摘要：在任何社會活動(dòng)、人的活動(dòng)中，道德都具有普適性的品格，市場經(jīng)濟(jì)也不例外。針對當(dāng)前我國社會歷史條件和道德實(shí)際狀況，可考慮從四個(gè)方面來改進(jìn)和加強(qiáng)思想道德建設(shè)。

　　關(guān)鍵詞：道德普適性；
市場經(jīng)濟(jì)；
道德建設(shè)

　　人、人類的生存和發(fā)展的機(jī)制表明，無論在“人的依賴關(guān)系”的時(shí)代，還是在“以物質(zhì)的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的時(shí)代，抑或是在未來的“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們的共同生活能力成為他們的社會財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”的時(shí)代［１］，或者換個(gè)說法，即無論是在“自然經(jīng)濟(jì)”時(shí)期，還是在“商品經(jīng)濟(jì)”時(shí)期，抑或是在未來“產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)”時(shí)期，道德都是不可或缺的，其基本原則在人與人之間關(guān)系的各個(gè)領(lǐng)域中，都具有普適性的品格。在我國從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變的時(shí)期，道德問題引起了人們深切的關(guān)注。我們有必要在厘清道德的性質(zhì)及其與市場經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)上，探尋出科學(xué)的道德建設(shè)的規(guī)律來。

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　　人做為個(gè)體，一生下來就有生存和發(fā)展的欲望與能力，這正是人在活動(dòng)中一切功利目標(biāo)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。馬克思和恩格斯在剛剛建立起他們的唯物史觀時(shí)就指出：“人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)應(yīng)當(dāng)確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體的、以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系。”［２］但人做為個(gè)體，一生下來就要與他人交往，發(fā)生這樣那樣的社會關(guān)系，由此馬克思又說：“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”［３］由是，人在面對自然界和社會生活時(shí)，便表現(xiàn)出兩種社會心理機(jī)制，一是力求認(rèn)識客觀對象的面貌、本質(zhì)和規(guī)律，一是在此基礎(chǔ)上做出有利于人或人類的決定。前者解決“是什么”及其深一層次“為什么”的問題，即主體對客體的事實(shí)判斷；
后者解決“怎么辦”的問題，即主體對客體在做出價(jià)值判斷后的行為選擇。前者可簡化為“求真”，后者則因人的社會性而呈現(xiàn)出較為復(fù)雜的情況。其中人與人之間、人與社會之間的利害關(guān)系，凸顯在人們的面前，迫使人們必須做出道德的價(jià)值判斷來，并把“求善”做為人類生存和發(fā)展的基本條件之一。如果拋開遺傳基因的影響（社會生物學(xué)家威爾遜曾對生物和人類的認(rèn)知活動(dòng)、利他主義做過引人注目的研究，并初步得出了一些值得重視的結(jié)論）不論的話，那么，由于人或人群所處的社會歷史環(huán)境的復(fù)雜性，“求真”所要求的智慧、能力和“求善”所要求的德行、操守，便會呈現(xiàn)出復(fù)雜的關(guān)系來，而“求真”與“求善”兩者在一個(gè)具體的人身上又會出現(xiàn)不平衡的情況。對于一個(gè)具有健全的人格的人來說，即馬克思所說的全面發(fā)展的人來說，總是努力把“求真”與“求善”統(tǒng)一起來。中國自古至今就有才德兼?zhèn)涞囊�求，西方近代哲學(xué)家康德那里就談到了理性既為自然立法又為自由立法。人們可以在不同的時(shí)空背景中，從不同視角對兩者加以觀照：在某一聯(lián)系或關(guān)系中顯現(xiàn)為認(rèn)識上的真?zhèn)渭捌涑潭�，在另一�?lián)系或關(guān)系中顯現(xiàn)為道德上的善惡及其程度。就個(gè)體而言，有才者未必有德，德行高者未必才智亦高。但兩者卻相互溝通、相互作用著：求真雖非道德行為，卻為求善所需要，因?yàn)橐�做到善，就要正確認(rèn)識人與人之間關(guān)系的內(nèi)在機(jī)理，這就要求真。歷史和現(xiàn)實(shí)都表明，文化程度和才智水平較高的人，總的來說，由于通曉道德規(guī)范，便能較易踐屢道德要求，所謂“知書達(dá)禮”即此；
反之，一個(gè)文盲，則難以踐屢較高的道德要求。求善雖非認(rèn)知行為，卻為求真所需要，因?yàn)橐�做到求真，就要認(rèn)識包括人與人之間合理關(guān)系在內(nèi)的社會生活的諸多方面，并把“為他”、“為社會”做為求真的動(dòng)力。歷史和現(xiàn)實(shí)都表明，道德水平很高的人，往往在社會生活中，表現(xiàn)出較高的才能和智慧，而很少見有道德低下者，能有真才實(shí)學(xué)。把握真與善的辯證關(guān)系，對于我們今天來討論道德問題，避難因概念之不確定性而帶來的困難，是有助益的。

　　從人類思想認(rèn)識史上看，思想家們長期以來未能對道德做出較為準(zhǔn)確的定位，從而導(dǎo)致概念的泛化。這種泛化，至今在理論界中存在著，成了某些問題爭論不休的原因之一。如在討論中，仍有學(xué)者認(rèn)為“道德上的善展示了其內(nèi)在的向度。┅┅較之‘為他’意義上的善，‘自為’之維的善無疑更多地展示了內(nèi)在的價(jià)值�！保ā墩軐W(xué)研究》１９９９、５、６４）古代中國哲人們已經(jīng)模糊地感到“德才識學(xué)”四者之不同，有＂才與德異＂之說，但多將“德”視為統(tǒng)含其它的高級范疇。老子《德》篇中的“重積德則無不克”，就是把德與才等看成一體，并將其它溶于德中�！墩撜Z》和《孟子》中的“德”，也溶有才及其它的意蘊(yùn)。朱熹在注《中庸》時(shí)，稱“智、仁、勇，三達(dá)德”。這種對道德這一概念在語義上的泛化，反映了我們民族長期之重德求善而輕智求真的歷史文化傳統(tǒng)。當(dāng)然，歐洲人在近代以前，也曾將道德這一概念泛化過。古希臘哲人柏拉圖在其《理想國》中，反復(fù)強(qiáng)調(diào)德行的重要，以致把才、智列在了善、德的名下，乃曰：“四善德中，最易見者為智識�！保郏矗莶幌�說，他對“智識”的偏好，深深影響了他的弟子亞里士多德之重視科學(xué)技術(shù)的思維方式，并成了中世紀(jì)后期的文藝復(fù)興的先導(dǎo)。但即使到了十七世紀(jì)，哲人們還是不大習(xí)慣于將德與智區(qū)別開來。笛卡爾在他的《哲學(xué)原理》中，稱“最高智慧即人生至善。”［５］斯賓諾莎在他的《倫理學(xué)》中也說：“德行與力量，我理解為同一的東西�！保郏叮葜皇堑搅耸�八世紀(jì)，歐洲的思想家們才真正將道德同智慧，以致同屬于非理性領(lǐng)域中的意志（如勇敢）區(qū)分開來。休謨已經(jīng)看到了“道德上的善惡區(qū)別并不是理性的產(chǎn)物�！薄袄硇缘淖饔弥辉谟诎l(fā)現(xiàn)真與偽。”［７］（按：休謨這里講的理性指的是人的認(rèn)識）康德則區(qū)分了“理論理性”和“實(shí)踐理性”，所謂“理論理性”就是“純粹思辯理性”，屬于知識范疇。所謂“實(shí)踐理性”就是“純粹實(shí)踐理性”，屬于道德范疇。誠然，他在后來寫的《判斷力批判》中，曾講過“技術(shù)的實(shí)踐”，但他認(rèn)為那不是真正的實(shí)踐，而道德的實(shí)踐才是真正的實(shí)踐。（參看《導(dǎo)論》一）他認(rèn)為實(shí)踐理性高于理論理性，德行高于能力，并把沉著、冷靜這類品質(zhì)劃入“能力”之中，曾舉例說：“一個(gè)惡棍的沉著會使他更為危險(xiǎn)�！彼�還把保護(hù)自己、自強(qiáng)自為排除在道德規(guī)范之外，稱“保存生命是自己的責(zé)任”，但這“并沒有道德內(nèi)容”。［８］Ｐ４３、４７到了十九世紀(jì)上半葉的黑格爾那里，更加重視了這種界說。他認(rèn)為“英勇本來就不是一種倫理品質(zhì)”，而“自我犧牲，克制自私自利”才是“道德品質(zhì)”。［９］

　　對于人的才智所具有的功利性，今人似無分歧。而對于人的道德所具有的功利性，有人至今在事實(shí)上還存在著異議。有些抹殺道德的功利性的學(xué)者，常常強(qiáng)調(diào)道德的自律性而排斥道德的他律性，并以當(dāng)年馬克思的論述為證。誠然，青年馬克思在《評普魯士最近的書報(bào)檢查令》中，在談到康德等人的觀點(diǎn)后，承認(rèn)“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”［１０］，但他當(dāng)時(shí)是在把道德同宗教對比而言的。因?yàn)轳R克思在《萊茵報(bào)》工作期間，已開始接觸到并重視起“物質(zhì)利益”問題了。正是出于對“財(cái)產(chǎn)關(guān)系”重要性的體驗(yàn)，推動(dòng)了馬克思同青年黑格爾派乃至整個(gè)黑格爾主義的決裂，促成了他日后唯物史觀的形成。他這里的“自律性”已開始同康德的那個(gè)超功利的自律性，有所區(qū)別了，已開始從社會內(nèi)部物質(zhì)生活條件來探尋道德自律性的根源了。其實(shí)，道德上的自律性并不是“自滿自足”的，它是同整個(gè)社會關(guān)系特別是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的“他律”聯(lián)系在一起，并由“他律”轉(zhuǎn)化過來的。即使是康德，也難以在展開他的龐大的哲學(xué)體系的過程中，把功利完全從“實(shí)踐理性”中驅(qū)逐干凈。在《實(shí)踐理性批判》中，他就承認(rèn)道德原則必須有利于“一個(gè)世界（原作自然）能夠維持下去�！保郏保保荩校矗丛凇杜袛嗔ε�判》上卷中，他還承認(rèn)“那道德上的善，它自身里面帶著最高的利害關(guān)系�！保郏保玻荩校矗等祟愒谏鐣�生活中所形成的任何規(guī)范，包括調(diào)整人與人之間、人與社會之間關(guān)系的道德在內(nèi)，都具有無法擺脫的功利性．這種功利性表明，人類普遍認(rèn)可的道德規(guī)范是社會生存和發(fā)展過程中所必然形成的，因而它們具有共性和一般性，這正是道德在各個(gè)社會、各種人群、各個(gè)時(shí)期都具有普適性品格的深層次原因所在。也正是這種功利性表明，近年來被中外一些學(xué)者炒得很熱的所謂＂生態(tài)倫理＂或＂環(huán)境倫理＂，在理論上是難以成立的．人們至今未能找到公認(rèn)的、具有適用于人類和生物的統(tǒng)一的＂道德規(guī)范＂．實(shí)際上，人類與眾多的、形形色色的生物是不可能＂平等＂的，因而不可能有什么＂平等意識＂，不存在有人談?wù)摰乃�謂＂人類嚴(yán)重地侵犯了非人生物的生存權(quán)＂（＜求索＞２００３．５期）．人類與病毒這種生物的關(guān)系只能是消滅與被消滅的關(guān)系，人類與家豬、家禽的關(guān)系也大體上是食者與被食者的關(guān)系，這里無平等可言．現(xiàn)在，進(jìn)步人類已經(jīng)認(rèn)識到環(huán)境保護(hù)的極端重要性，而其所指向的也只能是人類自己的利益，特別是人類的長遠(yuǎn)利益．人們大可不必用所謂＂生態(tài)倫理＂或＂環(huán)境倫理＂來調(diào)整人與自然的關(guān)系，而應(yīng)該提高對人與自然關(guān)系的科學(xué)認(rèn)識，努力創(chuàng)造、創(chuàng)建出一個(gè)動(dòng)態(tài)的、合理的、兼顧人類眼前利益與長遠(yuǎn)利益的生態(tài)系統(tǒng)．如果說這種觀點(diǎn)是＂人類中心主義＂的話，那么，這樣的＂人類中心主義＂，不但是必要的，而且是必然的．可見，道德倫理問題只是調(diào)整人與人關(guān)系的社會領(lǐng)域中的問題，而不是調(diào)整人與自然關(guān)系的非社會領(lǐng)域中的問題．如果說康德的＂定言命令＂（亦譯為＂絕對命令＂），在調(diào)整人與人關(guān)系問題上是軟弱無力的，那么在調(diào)整人與自然關(guān)系上則是根本不適用的．當(dāng)然，近年出現(xiàn)的所謂＂環(huán)境正義＂理論，包含有在環(huán)境問題上的人與人之間關(guān)系的思想和觀點(diǎn)，這就有道德倫理的含義了．

　　道德的功利性并不表現(xiàn)在“為我”上，不是自私自利的。古往今來，先進(jìn)的人們幾乎一致認(rèn)為，就合理的倫理關(guān)系而言，有兩個(gè)方面的要求，一是對他人的價(jià)值、合理需求的承認(rèn)、尊重，一是對群體、社會的利益的維護(hù)、服從。前者具有個(gè)別性、直接性、暫時(shí)性，后者具有整體性、間接性、長久性。馬克思在總結(jié)前人倫理思想的優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，提出了兩條著名的原則：一是由于“共同利益在歷史上任何時(shí)候都是由做為‘私人’的個(gè)人利益造成的”［２］Ｐ２７６，那么合理的社會就應(yīng)該是“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。［３］Ｐ２７３此條的教化意義是“尊重、關(guān)懷個(gè)體”。一是當(dāng)私人利益同全體的“類”的利益發(fā)生矛盾時(shí)，“既然正確理解的利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ)，那就必須使個(gè)別人的私人利益符合于全人類的利益�！保郏保常荽藯l的教化意義是“群體高于個(gè)體”。盡管道德原則具有基于經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會歷史性和變動(dòng)性，但這兩條基本原則卻具有絕對性和普適性，是幾千年來各民族倫理選擇的共同標(biāo)尺。當(dāng)年休謨曾舉例說：“我們不論在英國或在中國對同樣的道德品質(zhì)，都給以同樣的贊賞”［７］Ｐ６２３，是有道理的．不可否認(rèn)，馬克思和恩格斯在＜共產(chǎn)黨宣言＞中，曾把道德說成是＂掩蓋資產(chǎn)階級利益的資產(chǎn)階級偏見＂，但他們這里實(shí)際上指的是資產(chǎn)階級道德，只是由于青年人的＂火氣＂，使他們產(chǎn)生了論述上的某種片面性．后來，恩格斯在肯定階級社會中的道德具有階級性的同時(shí)，明確指出了各階級在道德上的“共同之處”、“或多或少地相互一致”和從歷史視角上進(jìn)行觀察的“進(jìn)步”。［１４］而由這兩條基本原則衍生出來的一些道德規(guī)范，則具有或大或小的相對性。象被車爾尼舍夫斯基所稱做的“既可以運(yùn)用于太古時(shí)代又可以運(yùn)用于綿綿無盡的未來的原則”——“做事誠實(shí)”［１５］，就會隨時(shí)空條件變化而變化。例如對敵人能“誠實(shí)”嗎？就是對親人、朋友、同志也并非在一切情況下都無條件地“講真話”。而決定這一切的標(biāo)準(zhǔn)，就是那兩條基本原則。

　　從人類思想認(rèn)識史和倫理發(fā)展史上看，在對道德的性質(zhì)和道德的定位上，出現(xiàn)過一些帶有社會歷史必然性的偏差，而倫理學(xué)正是在矯正這些偏差中發(fā)展起來的。在中國古代關(guān)于義利之爭中，孔子的“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）的觀念，始終占著上風(fēng)。這種重義輕利的片面性，在宋儒的解釋中有了一定程度上的克服。張載云：“義化天下之利”（《正蒙大易》）；
程頤明確地將義與利統(tǒng)一起來：“義與利只是個(gè)公與私也”（《語錄》十七）；
陳亮更深刻地批評了重義輕利的片面性：“既無功利，道義乃無用之虛語耳”（《習(xí)學(xué)記言》）。但總體說來，重義輕利的片面性，并無根本改變。特別是在它與道家的無為哲學(xué)和東漢后期傳入的佛家的出世哲學(xué)結(jié)合起來之后，更加添上了禁欲主義的色彩。在西方中世紀(jì)的基督教神學(xué)中，一反古希臘伊壁鳩魯學(xué)派的“快樂原則”，把苦行精神視為最高尚的美德。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　盡管說法不完全相同，中外那些否定功利的道德說教，在社會實(shí)踐的運(yùn)作過程中，成了社會上難以取得正當(dāng)利益的被壓迫者服從充滿私欲的統(tǒng)治者的麻醉劑。隨著文藝復(fù)興和人文主義的興起，對人的個(gè)性、權(quán)利、自由、功利的關(guān)懷和贊頌，在歐洲演成了一場偉大的思想解放運(yùn)動(dòng)。曾被黑格爾稱為道德高尚的哲人斯賓諾莎就肯定了人的欲望的正當(dāng)性：“每一個(gè)人都有一種欲望，要追求對自己有利的東西�！保郏保叮莺髞�，黑格爾又把“欲望”看成是“美德”的必要環(huán)節(jié)之一，認(rèn)為“在善里面，應(yīng)該有一種非理性的沖動(dòng)�！保郏保罚菡�是在這個(gè)意義上，恩格斯承襲黑格爾的類似說法，把階級社會中的人的“惡劣的情欲”說成是“歷史發(fā)展的杠桿”。［１８］本來，欲望、情欲、利益需求的本身，無所謂善與惡。恩格斯在這里是借用已經(jīng)流行并深入到西方社會深層的基督教的傳統(tǒng)說法，即硬把人的情欲說成是“惡”，才對這種所謂的“惡”做了肯定評價(jià)的。按照歷史唯物主義觀點(diǎn)，只有對阻礙社會進(jìn)步的思想行為才可稱惡，而對促使社會進(jìn)步的思想行為只能稱善。值得指出的是，同自文藝復(fù)興和人文主義以來的先進(jìn)思想家們唱反調(diào)的是康德。他竭力排斥道德的功利性，認(rèn)為“只有出于責(zé)任的行為，才具有道德價(jià)值”，“出于責(zé)任而誠實(shí)和出于有利后果的考慮是兩回事”，“責(zé)任┅┅就只能用定言命令，而不能用假言命令來表示�！保郏福荩校矗埂ⅲ担�、７６他還強(qiáng)調(diào)說：“只要允許別的動(dòng)機(jī)（如利益動(dòng)機(jī)）與道德法則通力合作，那還是危險(xiǎn)的�！保郏保保荩校罚乘�要求“道德感”，只“按照由自身立法的純粹實(shí)踐理性的單純推薦。”［１９］在他無法找到進(jìn)一步的解釋時(shí)，便請出了他在進(jìn)行“純粹理性”的批判時(shí)曾被忽視了的神——上帝。一個(gè)學(xué)識淵博而又站在時(shí)代前列的哲人，為什么竟然在道德問題上陷入了基督神學(xué)的泥坑了呢？這除了與當(dāng)時(shí)德國資本主義發(fā)展的緩慢和資產(chǎn)階級的軟弱，以及他所處的落后的東普魯士（按：康德終生活動(dòng)在哥尼斯堡）環(huán)境的局限性有關(guān)外，還與當(dāng)時(shí)已流行和泛濫了二個(gè)世紀(jì)的個(gè)人主義思潮有關(guān)。在近代歐洲洶涌澎湃的道德世俗化的浪潮中，出現(xiàn)了只要個(gè)人眼前功利，不顧他人和社會利益的濁浪�？档碌某�功利的道德觀，在矯正這種傾向時(shí)，無疑是有積極意義的。但是，他那個(gè)后來被恩格斯批判的“定言命令”，在社會實(shí)踐中所表現(xiàn)出的“軟弱無力”，成了人們不屑一顧的喃喃絮語。我們今天來審視康德先驗(yàn)唯心主義道德觀時(shí)，會很自然地聯(lián)系到我國古代義利觀中的孔孟之道，并看到這種超功利的道德觀對中國社會、中國革命、中國共產(chǎn)黨的影響。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，我國古代仁人志士的崇高氣節(jié)，近代民主革命中愛國者的“殺身成仁”、“舍生取義”的英勇精神，以及共產(chǎn)黨人為共產(chǎn)主義理想而獻(xiàn)身的優(yōu)秀品格，是永遠(yuǎn)值得人們尊重的，而這又與那種超越狹隘功利的優(yōu)秀道德的影響直接相關(guān)。但是，長時(shí)期以來，在我國社會中，在革命隊(duì)伍內(nèi)部，以致在共產(chǎn)黨內(nèi)，存在著輕視物質(zhì)利益，忽視個(gè)人的合理、正當(dāng)要求的傾向。在左傾錯(cuò)誤泛濫的年代，常常導(dǎo)致以“集體”、“組織”乃至以“黨”的名義，壓制個(gè)人正當(dāng)?shù)臋?quán)利、個(gè)性、需求，以維護(hù)馬克思當(dāng)年曾批評過的“他人的主體性”、“虛幻的共同體”，實(shí)即維護(hù)某些掌權(quán)者私人權(quán)勢和利益的惡果。這種傾向，除與在緊張的民族斗爭、階級斗爭中，先進(jìn)分子需要暫時(shí)抑制自己正當(dāng)?shù)臋?quán)利、個(gè)性、需求這一背景有關(guān)外，還與那種超功利的道德觀的影響有關(guān)。在我們討論道德建設(shè)與市場經(jīng)濟(jì)的關(guān)系時(shí)，有的論者在堅(jiān)持超功利的道德觀時(shí)，甚至在所用語詞上都與當(dāng)年孔孟和康德的說教接近，就表明了這種影響是相當(dāng)深廣的。我們有必要對中外歷史上曾出現(xiàn)過的倫理學(xué)各個(gè)流派，如義務(wù)論、目的論、功利論、工具論等，給以批判性地總結(jié)，從而推進(jìn)馬克思主義倫理學(xué)的建設(shè)。

　　（二）

　　人做為市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體，同在任何時(shí)期、任何領(lǐng)域中活動(dòng)的主體一樣，在使自己的本質(zhì)對象化和使客觀對象人化的過程中，不斷地同化自身，調(diào)整自身，設(shè)計(jì)自身，改造自身。利益主體的多元化，必然帶來自亞當(dāng)·斯密以來被西方學(xué)者所稱謂的“經(jīng)濟(jì)人”的積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性的大大增強(qiáng)。他們必須到市場這個(gè)廣闊的經(jīng)濟(jì)海洋中去游泳，以增長知識、才能和勇氣，必須對人才、物資、生產(chǎn)、資金、成本、價(jià)格、銷路、信貸進(jìn)行調(diào)查研究，獲取相關(guān)的信息，做出評估，及時(shí)做出正確的決策，并在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的各個(gè)環(huán)節(jié)中進(jìn)行科學(xué)的管理。他們在這種“求真”的過程中，也會被假象所蒙蔽，造成錯(cuò)誤的判斷，遭到某種損失或失敗，但那并非所愿，因而會吃一塹長一智。當(dāng)年馬克思在肯定資產(chǎn)者通過市場經(jīng)濟(jì)（“商品經(jīng)濟(jì)”）創(chuàng)造了龐大的社會生產(chǎn)力的同時(shí)，又指明了他們的本領(lǐng)、智慧的大大增強(qiáng)，有的甚至成了“整批整批產(chǎn)業(yè)軍的統(tǒng)領(lǐng)。”而由于沖破了狹隘的民族界限，歷史正在轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史，人類文化也快速發(fā)展起來，“各民族精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)富”，“許多種民族的和地方的文學(xué)（引者按：這里的文學(xué)Ｌitelur指科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等著作）形成了一種世界的文學(xué)�！保郏常輕252、255從我國市場經(jīng)濟(jì)體制逐步建立的三十年看，人們的生命活力以計(jì)劃經(jīng)濟(jì)年代難以想象的強(qiáng)度迸發(fā)出來，整個(gè)社會的能量大大超過了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)年代。即使沒有直接投入到市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中去的公職人員和民眾，也都在為實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值而奔波。人們在努力學(xué)習(xí)文化科學(xué)技術(shù)知識和管理才能，提高自己的勇氣和意志力。整個(gè)社會成員的主體意識、敬業(yè)精神、時(shí)效觀念大大增強(qiáng)了，思維方式大大改善了，變得聰明機(jī)敏了。

　　那么，市場經(jīng)濟(jì)對于全社會的道德狀況影響如何呢？實(shí)際情況是，利益主體的多元化，使自亞當(dāng)·斯密以來被西方學(xué)者所稱謂的“道德人”，有了更多的機(jī)會同他人、集體、社會交往，并可獨(dú)立地展示和塑造自己的倫理品格。市場經(jīng)濟(jì)的主體對自身利益的追逐，本身并不具有道德的屬性，無所謂善與惡，但卻使行善和行惡的可能性、機(jī)會和強(qiáng)度增大起來。如果說在市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，“求真”是心所情愿卻未必能“達(dá)真”的話，那么在市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的“求善”，則未必是每個(gè)行為主體都心所情愿的。然而，市場經(jīng)濟(jì)的活動(dòng)規(guī)律，會使人們看到并終將看到：只有在交往中堅(jiān)持誠實(shí)、守信、公平這樣一些道德準(zhǔn)則，只有顧及到他人、社會的利益，才有可能實(shí)現(xiàn)自己的功利目標(biāo)。那些搞假冒偽劣和欺詐拐騙的行徑，一旦被揭露出來，便難以在市場中立足。市場經(jīng)濟(jì)是否只有競爭而無合作，商場是否真如戰(zhàn)場？答案應(yīng)當(dāng)是，既有競爭又有合作，既是戰(zhàn)場又是互助場。即使在資本主義國家，競爭也未必導(dǎo)致一方勝利，一方垮臺，即使兼并或破產(chǎn)，也未必全是對一方有利，對另一方有害，有時(shí)是“雙贏”。發(fā)達(dá)國家的一些跨國公司的“部門內(nèi)貿(mào)易”，即母公司所屬海外子公司之間的貿(mào)易，既有競爭又有合作，就表明了這一點(diǎn)。由是，伴隨市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，就總的趨勢來講，全社會的道德水平是向上的。馬克思在《資本論》中曾引述過十九世紀(jì)中葉一家刊物所做的描畫：“一旦有適當(dāng)?shù)睦麧櫍�資本就膽大起來。┅┅有百分之三百的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險(xiǎn)。”［２０］恩格斯在記述十九世紀(jì)中葉英國工人階級的狀況時(shí)，披露了許多工人、資本家“道德墮落”的事實(shí)。今天，在市場經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的國家里，這種現(xiàn)象大大減少了，各階級、階層的道德水平有了明顯的提高。從我國市場經(jīng)濟(jì)體制逐步建立的三十年看，人與人之間的平等精神正在深入人心，互助友愛的氣氛亦開始出現(xiàn)，而這又是在擺脫了多年來形成的外在壓力的情況下產(chǎn)生的，便顯得自然、真實(shí)、得體和牢靠。目前，社會生活的各個(gè)領(lǐng)域都在呼喚著“行業(yè)道德”、“職業(yè)道德”，各種為災(zāi)區(qū)、希望工程、殘疾人和其他弱者的捐助，一些地方開展的“社會服務(wù)承諾”、“評選人民公仆”等活動(dòng)，以及張家港精神、孔繁森精神、鄭培民精神、徐虎精神、許振超精神在市場經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)的擴(kuò)散、傳播，都表明我國廣大公職人員和民眾的道德在向新的境界“爬坡”。那種認(rèn)為市場經(jīng)濟(jì)的建立和發(fā)展，從歷史尺度來評價(jià)是一種進(jìn)步，而從道德尺度來評價(jià)則是一種退步的觀點(diǎn)，是難以成立的。當(dāng)然，由于社會歷史包袱的慣性作用，由于市場經(jīng)濟(jì)本身在一定程度上的負(fù)價(jià)效應(yīng)，加之在體制轉(zhuǎn)型的過程中一些社會成員心態(tài)的失衡，都使這種“爬坡”顯得艱難緩慢，而整個(gè)社會的道德進(jìn)步，有時(shí)顯得曲折、隱晦，以致暫時(shí)的退步。

　　人們很容易從這種艱難緩慢的道德“爬坡”中發(fā)現(xiàn)，社會生活的某些方面，同五十年代相比，確實(shí)顯示出某種“滑坡”的景象。一種社會轉(zhuǎn)軌時(shí)期的特有現(xiàn)象出現(xiàn)了：在善人善事增多的同時(shí)，有學(xué)者概括的“動(dòng)機(jī)物欲化，人際關(guān)系冷漠化，浮夸虛假化”的現(xiàn)象，以及更丑惡的現(xiàn)象，也多起來了。但這里的消極現(xiàn)象，從根本上說，是否主要由市場經(jīng)濟(jì)引起來的呢？我們還是先來考察一下這三十年來的歷史過程吧。在粉碎“四人幫”后的一段時(shí)間中，黨尚未做出建立社會主義市場經(jīng)濟(jì)的決定。在黨的十一屆三中全會上，只是提出了改革的思想和方針；
在黨的十二大上，也只是提出以計(jì)劃經(jīng)濟(jì)為主，以市場經(jīng)濟(jì)為輔的原則。直到黨的十二屆三中全會，才提出了“有計(jì)劃的商品經(jīng)濟(jì)”這一較為接近社會主義市場經(jīng)濟(jì)目標(biāo)模式的經(jīng)濟(jì)模式。而在這六七年間，全國范圍內(nèi)的撥亂反正的工作搞得轟轟烈烈，落實(shí)政策成了當(dāng)時(shí)國內(nèi)政治生活中最主要的工作之一。然而，在落實(shí)黨的干部政策這一十分重要和必要而又卓有成效的工作中，出現(xiàn)了這樣的現(xiàn)象：從上到下，相當(dāng)一些負(fù)責(zé)干部借機(jī)毫不掩飾地向黨提出種種過分的要求，為自己、子女、親屬以至朋友謀取私利。一時(shí)，要官給官之風(fēng)，阿諛奉承之風(fēng)，群帶關(guān)系之風(fēng)，人身依附之風(fēng)，一團(tuán)和氣之風(fēng)竟能吹進(jìn)大雅之堂，并連連得勢。人們驚愕地問：這是怎么了？！這同幾十年來一直宣教的那些原則怎么有那么大的反差？！一位在“文革”中力保當(dāng)?shù)啬愁I(lǐng)導(dǎo)干部的老工人，在談到那位在落實(shí)政策中一再找人要求升官并利用既得權(quán)力為自己子女謀取許多好處的領(lǐng)導(dǎo)干部時(shí)，痛心地說：“文革”前他沒這樣貪哪！人們看到，誠然那種敢于實(shí)事求是地平反冤假錯(cuò)案的政治品德樹立起來了，但在黨內(nèi)不正之風(fēng)的影響下，社會道德面貌卻出現(xiàn)了某種“滑坡”現(xiàn)象。這不能不使一位倍受尊敬的老革命家陳云警覺起來，他站出來告誡說：“執(zhí)政黨的黨風(fēng)問題是有關(guān)黨的生死存亡的問題。”鄧小平立即贊同了這一莊嚴(yán)的告誡。與此同時(shí)，黨中央公布了《關(guān)于黨內(nèi)政治生活的若干準(zhǔn)則》，不久召開的黨的十二大又提出了在五年內(nèi)實(shí)現(xiàn)黨風(fēng)和社會風(fēng)氣根本好轉(zhuǎn)的目標(biāo)。遺憾的是這一目標(biāo)未能實(shí)現(xiàn)。而隨即出現(xiàn)的市場經(jīng)濟(jì)大潮，又使這種“滑坡”帶上了“顯露于外”的特點(diǎn)。這一簡短的歷史回顧表明，與其說市場經(jīng)濟(jì)帶來了道德上的惡，不如說道德上的惡必然利用市場經(jīng)濟(jì)這塊“地盤”來表演自己�？梢赃@樣設(shè)想，即使我國仍舊維持計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制，道德上的惡，也會興風(fēng)作浪的。前蘇聯(lián)在七八十年代實(shí)行中央集權(quán)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的條件下，公職人員和公民中，充滿了對集體、社會事業(yè)的冷漠，到處是消極怠工、無人負(fù)責(zé)、浪費(fèi)公物、欺上瞞下和自私自利，無論怎樣“加強(qiáng)思想教育”，也不能恢復(fù)到三十年代那種“創(chuàng)業(yè)”的精神狀態(tài)了。我國如果不進(jìn)行體制改革，即使撥亂反正進(jìn)行得再徹底，也不會恢復(fù)到五十年代那種“奉獻(xiàn)”的精神狀態(tài)了。

　　在進(jìn)行歷史對比時(shí)應(yīng)當(dāng)看到，五十年代的某種良好的社會道德風(fēng)尚，是同黨剛剛從戰(zhàn)爭狀態(tài)走出來，廣大黨員、干部和群眾保持著被革命斗爭和革命勝利激發(fā)起來的熱情，直接聯(lián)系在一起的。這種激情使人們能在物質(zhì)匱乏的情況下，相信和踐履我們民族傳統(tǒng)中的諸如“克己”、“慎獨(dú)”等品德，尤其是踐履黨的諸如“全心全意為人民服務(wù)”、“艱苦奮斗”等作風(fēng)。加之在理論上又常常把集體主義與群體至上主義混同起來，更造成個(gè)人的欲望被克制著，人們?yōu)榱嗣篮玫摹拔磥怼倍�忍受著窮困“現(xiàn)在”這種社會心理。這種克制和忍受，又為頻繁而嚴(yán)厲的政治運(yùn)動(dòng)、思想斗爭和“生活檢討會”所維系。許多干部和知識分子“夾著尾巴做人”，謹(jǐn)慎地生活著。然而，從歷史的大尺度上來觀察，這種狀態(tài)是不能持久的，因?yàn)檫@與人之追求幸福生活的本性是相悖的。那場災(zāi)難性的“文革”，從某一視角來說，就是一部分人的被壓抑的需求、情欲乃至劣根性在特定歷史條件下的一次惡性爆發(fā)。粉碎“四人幫”后，人們開始“返璞歸真”了，原來被壓抑著的欲望乃至本能開始正常地和反常地表現(xiàn)了出來。這時(shí)，西方的各種思潮被廣泛地介紹進(jìn)來，一些非理性主義、利己主義思想同市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的負(fù)價(jià)效應(yīng)結(jié)合起來，而我們民族傳統(tǒng)文化中的消極影響，特別是舊禮教中的虛假成分又乘機(jī)發(fā)作起來，便在社會的表層上，顯出了某種道德“滑坡”的現(xiàn)象。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但從這里，人們可以做出這樣的反思：唯物史觀關(guān)于社會物質(zhì)生活和精神生活的辯證關(guān)系的原理是千真萬確的。要想從根本上解決道德進(jìn)步問題，必須大力發(fā)展社會生產(chǎn)力，我國在相當(dāng)長的歷史時(shí)期中，就是要努力發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)。無疑，思想政治工作有巨大的能動(dòng)力量、超越性和對物質(zhì)文明建設(shè)的推動(dòng)作用，它可以使“新鮮的思想”布滿全社會，甚至?xí)�造就出象雷鋒、焦裕錄、孔繁森這樣道德風(fēng)尚的英雄。但是如果忽視社會物質(zhì)財(cái)富的增長，滿足于對落后意識的批判，那是難以取得牢固的效果的。因?yàn)�，“在極端貧困的情況下，┅┅全部陳腐的東西又要死灰復(fù)燃�！倍�包括道德之惡在內(nèi)的“意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的�！保郏常荩校常�、４３由此看來，一方面，八十年代道德上的某種無序狀態(tài)是與五十年代道德上的某種程序化，有著內(nèi)在的邏輯上和歷史上的聯(lián)系的。另一方面，人們拋掉了那種帶有“把人們束縛于天然首長的形形色色的封建羈絆”［３］Ｐ２５３特征的對領(lǐng)導(dǎo)者的敬畏之情，擺脫了由于政治壓力所造成的某種難表真情，克服了主要是出于“響應(yīng)號召、服從決定”去行善而難免帶有做作意味的社會心理，回到“本真”的情態(tài)，即使一時(shí)顯得并不高尚，缺少曾被人們習(xí)慣了的豪言壯語，亦可以視為向更高級、更真實(shí)、更牢靠的新的道德境界跨越的階梯，視為“為了更好地一躍而做的暫時(shí)退步”。而市場經(jīng)濟(jì)所帶來的道德正價(jià)效應(yīng)，便是奔向道德新境界的生長點(diǎn)之一。

　　（三）

　　針對我國當(dāng)前社會生活實(shí)際和道德建設(shè)狀況，有必要在如下四個(gè)方面，進(jìn)行深入地認(rèn)識和研究，并采取相應(yīng)的措施，以進(jìn)一步提高全社會成員的道德水平。

　　第一，牢固地樹立黨所確定的建立和發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)是現(xiàn)階段發(fā)展社會生產(chǎn)力的唯一正確選擇，因而也是現(xiàn)階段從根本上解決建設(shè)包括道德文明在內(nèi)的精神文明這一課題的唯一正確選擇的信念。當(dāng)然，這里的選擇同歷史與現(xiàn)實(shí)生活中的任何選擇一樣，不會是完滿無缺、萬無一失的，但它并非屬于以犧牲或貶損道德建設(shè)為代價(jià)的無可奈何的二難選擇。認(rèn)識到這一點(diǎn)，就要毫不動(dòng)搖地把黨的改革開放的方針堅(jiān)持下去，使符合我國實(shí)際情況的市場經(jīng)濟(jì)體制確立和完善起來，并充分利用市場經(jīng)濟(jì)本身所可能提供的精神文明資源，開展道德建設(shè)�，F(xiàn)代科學(xué)發(fā)展中所出現(xiàn)的非線性理論，豐富和發(fā)展了辯證唯物主義的認(rèn)識論與方法論，它啟示著人們：事物發(fā)展的鏈條并非絕對具有因果一一對應(yīng)關(guān)系，人們很難確定市場經(jīng)濟(jì)的某種活動(dòng)導(dǎo)致的是道德建設(shè)上的正價(jià)效應(yīng)，某種活動(dòng)導(dǎo)致的是道德建設(shè)上的負(fù)價(jià)效應(yīng)。但一個(gè)明顯的事實(shí)是，市場經(jīng)濟(jì)帶來了道德建設(shè)所必須具有的平等精神。在我國當(dāng)前社會，高揚(yáng)平等精神是十分必要的。值得指出的是，由于當(dāng)年馬克思、恩格斯和后來的列寧在思想領(lǐng)域中，把批判的主要鋒芒對準(zhǔn)了資本主義的“平等”及與之密切相關(guān)的“民主、自由、博愛”等政治倫理觀念，往往使后人產(chǎn)生了誤解，“平等”的觀念一度變得黯然失色了。其實(shí)，他們是在資本主義社會已建立了一二百年，資產(chǎn)階級平等觀已暴露出相當(dāng)?shù)奶摷傩缘臍v史條件下，舉起革命批判大旗的。他們并沒有否認(rèn)資產(chǎn)階級平等觀的歷史意義，更沒有一般地否定平等的重大社會作用，他們只是進(jìn)一步提出了無產(chǎn)階級的“事實(shí)上的平等”的要求，來與資產(chǎn)階級的“形式上的平等”相對立。而我們今天是在與他們所處不同歷史條件下來面對“平等”的，因?yàn)槲覀冞@個(gè)從兩千年封建專制制度統(tǒng)治下解放出來的民族，雖然經(jīng)過民主的洗禮，但由于黨在一個(gè)時(shí)期中犯了左傾錯(cuò)誤并使個(gè)人崇拜一度盛行，集體主義異化為否定個(gè)體尊嚴(yán)和價(jià)值的群體至上主義，使這種洗禮受到了局限，在黨內(nèi)和社會上，公民意識未能真正建立，平等精神仍顯缺乏。例如至今還不能真正做到人們在政治上、人格上平等，群眾對領(lǐng)導(dǎo)、下級對上級、秘書對首長幾乎不能、不敢、不愿進(jìn)行監(jiān)督，致使一些領(lǐng)導(dǎo)干部從搞不正之風(fēng)到出現(xiàn)腐敗行為直至進(jìn)行犯罪活動(dòng)，長期得不到勸阻、抵制和揭露。與高揚(yáng)平等精神的同時(shí)，還要看到市場經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的國家在道德建設(shè)上也在吸取教訓(xùn)，并取得了一些成果：針對尼采的“上帝死了”所出現(xiàn)的道德缺憾，一些現(xiàn)代企業(yè)開始追尋“新教倫理精神”（西方）和“儒家倫理精神”（東亞）。針對長期以來流行的非人性的“硬管理”，出現(xiàn)了行為科學(xué)及其所倡導(dǎo)的“軟管理”，如梅奧的“人群關(guān)系論”（“社會人”），亞當(dāng)斯的“公平論”，雅克卡的“培養(yǎng)團(tuán)隊(duì)精神”，并在美、日等國的一些企業(yè)中實(shí)踐著。針對三百余年流行于市場經(jīng)濟(jì)國家的自由主義、利己主義所帶來的危及社會正常運(yùn)轉(zhuǎn)和社會穩(wěn)定的弊病，發(fā)達(dá)國家出現(xiàn)了羅爾斯的正義論，麥金泰爾的社群主義。這些優(yōu)秀成果，都是值得借鑒的。值得指出的還有，市場經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的國家已經(jīng)制定了并繼續(xù)完善著各種經(jīng)濟(jì)法、民商法、企業(yè)法、公司法，加強(qiáng)了國家的總體干預(yù)能力，使那只“看不見的手”在發(fā)揮主導(dǎo)作用的同時(shí)，那只“看得見的手”也在發(fā)揮調(diào)控作用。在法律這種“他律”的強(qiáng)行規(guī)約下，市場主體的道德“自律”必然會增強(qiáng)起來。我國在制定市場經(jīng)濟(jì)的各種法律方面，已做了卓有成效的工作，有必要利用加入世界貿(mào)易組織的條件，繼續(xù)制定、補(bǔ)充和修改好與世界各國盡量接軌的各項(xiàng)法律，從道德這一層面來說，也就是更好地發(fā)揮有人稱謂的“制度倫理”的作用。

　　第二，我國所建立的市場經(jīng)濟(jì)是社會主義的市場經(jīng)濟(jì)，必須毫不動(dòng)搖地堅(jiān)持做為社會主義重要特征的公有制為主和按勞分配為主的原則，堅(jiān)持國有企業(yè)中的黨組織的政治核心作用和工人群眾的主人翁地位。這不但是實(shí)現(xiàn)人類進(jìn)步的社會發(fā)展方向——社會主義所必需的，而且是建設(shè)高于資本主義國家的道德水平所必需的。我國在建立現(xiàn)代企業(yè)制度中所實(shí)行的“產(chǎn)權(quán)清晰，權(quán)責(zé)明確”的方針，固然肯定了利益主體的多元性，但在國有企業(yè)中，最終的產(chǎn)權(quán)屬于國家，在集體企業(yè)中，最終的產(chǎn)權(quán)屬于全體企業(yè)成員，這就必然使企業(yè)的法人代表和廣大職工心目中有個(gè)“公”字的大背景，并可成為全社會“公共優(yōu)先”這一道德原則的帶有恒久性質(zhì)的經(jīng)濟(jì)依托。在公有制企業(yè)中實(shí)行按勞分配的原則，既體現(xiàn)了獎(jiǎng)勤罰懶、多勞多得的思想，又反映了進(jìn)步人類長期以來所追求的公平主張；
既可以避免消極怠工、不負(fù)責(zé)任的行為，又可以防止貧富懸殊、兩極分化的結(jié)局。這對于凈化人們的靈魂，培養(yǎng)利公的道德品質(zhì)，必有所助益。當(dāng)然，社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制需要不斷完善，但要防止不加分析地向資本主義國家的市場經(jīng)濟(jì)“看齊”的傾向。我們應(yīng)當(dāng)繼續(xù)注意解決已經(jīng)出現(xiàn)的新的分配不公，收入差距較大的問題。要看到，經(jīng)過黨和政府的多年努力，依靠群眾的艱苦奮斗，在世紀(jì)之交，我國已基本上消滅了貧困人口，但收入差距仍然較大。據(jù)一項(xiàng)調(diào)查表明，近年來，在同一時(shí)間的銀行個(gè)人存款中，百分之十的高收入者所占份額約為三分之二，而百分之九十的存款戶所占份額僅約為三分之一。又據(jù)《社會學(xué)研究》編輯部發(fā)表的《２００１：社會學(xué)前沿報(bào)告》中稱，研究者們普遍認(rèn)為由于居民收入差距的迅速擴(kuò)大，已經(jīng)形成了貧富階層的明顯分化。過大的收入差距，易造成低收入者的某種憤慲、不平心理，引發(fā)道德墮落行為，并會引發(fā)掌權(quán)的官員在攀比心理的驅(qū)使下，進(jìn)行權(quán)錢交易和布坎南所謂的“尋租”（ＤＵＰ）活動(dòng)。至于企業(yè)中黨組織的思想政治工作，它之領(lǐng)導(dǎo)工會、共青團(tuán)等群眾組織所開展的活動(dòng)，它之創(chuàng)建、組織和發(fā)展企業(yè)文化的活動(dòng)，以及發(fā)動(dòng)群眾參加企業(yè)管理并在這種參與中培養(yǎng)民主精神和主人翁意識的活動(dòng)，對于道德建設(shè)，都是十分必要的。

　　第三，社會主義市場經(jīng)濟(jì)是我國當(dāng)前整個(gè)社會有機(jī)體中最具有特征性的現(xiàn)象，但它不是，也不可能是中國特色社會主義社會的全貌。我們的社會包括經(jīng)濟(jì)、政治、文化等諸多方面，其間有著錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系和關(guān)系。在論及社會生活對道德建設(shè)的影響時(shí)，不但要看到社會主義市場經(jīng)濟(jì)的作用，還要看到政治、文化等方面的作用。同世界上其它國家相比，我們具有更為深厚的道德建設(shè)的資源。除了民族傳統(tǒng)倫理文化的豐富遺產(chǎn)外，黨在革命戰(zhàn)爭年代還形成了影響極其深遠(yuǎn)的優(yōu)良作風(fēng)。毛澤東關(guān)于黨的三大作風(fēng)的論述，劉少奇關(guān)于共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)的論述，曾影響了幾代人的思想道德狀況。鄧小平在改革開放的年代，不但堅(jiān)持了這些論述，而且把理想主義與現(xiàn)實(shí)主義結(jié)合起來，使道德建設(shè)立于更為扎實(shí)的基礎(chǔ)上。江澤民在世紀(jì)之交提出了“三個(gè)代表”的思想，并要求全黨同志“講學(xué)習(xí)、講政治、講正氣”，要求把依法治國同以德治國結(jié)合起來，以胡錦濤同志為總書記的黨中央又提出了科學(xué)發(fā)展觀和＂八榮八恥＂的道德準(zhǔn)繩，更彰現(xiàn)了求真務(wù)實(shí)的精神．這一切，不但深刻地闡明了思想道德建設(shè)的重要意義，而且為思想道德建設(shè)指明了更為具體和更為有效的途徑。不消說，政治體制、政治制度對于道德建設(shè)具有重要的制約作用，今天，人們有理由把道德建設(shè)的進(jìn)步同政治體制改革的成功聯(lián)系起來，但也要看到，思想道德建設(shè)對政治體制改革和政治清明，具有積極的推動(dòng)作用．認(rèn)為在政治體制改革到位之前，談?wù)撍枷氲赖陆ㄔO(shè)是＂失靈的說教＂，甚至把批判正在盛行的阿諛奉承之風(fēng)和一團(tuán)和氣之風(fēng)，也說成是毫無意義的空談，是偏激和片面的．事實(shí)上，即使政治體制改革到位了，如果沒有良好的思想道德做保證，也是難以堅(jiān)持的．因?yàn)槿魏沃贫�，都是要人來�?zhí)行的．馬克思主義承認(rèn)社會物質(zhì)生產(chǎn)對觀念形態(tài)的基礎(chǔ)性作用，但認(rèn)為這種作用并非線性的、直接的、機(jī)械的，兩者的關(guān)系具有非平衡性，馬克思就曾談到過經(jīng)濟(jì)發(fā)展“例如同藝術(shù)生產(chǎn)的不平衡關(guān)系”［２１］，恩格斯還曾談到象當(dāng)時(shí)德國這樣經(jīng)濟(jì)上較英法等國落后的國家在哲學(xué)上仍能當(dāng)?shù)谝惶崆偈值氖聦?shí)。今天，象我們這樣一個(gè)在經(jīng)濟(jì)上較為落后，卻在快速前進(jìn)的發(fā)展中國家，為什么不能夠依靠先進(jìn)的社會主義制度，利用自己在政治上的優(yōu)勢和豐厚的精神財(cái)富，建設(shè)起高于發(fā)達(dá)國家的道德水平呢？問題首先在于執(zhí)政黨及其各級領(lǐng)導(dǎo)干部的態(tài)度、決心和榜樣力量。毛澤東當(dāng)年提出“教育者┅┅要先受教育”［２２］，做為教育者的領(lǐng)導(dǎo)者必須在道德上為群眾做出表率，做官應(yīng)先做人。在這個(gè)問題上，一定要克服那種相當(dāng)流行的，把道德教育對象局限于一般民眾和青少年身上的觀點(diǎn)和做法。幾十年的教育實(shí)踐表明，某些道德信條似已深入人心，但人們一看到自己的領(lǐng)路人行為不端時(shí)，這些信條往往就在一些人的觀念中付諸東流。因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)者的行為，在社會生活中常常具有代表性、認(rèn)可性、權(quán)威性和范導(dǎo)性，而社會生活本身的力量，比任何說教的力量，都強(qiáng)勁得多。為了促進(jìn)領(lǐng)導(dǎo)者的道德自律意識，發(fā)動(dòng)群眾進(jìn)行監(jiān)督是十分必要的。這里一定要克服那種認(rèn)為既然不再搞群眾運(yùn)動(dòng)了，就無須走群眾路線了的觀點(diǎn)。在反腐敗斗爭中，發(fā)動(dòng)群眾不應(yīng)只限于對大案要案的舉報(bào)，還應(yīng)包括象對話、民主評議在內(nèi)的對領(lǐng)導(dǎo)干部的道德品質(zhì)的監(jiān)督和促進(jìn)。這也是一種“他律”向“自律”的轉(zhuǎn)化。在選拔領(lǐng)導(dǎo)干部的問題上，要強(qiáng)化對道德品質(zhì)的要求，要學(xué)會從一些對己、待人、處事的“小節(jié)”中，透視一個(gè)人靈魂深處的人生觀、價(jià)值觀取向。還要重視對道德情感的考察，因?yàn)榍楦械牧α烤哂谢�礎(chǔ)性、深刻性、持久性的特點(diǎn)，這正是當(dāng)年列寧在評魯巴金編的一本書時(shí)高度評價(jià)情感作用的原因所在。［２３］如果缺乏道德情感，就難以有一以貫之的道德習(xí)性，即使有明確的道德理念，也是靠不住的，并會在一定條件下把例如“為人民服務(wù)”的理念，淹沒在“保官升官”的理性主義的冰水之中。選拔什么樣的人當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)干部，在一定意義上就是向社會樹起什么樣的道德標(biāo)桿。這里，還應(yīng)繼續(xù)克服長期以來流行過的，以所謂“小德”服從“大德”為由，把道德淹沒在某種政治潮流、政治原則中的觀點(diǎn)和做法。在左傾錯(cuò)誤泛濫的年代，有些道德水平低下的人往往靠政治運(yùn)動(dòng)起家，連連擢升，而在糾正左傾錯(cuò)誤時(shí)，某些領(lǐng)導(dǎo)機(jī)關(guān)無視當(dāng)事人道德品質(zhì)上的根源，只是簡單地把事情說成是“犯了階級斗爭擴(kuò)大化錯(cuò)誤”這樣一種認(rèn)識問題。在改革開放的年代，有些道德水平低下的人往往投上司所好，趕浪頭，亂出點(diǎn)子，做表面文章，搞一些經(jīng)不起認(rèn)真推敲和時(shí)間考驗(yàn)的虛假“政績”，而在問題暴露后，某些領(lǐng)導(dǎo)機(jī)關(guān)無視當(dāng)事人道德品質(zhì)上的根源，只是簡單地把事情說成是“開拓型創(chuàng)造型人才難免犯錯(cuò)誤”這樣一種認(rèn)識問題。值得特別指出的是，人們似乎已經(jīng)注意防止將腐敗分子提拔到領(lǐng)導(dǎo)崗位上來，但卻對那些還夠不上腐敗分子但在道德品質(zhì)上有重大缺陷的人，不加提防，也不進(jìn)行教育和警示，使之得以提拔和重用．在日常的領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)中，有些道德水平低下的領(lǐng)導(dǎo)干部往往為一己之私利而獨(dú)斷專橫、飛揚(yáng)跋扈，引起了領(lǐng)導(dǎo)班子的其他成員和廣大群眾的強(qiáng)烈不滿，矛盾爆發(fā)之后，某些上級機(jī)關(guān)無視當(dāng)事人道德品質(zhì)上的問題，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　只是要求當(dāng)事人“提高對民主集中制原則和群眾路線的認(rèn)識”，就算完事。這些觀點(diǎn)和做法，對于領(lǐng)導(dǎo)干部的道德建設(shè)，是十分有害的。

　　第四，切實(shí)把握當(dāng)代從領(lǐng)導(dǎo)者到一般民眾的道德實(shí)際情況，從而制定出合理的、可操作的標(biāo)準(zhǔn)，是有效地進(jìn)行道德教育的必要前提�！按蠊珶o私”一類提法可視為解決公私矛盾的理想準(zhǔn)則，“先人后己”一類提法可視為解決自己和他人矛盾的理想準(zhǔn)則。但它們都是一種思維抽象，是理想化的產(chǎn)物。當(dāng)年康德看到了：“在我們的想象力里有一個(gè)進(jìn)展到無限的企圖�！保郏保玻荩校福估硐牖�的方法就是思維把某種理想設(shè)定“進(jìn)展到無限”，完全排除其它因素的干擾，使對象處于純粹狀態(tài)下進(jìn)行研究的方法。數(shù)學(xué)中只有位置而沒有長寬高的“點(diǎn)”，物理學(xué)中的絕對硬的“理想剛體”，都是現(xiàn)實(shí)中并不存在而是思維進(jìn)行合理抽象的產(chǎn)物。它們對科學(xué)研究的重要意義，是人所公認(rèn)的。牛頓在創(chuàng)立萬有引力定律的過程中，設(shè)計(jì)過“理想模型”，即把地球和月亮都當(dāng)成沒有體積的“質(zhì)點(diǎn)”來處理；
愛因斯坦在創(chuàng)立狹義相對論的過程中設(shè)計(jì)過“理想實(shí)驗(yàn)”，即設(shè)定兩條光線同時(shí)照射一段鐵軌的兩端而中間正行駛著一輛接近光速的列車。人們知道，這種理想化的科學(xué)方法，對他們創(chuàng)立新理論，起到了關(guān)鍵性的作用。道德要求上的“大公無私”、“先人后己”，雖然是任何人也無法每時(shí)每刻都能做到的，但卻為人們的道德修養(yǎng)樹起了終極標(biāo)桿，因而是需要在全社會加以提倡和弘揚(yáng)的。這里的問題是，人們常常把對理想目標(biāo)的追求，當(dāng)成現(xiàn)實(shí)必須做到的準(zhǔn)則，正象真的把地球當(dāng)成沒有體積的質(zhì)點(diǎn)，真的認(rèn)為會有接近光速的列車一樣，而這就離開了實(shí)事求是的原則。按著鄧小平理論中的哲學(xué)方法論原則，必須把理想主義與現(xiàn)實(shí)主義辯證地統(tǒng)一起來。黨中央近年來關(guān)于加強(qiáng)思想政治工作的決定，黨和國家所大力開展的集體主義、愛國主義、社會主義的教育活動(dòng)，以及在活動(dòng)過程中，先后公布的關(guān)于愛國主義教育和公民道德教育的文件，就是這一原則在道德建設(shè)領(lǐng)域中的體現(xiàn)。在我們社會主義國家，集體主義應(yīng)該和能夠成為大多數(shù)社會成員的基本道德準(zhǔn)則。它表現(xiàn)為個(gè)人利益與集體利益的統(tǒng)一，即每個(gè)人在爭取個(gè)人需求和價(jià)值目標(biāo)時(shí)，都要促進(jìn)他人、集體、社會的利益，如發(fā)生矛盾，則使前者服從后者；
而做為集體的代表者，則應(yīng)保護(hù)和促成每個(gè)人的合理需求和正當(dāng)愿望的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，有必要把先進(jìn)性和廣泛性結(jié)合起來。（倫理學(xué)家邁農(nóng)把道德分為善的、正當(dāng)?shù)�、可允許的、惡的四個(gè)層次，對我們是有一定借鑒意義的）對于共產(chǎn)黨員及其領(lǐng)導(dǎo)干部來說，應(yīng)該把共產(chǎn)主義做為基本道德準(zhǔn)則，即更自覺地維護(hù)他人、集體、社會的利益，為著國家和人民的利益，自覺地更多地犧牲個(gè)人的利益，并把現(xiàn)階段自己所做的一切，同未來的共產(chǎn)主義社會聯(lián)系起來。這是否就是“大公無私”、“先人后己”呢？非也！一個(gè)黨的領(lǐng)導(dǎo)干部忠于職守，不謀制度以外的任何特權(quán)，不為子女親友求情，不用公車辦私事，必要時(shí)能犧牲個(gè)人利益，但卻按規(guī)定去享用比一般干部、職工為高的工資、住房、出行等待遇，這只能叫清正廉潔，它符合集體主義乃至共產(chǎn)主義的道德要求，卻不能叫“大公無私”、“先人后己”。只有象孔繁森以及極少數(shù)例如能把應(yīng)得的待遇讓給普通干部、教師、工人，毫不利己、專門利人的領(lǐng)導(dǎo)干部，才能稱得上“大公無私”、“先人后己”。他們的行為，從另一角度體現(xiàn)了道德的超越性：道德理念、道德情感和道德習(xí)性，超越了個(gè)人的一切功利需要，超越了現(xiàn)時(shí)代社會向先進(jìn)分子所提出的標(biāo)準(zhǔn)要求和先進(jìn)分子所應(yīng)達(dá)到的境界�？梢姡�即使是先進(jìn)分子，也不能輕率地?cái)喽ㄋ麄円呀?jīng)體現(xiàn)了這類理想化的道德信條。長期以來，我們在道德建設(shè)上的一個(gè)重大失誤就是，理論要求只在高層次上徘徊，而不“俯視”實(shí)際，既不認(rèn)真區(qū)分理想層次與現(xiàn)實(shí)層次，先進(jìn)分子與一般群眾，又不認(rèn)真區(qū)分“善”的程度�？谔柾�往提得十分高超，以致玄而又玄，似乎是在代天立言，以此來要求全社會成員立即做到。這種急于求成的做法，嚴(yán)重地?fù)p害了道德建設(shè)。因?yàn)橛�速則不達(dá)，過高則不實(shí)，其結(jié)果便是假與空的流行。人們記得，神州大地在六十年代前期好象充滿著“人性善”，雷鋒精神似乎到處可見，人們忙于統(tǒng)計(jì)＂做好事＂的件數(shù)，做給＂組織＂和群眾看，整個(gè)社會顯得高尚無比，但頃刻之間卻出現(xiàn)反彈，六十年代后期＂雷鋒叔叔不見了＂，整個(gè)社會似乎到處是“人性惡”，人整人的現(xiàn)象比比皆是，致使冤獄遍于國中。然而，意味深長的是，《為人民服務(wù)》等“老三篇”，“關(guān)心他人比關(guān)心自己為重”等高尚的道德格言，竟是前后兩個(gè)時(shí)期理論宣傳教育的共同熱點(diǎn)，后期甚至又加上了“狠斗私字一閃念”（按：連“閃念”都不行�。┻@類高尚到極點(diǎn)的道德信條�！拔母铩鼻芭c“文革”開始后，整個(gè)社會心態(tài)的這種奇特變化，除了人所共知的政治原因外，又表明了那種急于拔高而又脫離實(shí)際的道德教化所帶來的虛假后果�！拔母铩苯Y(jié)束后，在總結(jié)黨的歷史經(jīng)驗(yàn)時(shí)，鄧小平指出：“我們都是搞革命的，搞革命的人最容易犯急性病�！保郏玻常萁裉�，我們的道德建設(shè)從總體上說已走上了符合中國正處于社會主義初級階段這一實(shí)際情況的健康道路，但在理論宣傳上，仍有急性病在做怪，不時(shí)出現(xiàn)假與空的毛病。例如把“大多數(shù)共產(chǎn)黨員和領(lǐng)導(dǎo)干部是較好的”這一正確判斷，任意加以夸大，以致將一些最美好、最崇高的道德語匯加在這里的“大多數(shù)”的身上，并稱只是“少數(shù)人”例外，后來又加上“雖然是少數(shù)人，危害卻大”的但書，以示對不正之風(fēng)和腐敗現(xiàn)象的憎惡。這類說法，既不能令人信服，降低了理論宣傳的信譽(yù)，又不能準(zhǔn)確地把握科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，難以在實(shí)踐中具體操作，尤其不利于對這個(gè)“大多數(shù)”進(jìn)行思想道德教育。還有必要指出的是，在建設(shè)社會主義核心價(jià)值體系的過程中，應(yīng)當(dāng)將培養(yǎng)干部和群眾的民主意識、公民意識納入其中．須知，離開民主意識、公民意識的愛國主義、集體主義、社會主義的思想道德，是不牢靠的，甚至?xí)��?dǎo)向虛假化和泡沫化．我們有必要在這“滑坡”與“爬坡”并存的時(shí)代，繼續(xù)總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，不回避問題，在深化經(jīng)濟(jì)體制改革和政治體制改革的過程中，努力探索出更加符合實(shí)際的、具有切實(shí)可行性的道德建設(shè)的新路子來。

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　　Morals "s general adaptation nature and market economy

　　SUN Feng-wu

　　(Hulunbeier College of the CPC,Inner-Mongolia, Zhalantun 162650 ,China)

　　Abstract:In any social and human activities ,morals have the quality of general adaptation nature ,and so does the market economy .In view of existing social and historial condition of our country , it"s necessary to strengthen the construction of ideology and morals in every respect.

　　Key words:morals"general adaptation nature ;market economy; construction of morals

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