[關(guān)鍵詞] 馬克思；
《提綱》；
實踐唯物主義；
本體論；
現(xiàn)象學；
“改變世界”

　　[摘 要] 實踐之所以具有本體論的含義，取決于它作為人的存在方式所固有的開啟性。在實踐這一原初性范疇的展開中，一切可能的存在者“是其所是”，即顯示并證成自身。按照“能指”與“所指”的劃分，作為本體范疇的實踐是在“能指”意義上成立的�！皬闹饔^方面去理解”所昭示的乃是非外在式地看待事物的本然的觀察方法，亦即“回到事情本身”。在馬克思的語境中，對于作為人的實踐性存在的展現(xiàn)方式的歷史的把握，是一種反身性的內(nèi)在的“體認”。這是馬克思關(guān)于人的存在的現(xiàn)象學建構(gòu)的獨特角度。實踐唯物主義之所以具有里程碑的意義，就在于它給出了現(xiàn)實批判的合法性，從而使“改變世界”的要求獲得了一個理論上的解決。

　　再讀馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》），應(yīng)該找到一個能夠使其深刻意蘊得以敞顯的新穎角度。其成敗的關(guān)鍵在于，作為讀者的我們能否真正開辟獨特的運思進路，以便“喚醒”文本意義，使其“活”起來，從而得以澄明。從某種角度說，讀者有時能夠比作者更好地領(lǐng)會文本的意義，這是其優(yōu)勢所在。它在很大程度上取決于能否找到恰當?shù)钠鯔C。

　　再讀《提綱》，不應(yīng)使文本成為從馬克思的思想有機體中剝離出來的一個“生理學切片”。只有被置于馬克思思想的總體脈絡(luò)和整個語境中，其內(nèi)蘊才能真正變成有生命的東西，也才能向人們自然地坦露出來。但是，即使這樣一種最為尊重思想史本性的做法，也會遇到某種假設(shè)的挑戰(zhàn)。麥金太爾就認為：“如果我們把這篇提綱一方面看作是標志著馬克思與他至此以前的著作的一個重要決裂，而另一方面它又提出了一條馬克思事實上尚未去走的一個方向，那么，依據(jù)他另外的著作這種做法本身就會是誤導”[1]。這就提出了一種可能性：《提綱》所昭示的只是“一條未走之路”。果真如此，采取“以經(jīng)解經(jīng)”的方法詮釋《提綱》，特別是用馬克思后來的著作去解讀《提綱》就難免造成誤讀。問題在于，如何才能“證明”這是“一條未走之路”呢？換言之，怎樣證明《提綱》是馬克思思想斷裂的一個標志或環(huán)節(jié)呢？這誠然是一種抽象的可能性，但它是否屬實仍然無法逃避對馬克思后來著作的解讀及其所提供的證明。在這個問題上，強調(diào)《提綱》和后來的《德意志意識形態(tài)》之間的內(nèi)在連續(xù)性和一致性的麥克萊倫可能更正確些。他指出：“在關(guān)于《費爾巴哈的提綱》中，馬克思概略地寫出了在幾個月之后他和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中詳細論證的思想綱要”[2]。證明《提綱》與《德意志意識形態(tài)》在內(nèi)在理路上的一致性，不是本文的任務(wù)，筆者將另文討論。這里只是為捍衛(wèi)馬克思著作的互文性關(guān)系及語境的建構(gòu)申明筆者自己的立場。

　　一、實踐何以能夠成為本體范疇

　　實踐的本體論含義之確立，使馬克思哲學的“歷史感”獲得了真正可靠的保障。它提供了使人們只要接受這一本體論承諾就不得不如此運思的必然路徑，從而使該運思方式不再是人們的或然的致思偏好。這是實踐唯物主義在元哲學層面上的建設(shè)性意義之所在。

　　實踐之所以具有本體論的含義，歸根到底取決于它作為人的存在方式所固有的開啟性。實踐開啟了一切可能的存在者之存在。就此而言，它成為存在者之存在的召喚者。一切存在者的“是其所是”，皆成就于實踐境遇的開顯之中。在實踐這一原初性范疇的展開中，一切可能的存在者“是其所是”，即顯示并證成自身。實踐的開啟性和建構(gòu)性即在此被成就。實踐乃是存在之源，它讓存在者“出場”、“顯示”、“澄明”、“綻放”……，總之讓其“在”起（出）來。嚴格地說，“讓……存在”，仍然有外在性之虞，即它難以避免對于存在者而言的外在性。因此，這個說法尚欠貼切。更好的說法是“存在者”“存在”，在其中隱而不顯卻又成就了一切的正是實踐之功。實踐并不是外在于存在者的使動者，而是像黑格爾所謂的“理性的狡計”所扮演的那種角色，毋寧說是“實踐的狡計”。當海德格爾說“語言是存在的家”時，他是試圖意謂不是人“說”語言，而是語言“說”人。這就超越了語言的工具性質(zhì)，從而使語言進入人的存在層面。與此相類似，我們更應(yīng)該說“實踐是存在的家”。在此意義上，不是“我”去“實踐”，而是“實踐”塑造“我”，生成“我”的“存在”。作為創(chuàng)生原則，正是實踐使人成其為“人”，使物成其為“物”，使一切可能的存在者“是其所是”，但同時它又隱而不顯。這不是“實踐的狡計”又是什么呢？

　　作為原初性范疇，實踐先行地引導人們達到“物我兩忘”的本然性和始源性。這正是實踐的本體論意味之所在。無論是抽象的物質(zhì)范疇還是抽象的精神范疇都不能夠達到這一點。這恰恰是唯物論或唯心論在本體論上的根本缺陷。而離開了實踐，物質(zhì)抑或精神都不可能擺脫其抽象性。按照《提綱》第1條的揭示，舊唯物論立足于抽象的物質(zhì)，唯心論立足于抽象的精神，都離開了人的實踐活動。馬克思找到了比物質(zhì)和精神更具有始源性的基礎(chǔ)——人的實踐。由于意識形態(tài)的遮蔽，唯心論貪實踐之功為抽象的精神之功，舊唯物論同樣貪實踐之功為抽象的物質(zhì)之功。一旦脫離了實踐語境，無論是物質(zhì)還是精神都不可能逃避被抽象化的命運。因為離開了實踐，它們將無法“是其所是”，從而必然被外在化和孤立化了。馬克思對實踐先于主—客關(guān)系的原初性地位的肯定，在《德意志意識形態(tài)》中可以看得更清楚。他說：“這種活動（指‘人們的感性活動’——引者注）、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”[3]。離開了它，“整個人類世界……也會很快就沒有了”[3]。馬克思因為確立了實踐的本體論地位，才能夠真正超越舊唯物論和唯心論及其對立。他不是針對舊唯物論和唯心論本身，而是使它們的對立賴以成立的框架失效。實踐的解構(gòu)作用，在于使舊唯物論和唯心論互為外在的對立之前提面臨釜底抽薪式的顛覆。

　　作為存在者之存在的召喚者，實踐使一切可能的存在者“在”出來。實踐既給予存在者以可能性，同時又使其展開為現(xiàn)實性。這是人的存在的本體論的全部秘密。在馬克思的語境中，“生產(chǎn)”既是名詞，又是動詞。它是實踐所固有的內(nèi)在本性。實踐本然地是生產(chǎn)性的。實踐的生產(chǎn)性不是狹義的而是廣義的。在本體論的層面上，它不是指那種狹隘的生產(chǎn)活動（即某種特定的產(chǎn)品制造活動），而是指生產(chǎn)人的世界，生產(chǎn)人的存在本身。正像馬克思所說的：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”[4]�！皩嵺`的唯物主義”因此才能夠“在勞動發(fā)展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰”[5]。馬克思在批評黑格爾哲學時指出：“黑格爾完成了實證唯心主義。他不僅把整個物質(zhì)世界變成了思想世界，而且把整個歷史也變成了思想的歷史。他并不滿足于記錄思想中的東西，他還試圖描繪它們的生產(chǎn)活動”，認為它“生產(chǎn)”存在物[6]。在馬克思那里，“思想中的東西”的“生產(chǎn)活動”變成了實踐的“生產(chǎn)活動”，于是由思辨的“生產(chǎn)活動”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩嵺`”的“生產(chǎn)活動”。這就是馬克思所實現(xiàn)的哲學變革的實質(zhì)之所在。在黑格爾的語境中，“實證的唯心主義”是通過精神現(xiàn)象學得以建構(gòu)和完成的。在馬克思語境中，它被改造成“實證的”“實踐唯物主義”，通過人的存在的現(xiàn)象學得以建構(gòu)和完成的。

　　在西方哲學史上，通過實踐“喚醒”存在者之存在，乃是完成于馬克思，而非完成于海德格爾。然而，后者卻為我們真切地領(lǐng)會前者提供了一個機緣。海德格爾提示的“當下上手狀態(tài)”，即是馬克思實踐唯物主義的全部奧秘得以朗顯的富有啟示性的契機。因為它指示了一種切入口。在一定意義上，海氏給出的只是一種看待方式，即馬克思所謂的“觀察方法”。它所解決的不是探究什么，而是如何探究，亦即探究方式本身的適切性問題。海氏的現(xiàn)象學方法不論研究什么，都折射出它所特有的運思姿態(tài)。海氏對哲學、形而上學、藝術(shù)作品、技術(shù)等領(lǐng)域的追問，無不顯示出這一特點�；�于現(xiàn)象學的立場和方法，海氏一直對旁觀者姿態(tài)（它以主—客之對象性關(guān)系為前提）耿耿于懷。他說：“世界決不是立身于我們面前能讓我們細細打量的對象。只要誕生與死亡、祝福與褻瀆不斷地使我們進入存在，世界就始終是非對象性的東西，而我們?nèi)耸冀K歸屬于它”[7]。從海氏的追問方式中，我們不難體味出他的運思特點。例如，他說：“當我們問‘什么是哲學？’之際，我們是關(guān)于（über）哲學來談?wù)摗Ｒ源朔绞絹碜穯枺�我們顯然是站在哲學之上，也即在哲學之外。但我們的問題的目標乃是進入哲學中，逗留于哲學中，以哲學的方式來活動，也即‘進行哲學思考’（philosophieren）”[7]。這里應(yīng)注意海氏所謂的“進入哲學中”、“逗留于哲學中”。馬克思所說的“從主觀（體）方面去理解”，試圖表達和強調(diào)的正是這種內(nèi)在性視角。再如，海氏又說：“‘形而上學是什么？’——這個問題令人期待著要大談形而上學。我們無意于此。我們不要大談形而上學，而要探討一個特定的形而上學問題。通過此探討，看來我們就把自身直接放進形而上學中去了。唯有這樣，我們才使形而上學真有可能來作自我介紹”[7]。這里最值得回味者當是“我們把自身直接放進形而上學”，因此才能“使形而上學來作自我介紹”。因為自我置入，是對旁觀式的對象性關(guān)系的解構(gòu)和超越；
唯其如此，方能造成形而上學的自我展現(xiàn)。它凸顯了一種絕對的“主觀性”姿態(tài)或角度（所謂“自我介紹”），即“進入”抑或“從里面看待”的方式（所謂“把自身直接放進”）。如此一來，形而上學對人來說不再是一個“身外之物”，不再是擺在我們面前的“對象”，而是我們身臨其境、回歸其本身（所謂“回到事情本身”）的敞顯。不是去外在地“談?wù)摗毙味�上學，而是內(nèi)在地讓其“自我介紹”，人在這里不過是一契機而已。這是海氏現(xiàn)象學態(tài)度和方法的又一案例。再如海氏的“鞋子之喻”：“田間的農(nóng)婦穿著鞋，只有在這里，鞋才存在。農(nóng)婦在勞動時對鞋想得越少，看得越少，對它們的意識越模糊，它們的存在也就益發(fā)真實”[7]。這正是典型的祛除對象性之遮蔽、“回到事情本身”的現(xiàn)象學姿態(tài)，它意味著對主體-客體關(guān)系這一“不祥前提”的超越和克服。在追問“技術(shù)”時，海氏也是這樣，他反對那種工具論的解釋，而是把技術(shù)了解為人的存在的去蔽方式。在他看來，“對于技術(shù)的正確的工具性規(guī)定還沒有向我們顯明技術(shù)的本質(zhì)”[8]。因為單純“正確的”東西還不是“真實的”東西。把技術(shù)看作“工具”，固然“正確”但并不“真實”。對技術(shù)之本質(zhì)的真實領(lǐng)會在于，“技術(shù)是一種解蔽方式。技術(shù)乃是在解蔽和無蔽狀態(tài)的發(fā)生領(lǐng)域中，在άλήθεια即真理的發(fā)生領(lǐng)域中成其本質(zhì)的”[8]。

　　海德格爾區(qū)分了“現(xiàn)成在手狀態(tài)”和“當下上手狀態(tài)”。他說：“現(xiàn)成狀態(tài)的揭示就是手頭狀態(tài)的遮蓋”[9]。只有“當下上手狀態(tài)”才是進行時，而非完成時�！艾F(xiàn)成在手狀態(tài)”是“死”的、已完成的，是結(jié)果，從而體現(xiàn)著封閉性，它可以被外在地旁觀�！爱斚律鲜譅顟B(tài)”則是“活”的、敞開著的，是過程，從而體現(xiàn)著開放性。讓我們看海氏的那個著名的“錘子之喻”。錘子只是在被使用亦即敲打起來時才成其為“錘子”（“是其所是”）。海氏說：“對錘子這物越少瞠目凝視，用它用的越起勁，對它的關(guān)系也就變得越原始，它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來照面，作為用具來照面”[9]。當錘子實際地被用來敲打時，錘子本身“不見”了，剩下的只是渾然一體、難分彼此的“事件”。于是，“事實”或“事物”完全融為“事件”，“靜”（形而上學）融為“動”（辯證法）了。用馬克思的話說就是“理論（態(tài)度）”融為“實踐（態(tài)度）”之中了。“錘子”在未被使用時，不過只是一“死”的、“現(xiàn)成”的“事物”或“事實”，而非一“活”的、“當下”的“事件”，它是“是其所已是”的，而非“是其所正是”的�！艾F(xiàn)成在手狀態(tài)”體現(xiàn)的乃是一種旁觀者的知識論態(tài)度。由此不難體味出“靜”（知性形而上學）與知識論式的看待方式的一致性。

　　馬克思解構(gòu)“現(xiàn)成性”，是通過確認實踐的本體論地位來實現(xiàn)的。從某種意義上說，馬克思在哲學中突出人的實踐活動的優(yōu)先性，突出人的活動對對象之自在性和對象性的消解，就是試圖恢復海德格爾后來所說的“當下上手狀態(tài)”。馬克思把事實或事物“置入”或“帶入”（就馬克思所做的哲學努力而言）實踐所成就的“事件”之歷史情境中，通過自我展現(xiàn)，從而使其“是其所是”。就此而言，在馬克思的語境中，歷史性的復活得益于實踐的原初性之確立。無論在黑格爾那里，還是在馬克思那里，“歷史感”都與本體的自我“展現(xiàn)”有關(guān)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但其中的差別在于，黑格爾意義上的“展現(xiàn)”，其主體是絕對精神，而馬克思意義上的展現(xiàn)則是人的實踐的生成活動。在實踐的展開中，人的本質(zhì)得以敞顯并完成，人因此而成其為人，世界因此而成其為世界。因此，在馬克思的哲學中，歷史感既是人的存在的辯證法的，又是人的存在的現(xiàn)象學的。

　　《提綱》第1條在批評舊唯物主義的直觀性時曾經(jīng)說它們“不是從主體方面去理解”[3]。另外的中譯本也譯作“不是從主觀方面去理解”[6][10]。其實，后一種譯法似乎更好。因為前一種譯法更容易引起誤解，難以體現(xiàn)出馬克思的現(xiàn)象學角度。另外，“主體”一詞給人以實體的印象，不如主觀更貼切。因為馬克思在這里不是從實體意義上談?wù)撊艘允裁礃拥淖藨B(tài)存在，而是確立哲學的領(lǐng)會方式。關(guān)于主觀和客觀，有一種解釋認為，“主觀的看法也被稱作‘內(nèi)在的看法’，即它涉及到了主體本身的狀態(tài)�？陀^的看法也被稱作‘外在的看法’，即抽去了或超越了與主體有關(guān)的因素”[11]。薩特也說過：“主觀性本身，是自己對自己的內(nèi)在性”[12]。把主觀性同內(nèi)在性聯(lián)系起來，是富有啟發(fā)意義的。馬克思所謂的“主觀方面”，是指那種先于主—客二分之相對關(guān)系的原初性的“主觀”。由于這種原初性，毋寧說它是一種絕對的主觀性或主體性，因為它超越主—客之對象性關(guān)系而先行地有效。就此而言，它類似于黑格爾所謂“實體即主體”的含義。馬克思提出“從主觀方面去理解”，標志著帶有現(xiàn)象學意味的視野亦即“回到事情本身”的角度之確立。這種主觀性的理解方式既給出了存在者之存在的內(nèi)在地展現(xiàn)的根據(jù)，又開啟了本體論領(lǐng)會的一種獨特角度或方式。所以，“從主觀方面去理解”決非一個能動抑或受動的認識論問題，而是一個內(nèi)在性、本然性的視野之開啟的現(xiàn)象學問題�！盎氐绞虑楸旧怼�，這才是“從主觀方面去理解”所昭示的那種非外在式地看待事物的本然的觀察方法。就實踐創(chuàng)生一切，使一切“是其所是”亦即讓存在者“存在”起來而言，它是合內(nèi)外的，即無所謂內(nèi)外之分別。但就實踐作為一種視野或原初性基礎(chǔ)同那種直觀的即外在式的旁觀態(tài)度相比，它的確又具有內(nèi)在性。

　　在《提綱》中，馬克思嚴格區(qū)分了直觀的態(tài)度與實踐的態(tài)度。直觀的態(tài)度意味著“現(xiàn)成性—旁觀性”，即從客觀的方面去理解。它是外在式的、“靜觀”的審視方式，對應(yīng)于知性的形而上學。實踐的態(tài)度則意味著“生成性—參與性”，即從主觀的方面去理解。它是內(nèi)在式的、“動觀”的審視方式，對應(yīng)于實踐的辯證法。如果非要解析不可的話，那么，“動”包括內(nèi)容與形式兩個方面。就內(nèi)容說，它表征為實踐的生產(chǎn)性（參見馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中關(guān)于勞動的論述）；
就形式（當然是指內(nèi)形式）說，它表達為辯證法的否定性（參見馬克思《資本論》第1卷第2版跋中關(guān)于辯證法“從暫時性方面去理解事物”的論述）。在一定意義上，實踐的生產(chǎn)性與辯證法的否定性乃是同一“事件”的不同維度上的規(guī)定罷了。表面看來，馬克思對現(xiàn)成性的顛覆是借助于辯證法來實現(xiàn)的。仔細追究起來，它更源自馬克思的現(xiàn)象學旨趣。無論是辯證法還是現(xiàn)象學，最終都在實踐的原初性那里統(tǒng)一起來了。

　　在馬克思的語境中，作為本體范疇的實踐是如何被看待的？許多人難以理解實踐之本體地位和本體論性質(zhì)，認為實踐總是人的現(xiàn)實的、具體的活動，從而能夠被進一步還原或解析為更為基本的要素，如此一來，它又何以有資格充當本體范疇呢？其實，這種疑惑本身就意味著對于實踐的領(lǐng)會方式不恰當。實踐的原初性不是時間上的，也不是經(jīng)驗意義上的。表面看來，實踐唯物主義的一個困難在于它所建構(gòu)的本體范疇有其直觀形式。實踐不同于唯心論所確認的作為邏輯預設(shè)的抽象規(guī)定的本體范疇。正是這種直觀形式妨礙了我們對實踐的本體性質(zhì)的領(lǐng)會。實踐唯物主義的優(yōu)點恰恰在于克服了舊唯物主義的直觀性。針對費爾巴哈唯物論的直觀性缺陷，馬克思批評道：“他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論活動看作是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”[3]。費爾巴哈之所以“不了解”，就是因為他對于實踐本身也采取了直觀的看待方式，所以他看到的不過是人們的世俗生活。馬克思在這里試圖強調(diào)的不是“看什么”而是“怎么看”，他清算的不是看待的對象，而是看待方式本身。在馬克思看來，在哲學上恰當?shù)目创�方式就是那種把“對象”、“現(xiàn)實”、“感性”“當作感性的人的活動，當作實踐去理解”的非直觀的方式。費爾巴哈從直觀的意義上看待人的活動，就只能把實踐理解為“它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式”[3]。在費爾巴哈那里，人與生活的關(guān)系也是被直觀地看待的，能夠發(fā)現(xiàn)的只是人的肉體需要及其滿足方式。他甚至提出“我欲故我在”的命題：“人的最內(nèi)秘的本質(zhì)不表現(xiàn)在‘我思故我在’的命題中，而表現(xiàn)在‘我欲故我在’的命題中”[13]。因為在他看來，“完全和動植物一樣，人也是一個自然本質(zhì)”[13]。他指出：“我所吃所喝的東西是我的第二個自我，是我的另一半，我的本質(zhì)……”[13]。從這種視野出發(fā)，人的實踐活動不可避免地被費爾巴哈貶低為庸俗的猶太人的生活。這種成見意味著“生活”仍然處在費爾巴哈的視野之外。而馬克思說：“人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”[3]。人的存在的現(xiàn)象學基礎(chǔ)即是人的“生活”世界。回到生活世界，亦即意味著回到人的存在本身，而它與實踐具有內(nèi)在聯(lián)系。因為“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”[3]。由此延伸開來，人們之所以對于實踐的本體論意義缺乏認識，一個重要原因就在于我們在領(lǐng)會它的時候，未能擺脫直觀性的羈絆。只有在非直觀、非對象性的關(guān)系或意義上，實踐才能被作為原初的規(guī)定者（即邏輯意義上的第一原因，亦即本體）而不是被作為被規(guī)定者。然而，當我們習慣于按照直觀性和對象性的看待方式去設(shè)想實踐時，就不得不進一步追問實踐又是由何者決定或者構(gòu)成的，這就顛覆了實踐作為本體的邏輯條件。

　　成為本體范疇的邏輯條件是什么？這種條件應(yīng)該在于范疇的無規(guī)定性。因為這是作為邏輯上的“第一原因”所內(nèi)在地要求的。按照這個標準，“實踐”是否有資格充當本體范疇？如果勉強地借用語言學術(shù)語來說明的話，需要區(qū)分范疇符號的“能指”與“所指”。索緒爾提出：“我們建議保留用符號這個詞表示整體，用所指和能指分別代替概念和音響形象”[14]。巴爾特也認為：“記號是由能指和所指構(gòu)成的，能指構(gòu)成語言表達面，所指構(gòu)成語言內(nèi)容面”[15]。依此劃分，“能指”和“所指”分別相當于符征（形式）和符意（內(nèi)容）。作為本體范疇的實踐，同樣能夠從這一區(qū)分中得到某種必要的澄清，以打消人們對它的本體論資格的顧慮。值得指出的是，實踐之成為本體，是指實踐作為范疇的“能指”充當本體論基礎(chǔ)或原初規(guī)定，而不是指實踐范疇的“所指”亦即具體內(nèi)容成為“本體”。在本體論的語境中，這兩者不能被混淆。作為本體范疇，實踐一定是最抽象、最貧乏的，因為它必須無任何確定的規(guī)定性，唯其如此，它才能夠作為本體范疇被確立起來。就此而言，實踐只能在“能指”的意義上成為本體范疇。同時，實踐又是最具體、最充實的，因為作為人的“此在”方式，它表達為特定的歷史情境；
而且從可能性上說，它也是有待于不斷地展現(xiàn)及其完成的。但這只能是在實踐一詞的“所指”的意義上成立�！八�指”意義上的實踐所暗示的看待方式，是知識論的態(tài)度。在它的語境中，實踐必須是可以被進一步設(shè)問、可作進一步還原、可以“致詰”的。這樣的話，實踐作為本體范疇所固有的性質(zhì)便被瓦解了。如此一來，顯然就遮蔽了實踐的本體論含義。因此，當實踐作為本體范疇被確立時，必須嚴格地區(qū)分“實踐”的“能指”和“所指”。但在本體論的展開中，實踐又體現(xiàn)著“能指”與“所指”的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一開辟了“合取”的可能性，包括思辨與實證、邏輯與歷史、超驗與經(jīng)驗、本質(zhì)與現(xiàn)象等一系列對立的揚棄。實踐作為本體范疇，作為邏輯上的“第一原因”，由抽象到具體的過渡既是邏輯層面上的展開和完成，同時又是歷史層面上的展開和完成。

　　正像在海德格爾那里，現(xiàn)代技術(shù)盡管是一種遮蔽力量，但仍然是人的存在的展現(xiàn)一樣，馬克思語境中的實踐之開啟性，也內(nèi)在地包含著實踐之異化命運本身的遮蔽。在馬克思那里，存在者之存在的遮蔽不是人的“錯誤”。因為在馬克思看來，它并非源自人的過失或故意，而是實踐本身不得不如此的命運。而且，這也是存在者之存在的澄明得以完成的必要準備。存在者之存在表現(xiàn)為一個時間性的展現(xiàn)過程。所以，這正是馬克思哲學與浪漫主義觀念的最深刻的區(qū)別之所在。

　　二、人的存在的現(xiàn)象學之建構(gòu)

　　馬克思在《神圣家族》中曾指出，黑格爾的“精神現(xiàn)象學”有其“思辨的原罪”[16]。這最集中地表現(xiàn)為“黑格爾把世界頭足倒置起來”[16]�！八急娴脑�罪”作為“原罪”，在原有本體論預設(shè)上是無法被消除的�？朔�這種“原罪”，就不得不重建本體論前提。從一定意義上說，馬克思在哲學上的主要工作不過是完成這種重建而已。

　　在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思批評了費爾巴哈“自然科學式的直觀”。這說明，盡管自然科學必須以變革自然為前提才能發(fā)生，但是它所代表的那種“觀察方法”，即“客觀地”看待世界的方式，仍然為馬克思在哲學意義上予以拒絕。因為自然科學認知方式必須以主—客二分的框架作為邏輯前提才能具有合法性。馬克思追問道：“費爾巴哈特別談到自然科學的直觀，提到一些只有物理學家和化學家的眼睛才能識破的秘密，但是如果沒有商業(yè)和工業(yè)，哪里會有自然科學呢？”[3]拿這種自然科學式的直觀去看待人自身，所得到的就只能是馬克思所批評的費爾巴哈視野中的“人”，即“把人只看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’”[3]。

　　在馬克思那里，對于歷史——不過是人的實踐性存在的展現(xiàn)方式——的把握，完全是一種反身性的內(nèi)在的“體認”而已。馬克思在《德意志意識形態(tài)》第1章中明確區(qū)分了自然史和人類史，指出：“自然史，即所謂自然科學，我們在這里不談；
我們需要深入研究的是人類史”[3]。那么，人類史的特質(zhì)何在？按照馬克思后來所做的那個有名的比喻：“人們”是“他們本身的歷史劇的劇作者”和“劇中人物”[3]，實踐對人的雙重角色的塑造構(gòu)成人類史的特點。作為實踐者的人的歷史性的存在，原罪般地糾纏于自我相關(guān)和自我纏繞的處境之中。毋寧說這是人作為“此在”的宿命。它注定了人在把握歷史本身時必須采取內(nèi)在性視野，因為實踐的優(yōu)先性決定了實踐先行地有效。值得提及的是，意大利近代哲學家維柯認為，人們只能理解自己活動的產(chǎn)物。他說：“如果誰創(chuàng)造歷史也就由誰敘述歷史，這種歷史就最確鑿可憑了”[17]。在他看來，歷史的“創(chuàng)造者”與“敘述者”集于一身，才是把握歷史的最恰當?shù)姆绞�。這就暗示出人們的真實的認識只能發(fā)生在自己所創(chuàng)造的領(lǐng)域。這意味著歷史敘事的內(nèi)在性和歷史的自我相關(guān)性。它構(gòu)成體認方法在歷史領(lǐng)域的適切性之理由。這種觀點的意義在于強調(diào)了內(nèi)省式的觀察方法對于本真地把握歷史的適當性。值得注意的是，馬克思在《資本論》第1卷中利用維柯的思想闡明人類史異于自然史的特質(zhì)：“如維科所說的那樣，人類史同自然史的區(qū)別在于，人類史是我們自己創(chuàng)造的，而自然史不是我們自己創(chuàng)造的”[18]。

　　維柯所提示的角度與比馬克思稍晚的狄爾泰所主張的精神科學的體認方法有某種內(nèi)在的相通之處。狄爾泰的啟示價值在于，在思辨哲學方法和自然科學方法之間，尚存在著解釋學—現(xiàn)象學方法的可能性。這一路徑恰恰為馬克思對“歷史之謎”的解答提供了足夠的憑借。狄爾泰關(guān)于“自然科學（Naturwissenschaft）”和“精神科學（Geisteswissenschaften）”的劃分，以及與此分野相對應(yīng)的“說明（Erklärung）”同“理解（Verstehen）”、“詮釋（Auslegung）”的區(qū)別，把這種可能性充分凸顯出來了。它無疑將會有助于我們更好地領(lǐng)悟馬克思方法論原則的深刻含義。歷史學家蘭克的研究方法如歷史主義方法和對歷史生活的精確描述啟示了狄爾泰。這類似于實證研究（如歷史學和經(jīng)濟學）啟示了馬克思。它們有某種微妙的相似性。但這僅僅是啟示，決非在本來意義上的移植或照搬。在新的視野或語境中，科學式的研究已經(jīng)不再具有本來的含義了。狄爾泰揭示的自然科學與精神科學在視野和探究方法上的分別，對應(yīng)于馬克思所說的自然史和人類史。這種分別對于我們領(lǐng)會馬克思觀察人類史的方法之獨特性無疑有其啟發(fā)意義。狄爾泰說：“與一切自然認識相比，(點擊此處閱讀下一頁)

　　精神科學有它的優(yōu)勢，因為它的對象不是在感覺中所給予的現(xiàn)象，不是意識中對某個實在的單純反映，而是直接的內(nèi)在的實在本身，并且這種實在是作為一種被內(nèi)心所體驗的關(guān)系”[19]。狄爾泰在這里確立的乃是與那種外在的對象性的認知姿態(tài)不同的方法，即內(nèi)在的非對象性的體認式的方法。

　　馬克思的哲學立場是“回到事情本身”。歷史的本真性是馬克思始終牽掛的問題。他說：“按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題（……）都可以十分簡單地歸結(jié)某種經(jīng)驗的事實”[3]。這應(yīng)該被看作是“回到事情本身”的現(xiàn)象學態(tài)度，而非“自然科學的直觀”。因為在同一段論述中，馬克思通過追溯實踐這一原初基礎(chǔ)而超越了費爾巴哈所特別談到的“自然科學的直觀”。由此也可以明白，倘若僅從字面上理解馬克思所謂的“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替”[3]，似乎這是主張一種自然科學式的考察方法。其實這里所說的“真正的自然科學”和“真正的知識”，決非“自然科學的直觀”，而是那種“回到事情本身”的現(xiàn)象學把握和描述方式。這種“符合現(xiàn)實生活的考察方法”，一定是從歷史的自我展現(xiàn)出發(fā)來領(lǐng)會歷史本身的。這是一種生成性（從而是“歷史的”）和內(nèi)在性（從而是“主觀的”）的思維方式。因此，它超越了唯物論和唯心論各自在考察方法上的致命缺陷。按照馬克思的說法，“只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動”[3]。按照“抽象的經(jīng)驗論”，亦即“自然科學的直觀”，“歷史”就只能被描繪成“一些僵死的事實的匯集”，是已完成之物的堆砌，是“一袋馬鈴薯”。按照“唯心主義者”的“想象”，“歷史”則不過是抽象發(fā)展了的抽象精神，即那種無主體的精神。它們對歷史的考察都偏離了現(xiàn)象學角度和方法�？傊�，“按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物”的原則并不是自然科學的方法論，而是哲學現(xiàn)象學方法的要求。它旨在“回到事情本身”，以便使歷史沿著“自己構(gòu)成自己”的邏輯脈絡(luò)的展現(xiàn)來揭示和表征。正是在這一語境中，馬克思為自己的實證研究找到了恰當?shù)奈恢谩Ｒ驗樗�的實證研究一方面克服了自然科學式的探究所具有的對象性特征，另一方面又保留了對現(xiàn)象世界的足夠的關(guān)注和把握。

　　現(xiàn)象學方法關(guān)注的是“展現(xiàn)”而非“結(jié)果”，毋寧說是“結(jié)果”在“展現(xiàn)”中成就的過程本身。因此，馬克思說“共產(chǎn)主義”不是“應(yīng)當確立的狀況”，而是“現(xiàn)實的運動”[3]。馬克思哲學的這種真實的“歷史感”，要求人們對人的本質(zhì)的領(lǐng)會方式必須置于歷史本身的展現(xiàn)中。這就是為什么必須從歷史維度出發(fā)解讀馬克思在《提綱》中所說的人的本質(zhì)的“現(xiàn)實性”的根本原因之所在。

　　《提綱》第6條說：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[3]。應(yīng)該如何恰當?shù)乩斫膺@段話的意思？馬克思這里所謂的“人的本質(zhì)”究竟何所指？它是指人的本質(zhì)的某種有限的歷史形式嗎？當馬克思說“人的實質(zhì)也就是人的真正的共同體”[20]時，他試圖向人們表明的又是什么呢？就像黑格爾的命題隱藏著革命的動機一樣，馬克思對人的本質(zhì)的論說也隱藏著實踐唯物主義意義上的革命的動機。但這種動機只能源自馬克思對“人的本質(zhì)”一詞的特定領(lǐng)會方式之中。這個特定領(lǐng)會方式就是人的“本質(zhì)”與“存在”的張力結(jié)構(gòu)所表征的歷史距離和邏輯差別。

　　對馬克思的這段關(guān)于人的本質(zhì)的著名論述的闡釋，需要注意兩個方面：一是“本質(zhì)”的含義；
二是“現(xiàn)實性”的含義。先看第一個方面。對“本質(zhì)”的理解，應(yīng)該聯(lián)系馬克思的語境來進行。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中曾檢討說：“當時由于這一切還是用哲學詞句來表達的，所以那里所見到的一些習慣用的哲學術(shù)語，如‘人的本質(zhì)’、‘類’等等，給了德國理論家們以可乘之機去不正確地理解真實的思想過程并以為這里的一切都不過是他們的穿舊了的理論外衣的翻新”[6]。顯然，“德國理論家們”的這種誤解究竟出于有意還是無意，并不能改變問題的實質(zhì)。這里的差別只是在措辭上如何選擇術(shù)語的問題，即使不用舊哲學的術(shù)語，也僅僅是有利于避免誤解罷了。這類似于馬克思使用“異化”的情形，他說這是“用哲學家易懂的話來說”的[3]。那么，對于“人的本質(zhì)”應(yīng)該怎樣理解呢？這有賴于馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》和《德意志意識形態(tài)》中關(guān)于“存在”和“本質(zhì)”的關(guān)系的論述。K·勒維特認為，同黑格爾一樣，馬克思也是一位唯理論者。因為“黑格爾關(guān)于理性與現(xiàn)實的統(tǒng)一即本質(zhì)與存在的統(tǒng)一的原則，也是馬克思的原則”[21]。這個判斷并不準確，但馬克思的確使用了“存在”與“本質(zhì)”這對范疇來表達自己的思想。例如在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思把“共產(chǎn)主義”了解為人的存在和本質(zhì)的斗爭的真正解決[4]。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思是針對費爾巴哈的有關(guān)思想提出問題的。費氏說：“存在并不是一種可以與事物分離開來的普遍概念，存在與存在的事物是一回事。存在只能間接地被思想，只能通過作為事物本質(zhì)的基礎(chǔ)的屬性而被思想。存在是實體的肯定。是我的實體，也是我的存在。魚在水中存在，但是你不能將魚的實體與它的這種存在分離開來。語言已經(jīng)將存在和實體混同起來了。只有在人的生活中，而且只有在不幸的，反常的情況之下，存在才會與實體分離”[13]。在費氏那里，存在和本質(zhì)的分離被歸結(jié)為“不幸的”偶然事件。但在馬克思看來，這卻是人的實踐所必然導致的歷史后果。馬克思舉例說：“魚的‘本質(zhì)’是它的‘存在’，即水。河魚的‘本質(zhì)’是河水。但是，一旦這條河歸工業(yè)支配，一旦它被染料和其他廢料污染，河里有輪船行駛，一旦河水被引入只要簡單地把水排出去就能使魚失去生存環(huán)境的水渠，這條河的水就不再是魚的‘本質(zhì)’了，對魚來說它將不再是適合生存的環(huán)境了”[3]。由于“在這樣的場合費爾巴哈從來不談人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那個尚未置于人的統(tǒng)治之下的自然界”[3]，他無法理解存在與本質(zhì)之間的歷史辯證法。因此，費氏只能局限于這種抽象的論斷：“事物的實體不是離開它的存在的，事物的存在不是離開它的實體的”[13]。在馬克思的語境中，這種存在與本質(zhì)的矛盾的解決是“在實踐中”亦即“通過革命”歷史地完成的。這就超越了費氏的抽象性之缺陷。馬克思說：千百萬無產(chǎn)者“在實踐中，即通過革命使自己的‘存在’同自己的‘本質(zhì)’協(xié)調(diào)一致”[3]。介于《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》和《德意志意識形態(tài)》之間的《提綱》關(guān)于“人的本質(zhì)”的論述，理應(yīng)被放到此一特定語境中加以詮釋。《提綱》的論述也是在存在與本質(zhì)的歷史性矛盾中提出問題的。它顯然不是作為歷史的此在性規(guī)定，而是作為人的本質(zhì)的復歸意義上的規(guī)定。

　　再看對“現(xiàn)實性”的理解。對于人的本質(zhì)之“現(xiàn)實性”的理解，我們最好還是回到黑格爾。因為自稱為“黑格爾學生”的馬克思在“現(xiàn)實性”這個問題上的思想，并不涉及他對黑格爾辯證法所做的“顛倒”工作。黑格爾在《法哲學原理》導言中寫道：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的；
凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的”[22]。對此，黑格爾解釋道：“如果……把理念僅僅看做一個理念，……那末……除了理念以外沒有什么東西是現(xiàn)實的”[22]。這種抽象的理解完全把合乎理性的規(guī)定同時間性的展現(xiàn)剝離開來了。他拒絕這種不恰當?shù)睦斫�，指出：“最關(guān)緊要的是，在有時間性的瞬即消逝的假象中，去認識內(nèi)在的實體和現(xiàn)在事物中的永久東西。其實，由于理性的東西（與理念同義）在它的現(xiàn)實中同時達到外部實存，所以它顯現(xiàn)出無限豐富的形式、現(xiàn)象和形態(tài)”[22]。在此意義上，費爾巴哈所謂的“人”也應(yīng)該被納入馬克思意義上的人的本質(zhì)的現(xiàn)實性的歷史表征之中。那么，費氏對人的本質(zhì)的理解之缺陷究竟何在呢？作為一個生成過程，現(xiàn)實性表達為時間性的展現(xiàn)，并完成于結(jié)果當中。由于立足于市民社會，費氏只能靜觀式地看待人的本質(zhì)問題，從而偏離了敞顯人的本質(zhì)的維度。這才是他的人本學思想的致命缺陷之所在。黑格爾在《小邏輯》“導言”中又對“合理的”和“現(xiàn)實的”及其關(guān)系作了進一步說明：“一個偶然的存在不配享受現(xiàn)實的美名”[23]。值得注意的是，他是在談到哲學與經(jīng)驗的“和解”時涉及這個問題的[23]。就人而言，什么才是“偶然的存在”？它就是馬克思所說的那種“偶然的個人”，亦即受外在規(guī)定決定的個人，或者處于他律狀態(tài)的個人。它的造成，決定于個體與類之間互為外在關(guān)系的確立，即私人利益與公共利益的分裂之發(fā)生。這種分裂的世俗基礎(chǔ)乃是市民社會與政治國家的對立。因此，人的“偶然的存在”是人在市民社會條件下的必然命運。由此決定了像費爾巴哈那樣僅僅立足于市民社會及其條件下的人，是不可能真正揭示人的本質(zhì)的現(xiàn)實性的。黑格爾進一步指出：“我不僅把現(xiàn)實與偶然的事物加以區(qū)別，而且進而對于‘現(xiàn)實’與‘定在’，‘實存’以及其他范疇，也加以準確的區(qū)別”[23]。按照這一區(qū)分，費氏對人的本質(zhì)所做的規(guī)定，頂多不過是捕捉到人在市民社會條件下的“定在”或“實存”罷了，它并不具有“現(xiàn)實性”。在黑格爾看來，“哲學所研究的對象是理念”，它既是“應(yīng)當如此”，又是“真實如此”即作為必然性的體現(xiàn)不可避免地如此，“所以哲學研究的對象就是現(xiàn)實性”[23]。

　　國外有學者認為：“馬克思在提綱中所說的‘市民社會’不是社會的一定階段，而是在不同的社會歷史階段上的一定的社會范圍”[24]。這在一定意義上是對的，但不全面。應(yīng)該怎樣看待商品經(jīng)濟、市民社會、資本主義之間的關(guān)系呢？簡言之，首先，它們之間不是等價的關(guān)系；
其次，三者之間依次存在著發(fā)生學聯(lián)系；
再次，市民社會是商品經(jīng)濟發(fā)展了的制度安排，而資本主義則是市民社會的典型形態(tài)和商品經(jīng)濟的最高形態(tài)。恩格斯說：“市民首先是而且僅僅是商品生產(chǎn)者和商人”[25]。作為市民社會的意識形態(tài)反映，費爾巴哈的唯物主義必然同市民社會條件下的人的存在方式相對應(yīng)。費氏唯一地信任“感性”、人的自然欲望之類在人的肉體存在意義上的規(guī)定，特別強調(diào)它們在哲學上的正當性和優(yōu)先性。這決不是偶然的，而是折射著他所試圖辯護的市民社會的存在形態(tài)的。他宣稱：“新哲學（即費氏所主張的哲學——引者注）是光明正大的感性哲學”�！靶抡軐W”以這樣一個命題為出發(fā)點：“我是一個實在的感覺的本質(zhì)，肉體總體就是我的‘自我’，我的實體本身”[13]。因此，這種哲學認為“在感覺里面，尤其是在日常的感覺里面，隱藏了最高深的真理”[13]�！耙环N存在使你快樂，不存在則使你痛苦的東西，只能是存在的”[13]。在費氏的語境中，“現(xiàn)實性”也只能是市民社會所塑造出來的特有的看待方式能夠發(fā)現(xiàn)的規(guī)定。例如，他說：“具有現(xiàn)實性的現(xiàn)實事物或作為現(xiàn)實的東西的現(xiàn)實事物，乃是作為感性對象的現(xiàn)實事物。真理性，現(xiàn)實性，感性的意義是相同的。只有一個感性的實體，才是一個真正的，現(xiàn)實的實體。只有通過感覺，一個對象才能在真實的意義之下存在——并不是通過思維本身。與思維共存的或與思維同一的對象，只是思想”[13]。費氏因為自己所秉持的“舊唯物主義的立腳點是市民社會”[3]，也就不可避免地把實踐了解為“它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式”。馬克思在《關(guān)于猶太人問題》中早已指出：“猶太人作為市民社會的特殊組成部分，只是市民社會的猶太人性質(zhì)的特殊表現(xiàn)”[20]。而“市民社會從自己的內(nèi)部不斷產(chǎn)生猶太人”[20]。之所以這樣說，是因為“在市民社會中，人是世俗存在物”[20]，從而“實際需要、利己主義就是市民社會的原則”[20]。這種對市民社會的理解，無疑來源于黑格爾的《法哲學原理》。黑格爾說：“市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場”[22]。因此，立足于市民社會去揭示人的本質(zhì)，揭示人的活動，所能發(fā)現(xiàn)的就只能是人的自私和人的卑污的商業(yè)行為。誠如科爾紐所說的：“……在以私有制為基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級社會中，人不能過符合于他的真正本質(zhì)即社會本質(zhì)的生活”[26]。由此決定了費爾巴哈視野內(nèi)的“人的本質(zhì)”不過是“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”[3]。這正是費氏在哲學上“刻舟求劍”式的思想之局限性所在：一方面靜觀人的本質(zhì)，一方面把人的本質(zhì)局限于社會歷史的某種特定維度上。

　　在《提綱》中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　馬克思提出了直觀的唯物主義與“把感性理解為實踐活動的唯物主義”的對立問題。這實際上已經(jīng)給出了實踐的唯物主義（亦即馬克思所謂“新唯物主義”）的范疇。這一事實充分說明，實踐唯物主義最早應(yīng)該是由馬克思提出并主張的。如果說在《德意志意識形態(tài)》“費爾巴哈”部分，馬克思和恩格斯一起提出了“實踐的唯物主義者”這個概念，還看不出馬克思的獨特貢獻的話，那么，《提綱》的這個說法足以證明實踐唯物主義同馬克思思想之間的本然的關(guān)聯(lián)。

　　三、“改變意識”只能訴諸“改變世界”

　　馬克思在《提綱》中從根本上確立了實踐唯物主義的視野、原則和運思方式，并以此為基礎(chǔ)進而揭示了意識形態(tài)批判的根本路徑和方法�！案淖兪澜纭倍�非“解釋世界”才是馬克思所特有的意識形態(tài)的批判方式。所謂“改變世界”也就是實踐的批判，它完全不同于黑格爾所代表的思辨哲學的邏輯的批判和費爾巴哈所主張的道德的批判，而是“實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”，從而“使現(xiàn)存世界革命化”[3]。在馬克思那里，真正意義上的“批判”，不是在人的頭腦中完成的，而是人的存在本身的內(nèi)在要求和表征方式。就此而言，“批判”乃是人的存在的固有本性�；氐饺说拇嬖诘谋菊鏍顟B(tài)，也就是“批判”的實現(xiàn)。通過“改變世界”即實踐的批判祛除意識形態(tài)遮蔽，乃是實踐唯物主義的題中應(yīng)有之義。從一定意義上說，在馬克思哲學中，實踐唯物主義的批判性格、意識形態(tài)的解構(gòu)與哲學的實現(xiàn)是內(nèi)在統(tǒng)一的。在馬克思看來，“解釋世界”是對象性的，而“改變世界”才是批判性的。這種批判不是旁觀者站在歷史之外的否定行為，而是人作為實踐者參與世界的生成活動。在這種生成活動中，現(xiàn)存的世界蛻變?yōu)閼?yīng)然的世界。這里體現(xiàn)出來的內(nèi)在性和生成性特征，恰恰是馬克思的現(xiàn)象學旨趣所在。

　　《提綱》第11條說：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[3]。它標志著哲學觀的“格式塔”轉(zhuǎn)變：不是或不僅僅是哲學功能的轉(zhuǎn)變，而是哲學看待方式的轉(zhuǎn)變。它意味著由舊哲學的那種外在地“解釋”過渡到“實踐的唯物主義”的內(nèi)在地“改變”。在歸根到底的意義上，這正是馬克思所主張的那種“從主觀方面去理解”的方式貫徹和體現(xiàn)。第11條旨在反對以往哲學的非批判性、保守性。這與馬克思后來在《德意志意識形態(tài)》中所說的是一致的：“對實踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀”[3]。這再一次印證了《德意志意識形態(tài)》乃是《關(guān)于費爾巴哈提綱》的進一步發(fā)揮和展開。它們在觀點上是一致的，在邏輯上是一脈相承的。

　　“改變意識”，亦即批判意識形態(tài)，抑或祛除意識形態(tài)之遮蔽。它不能在思想的范圍內(nèi)實現(xiàn)，不能在“解釋世界”的意義上完成。因為不超出思想的范圍，這種“改變”就仍然不過是用一種意識形態(tài)去批判另一種意識形態(tài)而已。馬克思在《神圣家族》中說：“思想根本不能實現(xiàn)什么東西。為了實現(xiàn)思想，就要有使用實踐力量的人”[16]。然而，把“改變意識”訴諸“解釋世界”，卻是青年黑格爾派和費爾巴哈的共同偏好。在《提綱》第11條的批評中，馬克思主要是針對這兩種代表性的哲學觀點的。

　　在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出：青年黑格爾派的“這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認它”[3]。致力于“改變世界”的實踐唯物主義者，其批判精神和批判能力的真實性就在于，它不再像青年黑格爾派那樣通過“解釋世界”實現(xiàn)“改變意識”的訴求，亦即用不同于被改變的意識的方式“解釋現(xiàn)存的東西”，而是將“改變意識”訴諸“改變世界”。這正是實踐唯物主義的真諦之所在。如此一來，它的批判才是真實的，而不是像青年黑格爾派那樣的虛偽的批判。

　　黑格爾逝世后，其哲學分化為老年黑格爾派和青年黑格爾派。按照恩格斯的說法，前者主要繼承了黑格爾哲學的體系方面，后者繼承了它的方法即辯證法方面。右翼的老年黑格爾派在政治和哲學上都是保守的，左翼的青年黑格爾派則持激進的批判立場。富有諷刺意味的是，立志批判世界的青年黑格爾派，到頭來卻淪為“最大的保守派”[3]�？梢姡�辯證法并沒有能夠保證它的革命性。何以如此呢？青年黑格爾派在馬克思之前甚至實現(xiàn)過一次“實踐的轉(zhuǎn)向”。奧古斯特·馮·切什考夫斯基在其《歷史學引論》中指出：今后的哲學將“成為一種實踐的哲學，更確切地說，要成為實踐活動的哲學，‘實踐’（praxis）的哲學，對社會生活施加直接影響的并且在具體活動范圍內(nèi)發(fā)展未來的哲學”[27]。科爾紐甚至認為，他“在某種程度上先于馬克思的學說把哲學理解為‘實踐’（當然，這種理解還是唯心主義的），并因此而預見到哲學本身的終結(jié)和它將為社會活動所代替”[26]。應(yīng)當承認，科爾紐的這種說法是公正的。為什么切什考夫斯基及整個青年黑格爾派只是提出了問題而沒有解決問題？究其原因，恐怕還是在于青年黑格爾派的批判從根本上說并沒有超出“解釋世界”的范圍。在歸根到底的意義上，它仍然不過是囿于意識形態(tài)范圍內(nèi)的一種自我調(diào)整而已。這樣的“批判”，除了徒具一種“革命”的外觀之外，沒有任何實質(zhì)性的意義。其結(jié)果只能是經(jīng)過“批判”又在另一種解釋的基礎(chǔ)上重新肯定被批判的東西，從而陷入非批判的保守立場。進一步地說，這種保守性源于“這些哲學家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”[3]。他們之所以未曾意識到提出這些問題，乃是因為他們沒有能夠把實踐作為哲學的視野本身。盡管他們中有人提到了實踐，但那也不過是把它作為哲學的內(nèi)容或?qū)ο蠖�被涉及，沒有使它進入人的存在論境域，從而將其當作哲學地看待世界的方式。如此一來，不管他們?nèi)绾螐娬{(diào)實踐的重要性，都無法彌合哲學與現(xiàn)實之間的巨大裂縫，因為一旦抽掉哲學的實踐基礎(chǔ)，它們的分裂就是不可避免的了。這正是黑格爾和青年黑格爾派在哲學上的失足之處。馬克思哲學優(yōu)越于它們的地方在于，它不是“宣布”“實踐”對于哲學的本根意義，而是在實際的運思中體現(xiàn)“實踐”的這種本根意義。

　　由于青年黑格爾派的缺陷遺傳于黑格爾，清算前者就不能不涉及后者。黑格爾哲學內(nèi)含著兩個順序：“邏輯在先”和“時間在先”。在“邏輯在先”意義上，絕對精神派生萬物。這也僅僅是在給出存在的理由的意義上成立。黑格爾說：“哲學不應(yīng)該是發(fā)生了什么東西的敘述，而是對其中什么是真的東西的認識，它還應(yīng)該進一步對那在敘述中出現(xiàn)為單純發(fā)生的東西，用真的東西來形成概念”[28]。對“發(fā)生了什么東西的敘述”是發(fā)生學的工夫，它把握的是“時間在先”順序。一切科學的認知方式都屬于這類敘述模式。只有超越它，哲學才能進入邏輯的把握。就“時間在先”而言，黑格爾明確承認自然界的優(yōu)先性：“直觀或有，就自然而論，固然是第一性的東西或?qū)Ω拍钌�，是條件”[28]。他強調(diào)：“自然在時間上是最先的東西”[29]。顯然，黑格爾很清楚“時間在先”和“邏輯在先”的分別以及它們各自的意義，并沒有在發(fā)生學意義亦即時間意義上否認自然界的初始地位，而只是說“時間在先”的追問有其局限性，它只有通過“邏輯在先”的追問才能得到克服。他說：“有限的東西在其自身之前有個他物，在追蹤有限聯(lián)系的過程中，我們必須尋求這個‘之前’，例如在地球史或人類史上。在這個問題上我們是根本不會達到終點的，雖然通過每個有限事物我們也可以達到某個終點。時間對種種有限事物具有其支配力量”[29]。倘若達到“終點”，就必須使科學的發(fā)生學追問讓位于哲學的邏輯在先式的追問。這正是黑格爾邏輯學得以存在的理由。

　　馬克思在《哲學的貧困》中指出：“黑格爾認為，世界上過去發(fā)生的一切和現(xiàn)在還在發(fā)生的一切，就是他自己的思維中發(fā)生的一切。因此，歷史的哲學僅僅是哲學的歷史，即他自己的哲學的歷史。沒有‘與時間次序相一致的歷史’，只有‘觀念在理性中的順序’。他以為他是在通過思想的運動建設(shè)世界；
其實，他只是根據(jù)絕對方法把所有人們頭腦中的思想加以系統(tǒng)的改組和排列而已”[3]。所以，馬克思批評說：黑格爾哲學是“兒子生出母親，精神產(chǎn)生自然界，基督教產(chǎn)生非基督教，結(jié)果產(chǎn)生起源”[16]。這里實際上有一個難以回避的問題：馬克思對黑格爾思辨哲學的批評是否存在著某種誤解？馬克思同黑格爾在哲學上的根本分歧是否僅僅意味著“時間在先”與“邏輯在先”的不同？倘若如此，他們在各自的語境中都具有合法性，從而可以并行不悖。這樣一來，馬克思對黑格爾的批評，即拿“時間在先”的解釋去反對“邏輯在先”的解釋，就是一場誤會，甚至是文不對題的。那么，馬克思究竟是在什么意義上批評黑格爾哲學的思辨性的呢？

　　其實，黑格爾在哲學上的失足之處并不是他試圖揭示存在者之存在的邏輯理由及其優(yōu)先性，而在于這種揭示在他的語境中遮蔽了意識形態(tài)的根源從而淪為意識形態(tài)。換言之，黑格爾及其所代表的思辨哲學的致命缺陷不在于它的邏輯本身，而在于它的意識形態(tài)性質(zhì)。馬克思完成了雙重任務(wù)：在確認實踐的原初性基礎(chǔ)上，一方面恰當?shù)刂亟�了邏輯理由，另一方面深刻地揭開了意識形態(tài)之謎。這兩個方面又是互為因果的。至此我們還面臨著一個無法回避的問題：為什么黑格爾在哲學上沒有能夠走向批判，而是走向了保守？在黑格爾那里，這種保守性的學理上的原因何在？是否像恩格斯所說的是由于黑格爾哲學體系的封閉性所致？馬克思說過：“辯證法……按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”[30]。秉持辯證法立場的黑格爾在與歌德談話時承認：辯證法“只不過是經(jīng)過整理和方法地訓練了的反抗精神罷了”[31]。那么，他在哲學上又何以陷入保守立場了呢？可見，僅僅有了辯證法，尚不能保證哲學的革命性和批判性。黑格爾哲學的保守性，不是由于它的體系的封閉性所致。體系的封閉性乃是體系之完成性的表現(xiàn)，是體系達到完備的必然要求。它本身并不必然地決定一個體系是否保守。這是兩個層面的問題。關(guān)鍵在于兩個方面：一是在于黑格爾哲學所追求的“大全”就像一個巨大的黑洞，把一切可能性都包容了。其難以逃避的歷史—文化后果是：“在這個世界里，一切都預先被原諒了，一切皆可笑地被允許了”[32]。二是在于黑格爾哲學滿足于頭腦中的革命和書房里的風暴，而不去觸動派生意識形態(tài)的世俗基礎(chǔ)本身。這里存在著因果關(guān)系的倒置：把原本是結(jié)果的東西當成原因予以確認。馬克思在《德意志意識形態(tài)》序言中打了一個有趣的比喻：“有一個好漢一天忽然想到，人們之所以溺死，是因為他們被關(guān)于重力的思想迷住了。如果他們從頭腦中拋掉這個觀念，比方說，宣稱它是宗教迷信的觀念，那末他們就會避免任何溺死的危險”[6]。這個比喻恰當?shù)卣f明了意識形態(tài)的顛倒和思辨哲學的批判之荒誕性。在馬克思看來，黑格爾哲學尋求邏輯上的“第一原因”，仍然屬于“解釋世界”的范圍，而未曾涉及“改變世界”。即使像青年黑格爾派所主張的“批判”，也不過是在“解釋世界”的范圍內(nèi)的批判，說到底只是不同的解釋方式之間的對峙和轉(zhuǎn)換而已。哲學體系是否內(nèi)在地包含著實踐批判的必然訴求。黑格爾之所以走向保守，其根本原因就在于他未能在哲學基因?qū)用嫔弦�入實踐批判的立場，而是用絕對精神這一抽象規(guī)定作為原初基礎(chǔ)。

　　黑格爾在理論性格上的矛盾就像他的辯證法本身固有的特點。他對啟蒙運動持明確的肯定態(tài)度，例如他說：“啟蒙運動從法蘭西輸入到日耳曼，創(chuàng)造了一個新思想、新觀念的世界”[33]。他這樣稱贊法國大革命：“這是一次壯麗的日出。一切能思維的生物都歡慶這個時代的來臨。這時籠罩著一種高尚的熱情，全世界都浸透了一種精神的熱忱，仿佛第一次達到了神意和人世的和諧”[33]。恩格斯指出：“在法國發(fā)生政治革命的同時，德國發(fā)生了哲學革命”[20]。馬克思曾說，康德哲學“是法國革命的德國理論”[20]。其實，整個德國古典哲學可以被看作“法國革命的德國理論”。盡管如此，但正如恩格斯所說的，黑格爾作為德國人仍然“拖著一根庸人的辮子”[5]，“沒有完全擺脫德國庸人的習氣”[5]。按照恩格斯的判斷，黑格爾“雖然在他的著作中相當頻繁地爆發(fā)出革命的怒火，但是總的說來似乎更傾向于保守的方面”[5]。黑格爾哲學的這種庸俗性和保守性在哲學上的表現(xiàn)，就在于它不能立足于實踐來建構(gòu)人的存在論的思想。這一工作是后來由馬克思真正完成的。

　　馬克思在批判黑格爾的法哲學時指出：在黑格爾那里，“理念變成了獨立的主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實關(guān)系變成了理念所具有的想像的內(nèi)部活動。(點擊此處閱讀下一頁)

　　實際上，家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；
而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”[20]�！霸谶@里，真實的相互關(guān)系弄顛倒了�！�…應(yīng)當成為出發(fā)點的東西變成了神秘的結(jié)果，而應(yīng)當成為合理的結(jié)果的東西卻成了神秘的出發(fā)點”[20]。因此，“在黑格爾那里條件變成了被制約的東西，規(guī)定其他東西的東西變成了被規(guī)定的東西，產(chǎn)生其他東西的東西變成了它的產(chǎn)品的產(chǎn)品”[20]。于是，“作為出發(fā)點的事實并不是被當做事實本身來看待，而是被當做神秘主義的結(jié)果”[20]。馬克思正是在這個意義上說：“邏輯的泛神論的神秘主義在這里已經(jīng)暴露無遺”[20]。其實，黑格爾思辨哲學的這種“顛倒”或“頭足倒置”，在費爾巴哈那里就已被發(fā)現(xiàn)了。他說：“思辨哲學一向從抽象到具體、從理想到實在的進程，是一種顛倒的進程”[13]。因此，“只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理”[13]。問題在于，費氏是如何實現(xiàn)這種“顛倒”的呢？他說：“在黑格爾看來，思維就是存在，思維是主體，存在是賓詞”[13]。費氏反其道而行之，認為“思維與存在的真正關(guān)系只是這樣的：存在是主體，思維是賓詞”[13]。他宣布新哲學的任務(wù)“就是將哲學從‘僵死的精神’境界重新引導到有血有肉的、活生生的精神境界，使它從美滿的神圣的虛幻的精神樂園下降到多災(zāi)多難的現(xiàn)實人間”[13]。從天國回到人間，標志著哲學試圖由思辨的抽象邏輯回歸到現(xiàn)實的塵世上來。問題是，這種“顛倒”同馬克思所實現(xiàn)的“顛倒”之不同，就在于費氏的“顛倒”賴以實現(xiàn)的基礎(chǔ)是有缺陷的。

　　費爾巴哈說：“我公開地用自然來代替存在，用人來代替思維”[34]。然而，在他的語境中，“自然”又是什么樣的自然，“人”又是什么樣的人呢？無論是自然還是人，它們都淪為在費氏哲學的直觀視野下被觀照的對象，從而變成某種外在于實踐的僵死的規(guī)定。在感性直觀的意義上，自然界只是“解釋”的對象，而不是“活動”的對象。在費氏那里，由于直觀性的限制，所謂的“存在”只能是那種與“人的存在”無關(guān)的抽象的自然界，亦即“先于人類歷史而存在的那個自然界”。這種自然界“不是費爾巴哈生活其中的自然界；
這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”[3]。那么費氏又是如何看待人的呢？他從人本學立場出發(fā)，固然強調(diào)人的存在的優(yōu)先地位，例如說：“從我的觀點看來，自然界這個無意識的實體，是非發(fā)生的永恒的實體，是第一性的實體，不過是時間上的第一性，而不是地位上的第一性，是物理上的第一性，而不是道德上的第一性；
有意識的、屬人的實體，則在其發(fā)生的時間上是第二性的，但在地位上說來則是第一性的”[34]。然而，他又是怎樣看待人的呢？在對人的審視方式上，費氏同樣沒有擺脫直觀性的束縛。正如馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所批評的那樣：“他把人只看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’”[3]。

　　在對待自然和人的問題上，費氏都陷入了直觀性的羈絆。他在《基督教的本質(zhì)》中寫道：“人是為了直觀世界而生的”[34]。費氏拒絕實踐的態(tài)度，因為他總是把實踐貶低為自私的占有方式。譬如，他指出：“如果人僅僅立足于實踐的立場，并由此出發(fā)來觀察世界，而使實踐的立場成為理論的立場時，那他就跟自然不睦，使自然成為他的自私自利、他的實踐利己主義之最順從的仆人。這種利己主義的、實踐的直觀——在它看來，自然自在自為地便是無——之理論上的表現(xiàn)便在于它認為：自然或世界，是被造出來的，是命令之產(chǎn)物”[34]。他還說：“直到今天，猶太人還不變其特性。他們的原則、他們的上帝，乃是最實踐的處世原則，是利己主義，并且，是以宗教為形式的利己主義”[34]。

　　由于未能在哲學上引入實踐作為原初性范疇，費爾巴哈式的批判不可避免地在思想的范圍內(nèi)兜圈子，其工作頂多是對世界做出另類“解釋”，而非對世界做出實際“改變”。費氏把直觀性確立為自己的哲學原則，其必然的后果就是“解釋世界”而非“改變世界”。所以馬克思指出：費氏“和其他的理論家一樣，只是希望確立對存在的事實的正確理解，然而一個真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種存在的東西”[3]。這里隱含著兩種態(tài)度的分野，即“解釋世界”和“改變世界”。由此決定了費氏在哲學上不可能實現(xiàn)由“解釋世界”向“改變世界”的轉(zhuǎn)變，因為缺乏本體論層面的邏輯理由。如何在哲學的建構(gòu)上提供“改變世界”而非“解釋世界”的內(nèi)在理由和可靠保障，這才是馬克思所面臨的哲學任務(wù)。實踐唯物主義之所以具有里程碑的意義，就在于它給出了現(xiàn)實批判的合法性，從而使“改變世界”的要求獲得了一個理論上的解決。正是在這一點上，以往的哲學從來未曾達到過。

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　�。ㄔ�載《東岳論叢》2006年第3期）

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