥是在侵蝕佛教的根基，那么明清以來盛行的人間佛教的絕對人間化傾向則是在偏離佛教的主干。

　　3.從佛教的基本理論體系和實(shí)踐體系的角度來看，傳統(tǒng)佛教的超人間性和人間佛教的人間性是相互圓融統(tǒng)一的。人間佛教的人間性不能脫離傳統(tǒng)佛教的超人間性，因?yàn)橹挥谐�人間性才能使這種人間性變成宗教性的人間性，而不是政黨或其他世俗社會(huì)團(tuán)體的人間性。傳統(tǒng)佛教的超人間性也不能脫離佛教自古以來就有的并一直作為其根基的人間性，因?yàn)橹挥腥碎g性才能使這種超人間性具有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)和真正的價(jià)值。

　　4.超人間性對人間佛教的理論完善與實(shí)踐開展具有重要的意義。這種意義可以劃分為四種：一是開示并啟發(fā)信仰者認(rèn)識(shí)人間，特別是解釋人間問題，而認(rèn)識(shí)人間正是人間佛教理論體系的基本前提，如佛教的因果論、緣起論、輪回說等；
二是激勵(lì)并協(xié)助信仰者解決人間問題，而解決人間問題正是人間佛教的實(shí)踐體系的核心，如加持理論、觀音信仰、藥師佛信仰、布施與精進(jìn)的說教等等，這種超人間信仰的實(shí)踐與信仰者在物質(zhì)生活、社會(huì)生活以及生理健康等方面的現(xiàn)實(shí)需要相一致；
三是指導(dǎo)信仰者接受人間問題，即在不解決或不能解決人間問題時(shí)，認(rèn)可人間問題、包容人間問題并同存在問題的現(xiàn)實(shí)趨于和諧，這方面主要是大乘佛教的般若理論及與此相關(guān)的實(shí)相涅槃理論、見性成佛理論、心凈土凈理論等，以滿足信仰者的精神需要，服務(wù)于人類的心靈生活，提升人類的精神境界，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在性的超越，這也是人間佛教的重要追求；
四是示范和引導(dǎo)信仰者內(nèi)心向善、利益他人、服務(wù)社會(huì)，樹立積極的倫理觀，在現(xiàn)世中不斷努力進(jìn)取。這種善性的示范和引導(dǎo)作用既體現(xiàn)在從事此岸救度的佛菩薩的現(xiàn)世勸化方面，也體現(xiàn)在從事彼岸接引的佛菩薩對往生者的現(xiàn)世要求方面�？傊�，沒有超人間，就難以建立完善而深刻的人間佛教理論，也不能形成富有魅力的人間佛教實(shí)踐。

　　六、小結(jié)

　　1.佛教固有的超人間性與人間佛教的人間性本來是圓融和諧的關(guān)系，二者之間的沖突由兩種情況造成：一是因?yàn)槊髑鍟r(shí)期傳統(tǒng)佛教過分出世化、神圣化、消極化等絕對超人間性傾向所導(dǎo)致的對佛教人間性的侵蝕，二是因?yàn)槊髑逡詠砣碎g佛教過分理性化、世俗化、現(xiàn)世化等絕對人間性風(fēng)氣對佛教超人間性的排斥。前者帶來佛教人間性的消減，后者帶來佛教神圣性的削弱。所以，提倡人間佛教正需要對佛教超人間性及其與人間性的關(guān)系作回歸式的澄清，而不是淡化它、抵消它，更不能否定它。

　　2.關(guān)于人間佛教過分人間化所導(dǎo)致的與超人間之間的沖突，無論是人間佛教的近代首倡者，還是人間佛教的當(dāng)今實(shí)踐者和研究者，均有不同程度的察覺并提出了一定的對治措施和警告。早在人間佛教剛剛興起時(shí)期，為了防范人間佛教絕對人間化的偏差，太虛就提出了一些對治的方法。他主張把出世的三乘也納入人間佛教的體系之中，對于偏于出世的信仰也應(yīng)予以尊重。他還批評(píng)贊同人間佛教的“新僧”中“太過者，唯知以辦學(xué)、宣傳、服務(wù)、作工為事”。太虛也并不否認(rèn)“他方凈土”的信仰，只是重點(diǎn)倡導(dǎo)“不必定在人間以外，即人間亦可改造成凈土”，而建造“人間凈土”的途徑，是由“改造自心”著手，推己及人，此名“心的凈化”；
繼此才是“器的凈化”，即改造人間環(huán)境，滿足人生“依持受用”；
最后將此凈化的設(shè)想，推廣到整個(gè)宇宙眾生，是謂“眾的凈化”。（參見太虛，第1197頁）當(dāng)代佛教界領(lǐng)袖也有人注意到人間佛教的這種偏頗。例如圣嚴(yán)法師就強(qiáng)調(diào)，在重視現(xiàn)實(shí)世界人間性的同時(shí)，必須肯定信仰中的他方佛土以及自內(nèi)經(jīng)驗(yàn)的自性凈土，否則，佛教便失去它的超越性，便會(huì)流于世俗性的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。他指出，講求人心安定、人類幸福、世界和平，乃是佛教徒的基本工作，因?yàn)閷ι�死的關(guān)懷而達(dá)成往生佛國、解脫生死、圓滿自在，這才是佛法的最高境界。（參見默雷）學(xué)術(shù)界也有人擔(dān)心人間佛教的未來命運(yùn)。如游祥洲先生認(rèn)為，人間佛教發(fā)展過程中有一條極為危險(xiǎn)的歧路，就是佛教本身的“異化”。為了迎合人間性，容易使佛教變得俗化。而佛教一旦俗化，就會(huì)從它的本質(zhì)“異化”，自己變得不像自己。這是一種乖離本質(zhì)的發(fā)展。（參見游祥洲）

　　3.綜上所述，筆者認(rèn)為，在重視佛教超人間性的人間性基礎(chǔ)的同時(shí)，必須清醒地認(rèn)識(shí)并正確處理人間佛教與佛教超人間性的密切聯(lián)系。對于當(dāng)代盛行的人間佛教來說，應(yīng)該把自己納入以超人間性為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)佛教的理論體系與實(shí)踐體系之中，在理論上保留佛教超人間的基礎(chǔ)性和框架性，在實(shí)踐上發(fā)揮佛教超人間的震懾性和感召性，在心理上樹立佛教超人間的神圣性和超越性，而不應(yīng)該脫離傳統(tǒng)佛教的超人間性，更不可直接反對這種超人間性而另立一種純粹理性化、全面世俗化的佛教理論體系與實(shí)踐體系，并以此取代傳統(tǒng)的佛教。這是人間佛教發(fā)展的必由之路。在此基礎(chǔ)上，人間佛教與以超人間為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)佛教的關(guān)系可以有三種形式：一是僅僅作為針對傳統(tǒng)佛教的一種呼吁，提醒傳統(tǒng)佛教信徒關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生，避免消極厭世，并號(hào)召傳統(tǒng)佛教與現(xiàn)代社會(huì)相適應(yīng)，積極投入建設(shè)國家的行列中來；
二是作為傳統(tǒng)佛教下的一個(gè)新的派系，以張揚(yáng)傳統(tǒng)佛教中的人間性訴求和推廣傳統(tǒng)佛教中的人間性實(shí)踐為自己的主要特色；
三是作為傳統(tǒng)佛教的當(dāng)代形態(tài)，或者叫新時(shí)期的傳統(tǒng)佛教，完全代表正統(tǒng)的、主流的、整體的中國佛教，以大乘佛法為依據(jù)，回歸佛陀的人間關(guān)懷，保持佛教本來具有的超人間性特征，抵制明清時(shí)期所遺留下來的非人間化的消極傾向，在堅(jiān)持佛教神圣性、超越性、批判性的同時(shí)，盡可能與現(xiàn)代社會(huì)生活接軌，大力推廣佛法，不斷振興佛教。筆者認(rèn)為，從歷史發(fā)展的眼光來看，第三種情況將成為人間佛教的未來發(fā)展趨向。

　　參考文獻(xiàn)

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　　游祥洲，1998年：《五十三參與人間佛教》下篇，載《法音》第6期。

　　《哲學(xué)研究》2005年第7期

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