摘 要：中庸之道是儒家和中國傳統(tǒng)文化中的一種重要的、具有某種形式化特點的實踐理性方法論，也是一種人生和道德的至高境界和目標。中庸之道的實質(zhì)內(nèi)容實際上是儒學或中國文化中所包含的一種“情理精神”，在實踐中，這種中庸之道與情理精神又是通過對經(jīng)權(quán)關(guān)系的處理而得以實現(xiàn)的。揭示這一內(nèi)在秘密，有助于進一步了解中國傳統(tǒng)智慧的真蘊，使我們成為一個極高明而道中庸的君子。

　　關(guān)鍵詞：中庸之道 情理精神 經(jīng)權(quán)關(guān)系

　　中庸之道是儒家和中國傳統(tǒng)文化中的一種重要的、具有某種形式化的實踐理性方法論，也是一種人生和道德的至高境界和目標。那么它的實質(zhì)內(nèi)容是什么？筆者認為，中庸之道的實質(zhì)內(nèi)容實際上是儒學或中國文化中所包含的一種“情理精神”，在實踐中，這種中庸之道與情理精神又是通過對經(jīng)權(quán)關(guān)系的處理而得以實現(xiàn)的。揭示這一內(nèi)在秘密，有助于進一步了解中國傳統(tǒng)智慧的真蘊。

　　 一

　　“中庸”最早見于《論語》。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣�！保ā墩撜Z·雍也》）孔子雖未直接定義“中庸”，也未曾舉例說明，但他的“五美”之說實際上是講中庸�！拔迕馈奔础熬�子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛�！保ā墩撜Z·堯曰》）中庸之道在孔子那里是指行為的恰到好處，這是道德實踐的最高境界，也是實行道德的最好辦法�？鬃拥茏雍髞磉M一步整理出《中庸》專篇置于《禮記》之中。

　　何謂“中庸”？“喜怨哀樂之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也�！敝杏怪�道就是通過“執(zhí)中”而達到“中和”，即把人們的感情、欲望、思想及行為控制在封建政治及道德的范圍之內(nèi)，使之發(fā)作得恰到好處。據(jù)宋儒說，不偏不倚謂之中，恒常不易為之庸，中就是適度、適宜、恰當，是價值標準，“庸”為對“中”的固守，庸有“用”和“常”兩種意思，因此，中庸也可解釋為“用中”。中就是合乎禮的無過無不及�？梢哉f中庸是道德的形式原則。

　　中庸之道在中國文化中被賦予普遍的哲學方法論甚至使其具有哲學本體論意義，但在我看來則主要是一種人生的智慧，實踐理性方法論，做人處事的境界、品德和風格。儒家文化教育的這種中庸之道培育塑造了中國人的中庸之德，使中國人形成了中庸的思維與行為方式，處事作風和人格境界。

　　如果僅從人生哲學和倫理學意義上來看中庸的話，其內(nèi)含和實質(zhì)與西哲亞里士多德的中道倫理觀有很多共同之處。在亞里士多德看來，人們的道德德性，因為是同感情與實踐相關(guān)，而感情與實踐中存在著過度，不及與適度，“那么德性就必定是以求取適度為目的的�！薄暗滦允且环N適度，因為它以選取中間為目的，其次，錯誤可以是多種多樣的，正確的道路卻只有一條。也是由于這一原因，過度與不及是惡的特點，而適度則是德性的特點�！薄暗滦允莾煞N惡即過度與不及的中間�！薄暗�是，并不是每項實踐與感情都有適度的狀態(tài)。有一些行為與感情，其名稱就意味著惡，例如幸災(zāi)樂禍、無恥、嫉妒，以及在行為方面，通*、偷竊，謀殺�！盵i]概括地說，道德德性，“第一，它是兩種惡即過度與不及的中間；
第二，它以選取感情與實踐中的那個適度為目的。就是由于道德德性是這樣的適度，做好人不是輕松的事。因為，要在所有的事情中都找到中點是困難的�！盵ii]那么，如何在實踐中獲得這種適度？在亞里士多德看來，首先，要避開最與適度相反的那個極端，兩惡相權(quán)取其輕。第二，我們要研究我們自身容易去沉溺于其中的那些事物，只有遠離錯誤，才能接近適度。第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂。因為對于快樂，我們不是公正的判斷者。中道不僅是倫理認識和選擇的一個方法，還是一種境界和理想，在關(guān)涉我們感情和實踐的道德生活中我們要努力做到每件事，時時處處做到適度實際上是很難的，但盡管如此，由于它是德性因而是我們應(yīng)該努力追求達到的一個目標和境界。

　　中庸首先是一種形式化的實踐理性方法論，人生要面對很多具體的兩極選擇，中庸哲學要求人們有效地在對立的兩極之間找到了一個均衡的支點，并以這支點為中心使對立雙方歸于統(tǒng)一。在現(xiàn)實實踐中，守中、不走極端，是古代中國人固守的人生信條，也是在千變?nèi)f化的世相面前防止自我迷失的最佳路徑。居于兩端之間而又不改變自己的立場才是中庸之道的精義，中庸之道是對矛盾的駕馭和超越，而不是不講原則的簡單折衷。在繁復眾多的人生與道德選擇中，如果抽象掉一切具體情境，那么，從中庸的心理內(nèi)容實質(zhì)上看實際上是在情與理之間做一個恰到好處的選擇，這種選擇可能既不是純粹情境情感的，也不是絕對理性的，而是合情與理的一種情理精神，這種情理精神實際上是中庸之方法論的實踐貫徹，一個人一旦處事為人達到了懂情理的境界，那么，他也就成了一個不偏不倚的的極高明而道中庸的具有中庸之德的君子。

　　很明顯，一個人既要保持道德判斷中的中立角色又不喪失原則、正義，是十分困難的事情。所以，在中國傳統(tǒng)社會中，中庸作為中國哲學的精粹，為人們追求自然與人生、理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一，提供了一個可以企及的完滿境界。因此，中庸之道或中庸之德一直是中國人追求的一個理想境界和理想人格。這種理想境界和人格的達成，在實踐中、生活中要成為一個具有情理精神的人或懂情理的人，在具體方法論上則要人們守“經(jīng)”用“權(quán)”，或者說中庸之道的現(xiàn)實內(nèi)容是情理精神，中庸之道的實現(xiàn)之道是人們對經(jīng)權(quán)關(guān)系的正確處理。

　　二

　　中國傳統(tǒng)教育的目的是培養(yǎng)懂情理的人，懂情理的人實際上就是具有中庸的行為方式和處事作風的人。一個受過教育的人，首先應(yīng)該是通情達理的人。他通常富有庸常的見解，喜歡隨和與克制，在思想上痛恨一切抽象理論與邏輯極端，在道德上對所有過激行為表示厭惡。一個典型的中國式論斷是：“甲是正確的，而乙呢，也不錯�！敝袊�人如此看重中庸之道以至于把自己的國家也叫做“中國”。這不僅是指地理而言，中國人的處世方式亦然。這是執(zhí)中的，正常的，基本符合人之常情的方式。那么，什么是情理精神？如何在實踐中成為一個懂情理的人？

　　儒學或中國文化中的情理精神其特色首先在于它既不是西方式的情感主義又不是典型的理性主義，而是一種合感性與理性為一體的情理精神。理生于情，理寓于情，理以節(jié)情，理以化情。它是以情感為基礎(chǔ)的，又是以理性為指導的，以實現(xiàn)通情達理、合情合理為目標的，而且在這種情與理的交溶中化解了理性與感性的對立沖突，而達到了一種中庸的理想境界，即合乎理性的倫理情感。它是中國的理智（良知）而非西方的理性。儒家所追求的境界是“合情合理”、“情理圓融”、“天理人情”統(tǒng)合為一。因此 “情理”這一特殊范疇表達了儒學與中國文化中一種情理交溶、以情為源和本，以理為鵠和用的特有文化精神。它具有人本、直覺（情理一體的瞬間判斷）、庸常、實踐、平實、中庸等特點。這是“情理”這一范疇的形上的、基本的規(guī)定性。

　　情感和理性均為人性，但中國文化似乎更為強調(diào)情感作為人性的源發(fā)性與先在性。林語堂說：“中國人在判斷某論點正確與否時，并不僅僅訴諸道理，而是既訴諸道理，也訴諸人情�！甊easonbleness’譯成中文為‘情理’，包含了兩方面的內(nèi)容，‘情’即‘人情’，或‘人性’；
‘理’即‘天理’，或‘外部原因’。‘情’代表著可變的人的因素，‘理’代表著不變的宇宙的法則。這兩個因素的結(jié)合，就是評價某項活動，或某個歷史問題的標準。這種區(qū)別也可見于英語的reason（道理）和reasonableness（合情理）的對比，我相信是亞里士多德曾經(jīng)說過，人是論理的動物，但不是合情理的動物。中國哲學也承認這一點，并認為人應(yīng)該設(shè)法使自己變得合情合理的而不只是講理的。中國人將合情理置于道理之上。道理是抽象的、分析性的、理想化的，并傾向于邏輯上的極端；
而合情理精神則更現(xiàn)實、更人道，與實際緊密聯(lián)系，能更正確地理解和審時度勢�！盵iii]這種合情與理為一體的情理范疇與精神首先體現(xiàn)在儒學的中心和首要概念“仁”中。謝寒楓先生的“理性與情感維度下的仁”[iv]一文對此已做了很好的分析�？鬃拥娜�，首先是感性的具體的情感，是以家庭親情為出發(fā)點的，人情是以親情為基礎(chǔ)和根本的。他以“孝”釋“仁”、以“仁”釋“禮”。其次，仁是理性的感性情感也即情感需要由理性來調(diào)節(jié)、約束，這主要依*“恕道”，已所不欲，勿施于人。仁通過理性約束、節(jié)制感性情感，而成為理性的感性情感。不僅要把感性情感提升為理性情感，而且要把愛親的“私情”或人的特殊化感情提升為一種“愛人”的“公情”即普遍化感情。忠恕之道之所以能成為儒家的一以貫之之道，就在于它能把“仁”的這種情理交溶的精神貫徹到底�！耙阉�不欲，勿施于人”體現(xiàn)了人的理性對感性情感的約束和節(jié)制，而“已欲立而立人，已欲達而達人”則體現(xiàn)了人的理性對感性情感的推廣和提升。孔子說：“夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）孔子以“仁是理性的普遍情感”這一論斷解決了理性和情感的統(tǒng)一，為儒學和中國文化奠定了其“情理精神”。

　　理或理性，在認識論中，一般是指人的概念、判斷、推理等思維形式和思維活動的能力，它使人能透過事物的表面現(xiàn)象看到事物的本質(zhì)、事物的內(nèi)部聯(lián)系、事物的規(guī)律性。另外，理性這一概念還常被看作是人類獨有的用以調(diào)節(jié)和控制人的欲望和行為的一種精神力量。上述兩方面的含義可分別表述為認知理性與實踐理性。但在中西文化中，所強調(diào)的側(cè)重點是不一樣的。

　　在西方文化中，理性主要被看作是認知性的純粹理性，具有某種普遍化、形式化的特點。它強調(diào)了理性與情欲的對立，由此也維護了理性的純粹性。在中國文化中，天理或理性主要是一種實踐理性、道德理性，它是基于人性、人情基礎(chǔ)上的情理，因而具有某種特殊性、人情情境的多變性和權(quán)宜性。所謂天理其內(nèi)容實指倫理道德的原則規(guī)范，“理”實際上就是“禮”，理與禮出于情又要節(jié)制指導情，這便是情與理交溶統(tǒng)一的情理。

　　西方的理性精神是以承認理性與情感不能合一為前提的，他們是在意識到兩者的對立的基礎(chǔ)上求統(tǒng)一的。古希臘人中有兩種傾向：一種是理性主義占上風的阿波羅精神，另一種是非理性主義占上風的酒神精神。如何達到情感與理性的和諧就成為西方哲學探討的一個重要課題。蘇格拉底強調(diào)個人內(nèi)心的正義，即用理性來增加勇氣，以控制情欲，以形成人格的和諧。柏拉圖以對于理念的沉靜代替了情欲的沉醉，認為最高的道德理想乃是個人特別發(fā)展其理性，以求靈魂的提升而與觀念世界的至善的理想合一。在中世紀，人們把情感給予了上帝，經(jīng)院哲學的全部任務(wù)似乎可以歸結(jié)為用那沒有詩意的理智來制服世俗的情感。近代的觀念變革并沒有消除情感與理性的對立。西歐近代思想家為調(diào)和情感與理性的對立作了巨大的努力，情感與理性的對立在浮士德身上通過強調(diào)真善美的追求而統(tǒng)一起來，構(gòu)成了近代理想人格的辯證發(fā)展。二十世紀以來西方社會科學主義與人文主義兩大思潮的對立，依舊是溯源于古希臘的日神精神與酒神精神的對立在當代社會條件下的繼續(xù)。

　　在中國傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)宗法社會中，似乎不存在理性與情感的對立，也沒有人說過對于理性的追求與情感的發(fā)展常常是矛盾的這之類的話，而實踐理性與情感的對立已消融于“情理合一”的思維方式中了，實現(xiàn)實踐理性與情感的和諧的途徑是強調(diào)天理是出于人情，而理無非是倫理的道義，血親與人際之情產(chǎn)生了理和禮，這種理和禮又返回來再約束指導情感，使情感的表達完全遵循宗法社會倫理道德的規(guī)范。

　　當代學者劉清平教授通過研究比較孔子與蘇格拉底的倫理觀，對在中西方倫理與精神文化中具有源頭意義的這種差異做了很好的論證，并對本文的觀點提供了一個佐證。他認為兩位圣人倫理觀的差異在于“血親情理與道德理性的鮮明反差”。[v]孔子與蘇格拉底都試圖為人們的道德行為和倫理規(guī)范尋找某種終極的理由根據(jù)和基本原則，但他們卻是有根本差異的。蘇格拉底的道德理性精神堅持把理性知識與感性情感嚴格地區(qū)分甚至割裂開來，特別強調(diào)二者在道德領(lǐng)域內(nèi)的張力沖突，認為只有理性知識才是支配人的各種行為的終極因素，明確將知識置于情感之上，主張道德實踐之“理”僅僅存在于理性知識之中，一切欲望情感都必須遵循和服從這種理性之“理”。雖然后來的西方哲學傳統(tǒng)逐步地肯定了情感意志在道德領(lǐng)域內(nèi)的積極意義，但蘇格拉底將道德理性建立在認知理性基礎(chǔ)之上的根本精神，卻長期在西方倫理學傳統(tǒng)中占據(jù)著主導的地位，以致那些理性主義的哲學家們總是堅持把人的靈魂分為理性與非理性兩大部分，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并且特別強調(diào)理性部分（思維認知）對于非理性部分（情感欲望）的主宰支配作用。這一點構(gòu)成了西方哲學道德理性精神的根本特征。而追蹤其思想淵源，正是來自蘇格拉底。相比之下，孔子的血親情理雖然也指出了知識與情感之間的差異，但它并沒有特別凸顯二者在道德領(lǐng)域內(nèi)的矛盾對立，而是認為只有感性的血緣親情才是支配人的各種行為的終極因素，明確將情感置于知識之上，主張道德實踐之“理”僅僅存在于感性情感之中，就連知識也必須遵循和服從這種情理之“理”。這種重視情感的血親情理精神構(gòu)成了儒家思想的基本特征，并且長期在中國文化傳統(tǒng)中占據(jù)著主導的地位。

　　孔子是一個感情十分豐富的人，他主張人應(yīng)該過一種合理的感情生活，這與亞里士多德主張人應(yīng)該過一種合理的理性生活剛好相反�？鬃訉τ陬仠Y，遇之樂而喪之哀，這是“情”，但雖有哀樂，卻不為哀樂所累，此為發(fā)而中節(jié)，便是合“理”。理是情的中節(jié)。情為理先，就在于只有通情才能達理。由情入理，透過“通情”來求“達理”，往往更加有效。通情就是彼此尊重，盡量給對方面子，大家情感交流，然后再來尋求合理點，當然更加方便。情不能通，理很難達，最好不要開門見山就說理，要借由彼此的通情，進而產(chǎn)生達理的境地。因為對中國人來說，說話的妥當性大于真實性，同情性大于同理性，合理性大于合法性。

　　中國人所講的理一定不是抽象的大道理，人也不會認死理，而是要講情理，懂人情、知世故的。講理使人不固執(zhí)，因為這個理是有情有義的情理而非死理。論情則更能使人達到一種諸情中節(jié)，諸事合宜，不偏不倚的中庸境界。情理精神的實質(zhì)大致相當于黑格爾所說的合乎實踐理性的倫理情感。

　　儒家與中國傳統(tǒng)文化實際上所強調(diào)的是一種“情理精神”，普遍的理性原則總是離不開具體的“情”。此中所謂“情”是一具體性的原則，它包括具體而特殊的情感、關(guān)系、處境及諸種偶然的因素等等�！吨杏埂匪�謂“義者，宜也”，韓愈《原道》所謂“行而宜之之謂義”，都包含了要充分地考慮到和適應(yīng)于當下具體的生活情境的涵義�！耙恕北厝魂P(guān)涉到具體的時間、地點、條件等，所以講“因時制宜”、“因地制宜”，講“時中”、“圣之時也”。孟子講“言不必信，行不必果，惟義所在�！保ā睹献印るx婁下》）本來言必信、行必果是一般的原則，這種原則還必須以它是否符合“情義”、“道義”而決定。這種情理不是一種純客觀化、形式化的認知的“真理”的追求，而是一種社會生活中的價值評價化的“合理”性的追求，因此它考慮選擇事物和行動，就不僅是考慮客觀事物的屬性和規(guī)律，而且要考慮主體的需要，一個判斷和選擇要由充足的、多元的理由來決定，要能為人們所理解和體諒，這種判斷和選擇要根據(jù)時間、場合、年齡、性別、輩份、習俗、群己、人我等等諸多要素來權(quán)衡即是說合乎情理。

　　情理精神除了上述形上的含義外，它實際上在主體的社會交往與道德實踐、人際互動和社會秩序整合中仍然有其特定的含義與表現(xiàn)。

　　人情是人際交往的根據(jù)和規(guī)范。作為交往根據(jù)的“人情”是指熟人社會的人際關(guān)系和交際情境；
交際雙方的情感和情面。作為交往規(guī)范的“人情”，似可包括如下含義：重視人際交往的價值趨向和重視情感與禮貌的交往態(tài)度；
重視精神和物質(zhì)的禮尚往來的對等報償。

　　人與人之間要有人情必須先要有關(guān)系，沒有以各種緣分（如血緣、姻緣、業(yè)緣、地緣）為基礎(chǔ)所形成的人際之間的相互聯(lián)系即關(guān)系，那么，就不會由生人變成熟人，也就不會發(fā)生交際，自然就不會有人情。而且，作為一種庸常的、平實的、富有人情味的人際交際，必然是要充分考慮交際的對象、場合、條件等具體交際情境采取不同的交際方式。這樣，隨著交際的逐步進行，就會逐漸積累起雙方的情感，而這種情感紐帶就構(gòu)成了雙方人情的主要內(nèi)容。在此基礎(chǔ)上雙方彼此就互相有了情面或面子。以上可以說是人情作為交際的客觀和主觀兩方面的根據(jù)。

　　人情作為一種交際規(guī)范，首先是重視人際交往的價值趨向和重視情感與禮貌的交往態(tài)度。中國傳統(tǒng)社會重視人際關(guān)系，攀人情有非常重要的人生意義和功利價值，因此，人們都有多結(jié)善緣的愿望。一個通曉人情的中國人，往往具有“同理心”（empathy），他會在別人遭遇各種不同生活情境中，能理解、體諒別人的情緒反應(yīng)，喜其所喜，哀其所哀，惡其所惡，投其所好，這樣的人便是“通情達理”。對與自己相關(guān)人（關(guān)系網(wǎng)中的成員）之疑難之事，病痛之事，予以關(guān)心體諒，并盡力幫助，撫老濟貧，護幼助弱，乃“人之常情”。人際往來要講究日常禮節(jié)，如彼此招呼，互致問候，互相拜訪，禮尚往來�！叭饲槭拦省笔侵袊�人十分重視的，“世事洞明皆學問，人情練達亦文章”。

　　作為一條交際規(guī)范，還必須重視精神和物質(zhì)的禮尚往來的對等報償原則。在精神上要“人敬我一寸，我敬人一尺”“投之一桃，報之一李”，人情法則最基本的內(nèi)容就是“回報”。同情與回報既然是情感的最基本的特征，當然也就必然是“人情”的最基本法則。人與人之間的情感關(guān)系，也就往往被看成是“施”與“報”的關(guān)系，亦即“送情”與“領(lǐng)情”的關(guān)系。既然“領(lǐng)”了情，必須“回報”也就是理所當然。這不僅是指物質(zhì)上的對等或超值償還，而且也是精神和情感上的等值和超值回報。在此意義上“人情”特指人與人進行社會交往時，可以用來饋贈給對方的一種精神的或物質(zhì)的資源。如在別人家有喜慶之事時，我以禮物相送，即我是“送人情”；
若別人收了我送的禮物，而在此之前，該家人沒有送我什么東西，那么，該家人便“欠了我的人情”，來日我家有喜事，該家人以禮回贈，則該家人對我是“還人情”，我欠別人的“人情”多了，一時還不清，便是有了“人情債”。

　　作為人際關(guān)系互動和社會秩序整合基礎(chǔ)的情理精神，表現(xiàn)為如下原則：通情達理，合情合理；
人情高于公理，人情大于王法。因為“天理無非人情”，“王道本乎人情”，“王法本乎人情。”普遍精神服從于特殊私情，法制精神讓位于人倫情理。一切人際關(guān)系互動和社會秩序以人情原則為最終根據(jù)。

　　三

　　“經(jīng)”、“權(quán)”之辯，是儒家文化中極富辯證色彩的一個命題。經(jīng)，又被稱為“常”、“中”，是指一般性原則；
權(quán)，則是指在特殊情況下的通權(quán)達變。怎樣掌握“守經(jīng)”與“行權(quán)”的臨界點，一直是儒學在不斷探討的一個問題。經(jīng)權(quán)關(guān)系，這是原則性和靈活性如何統(tǒng)一的問題。經(jīng)權(quán)關(guān)系在西方思想史上稱為“決疑法”（casuistry）即在實踐中出現(xiàn)與原則相悖的情況時，加進一些補充性原則，使實踐與原則恢復一致，使實踐在道理上講得通。如何處理經(jīng)權(quán)關(guān)系古代不少思想家曾進行過深刻的思考，孔子的道權(quán)說，孟子禮權(quán)說，《公羊傳》的“反經(jīng)合道”說，程頤的“權(quán)即是經(jīng)”說，朱熹的“常駐則守經(jīng)，變則用權(quán)”說等等，都可以從正反兩方面豐富和加深我們的認識，這對于我們在處理基本理論、基本原則和通權(quán)達變、因地制宜、因時制宜、因人制宜的關(guān)系時，必將有很大的借鑒作用。

　　孔子在論及人生閱歷、交友之道時，就人的品格境界列述了由低到高的幾個層次：“可與共學，未可與適道；
可與適道，未可與立；
可與立，未可與權(quán)”（《論語·子罕》）。由此看來，在孔子心目中，能通權(quán)達變者是最難能可貴的。先秦儒家已注意到“權(quán)”在在道德實踐中的意義，孟子便已指出：“執(zhí)中無權(quán)

　　……

　　宋儒的經(jīng)權(quán)關(guān)系論，關(guān)鍵體現(xiàn)在對“權(quán)”的不同理解上。“權(quán)”是反經(jīng)的，但不是任何反經(jīng)的言行都可以稱為“權(quán)”，“權(quán)”乃是指那些雖然反經(jīng)卻又是正確的、合“理”的言行。就此而言，其作用等同于經(jīng)。因此，伊川認為“權(quán)即是經(jīng)”。在朱熹看來，這種說法是有失偏頗的：“孟子分明說男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手，權(quán)也�！笔且越�(jīng)權(quán)有別，豈容無辨。此中的“禮”便是“經(jīng)”，是常道，而“權(quán)”則是在一種特殊情況下的變通�！吧w經(jīng)者，只是存得個**正當?shù)牡览矶�已。精微曲折處，固非�?jīng)之所能盡也。所謂權(quán)者，于精微曲折處曲盡其宜，以濟經(jīng)之所不及耳。”（《語類》卷37）經(jīng)乃是一般的法則，而不可能涵蓋所有的個別，權(quán)就是對經(jīng)之所不及之處的補充。所以經(jīng)與權(quán)雖然在形式上雖有別出心裁 ，“而權(quán)實不離乎經(jīng)”，從根本上說，是不違背“道”或“理”。湯武誅桀紂，雖違背君臣之義，卻是順天意而行。因桀紂乃是無道暴君。誅暴君而救黎民蒼生，實為替天行道。所以可稱之為“權(quán)”。以此觀之，權(quán)的特征就是反經(jīng)（違背某一經(jīng)）而合經(jīng)（符合另一經(jīng)）且歸根結(jié)底合于道或合于理。是以朱熹說：“經(jīng)者道之常，權(quán)者道之變。道是個統(tǒng)體，貫乎經(jīng)與權(quán)。” （《語類》卷37）由于經(jīng)是常是道，一般人容易把握并遵循，而權(quán)具有反經(jīng)的特點，如何判斷某一反經(jīng)的言行同時又是合經(jīng)合道的，是比較困難的，為防止“后世無忌憚?wù)呓越铏?quán)以自飾”，借權(quán)之名而行反經(jīng)之實，朱熹強調(diào)說，“至于權(quán)，則非圣賢不能行也” （《語類》卷37）。

　　在這一基礎(chǔ)上，朱熹很注重“權(quán)”的作用，他曾對孟子的如上思想作了發(fā)揮：“執(zhí)中無權(quán)，則謬于一定之中而不知變，是猶執(zhí)一而已矣。”“道之所貴者中，中之所貴者權(quán)�！保ā睹献蛹�注·盡心上》）執(zhí)一，即拘守某種規(guī)范而不知變通，與之相對的“權(quán)”，則意味著通過對特定條件的分析，對原則的作用方式作相應(yīng)的調(diào)整。相對于“經(jīng)”主要突出道德的普遍性、絕對性，“權(quán)”更多地側(cè)重因時變通。朱熹特別肯定時間條件的意義，在解釋“時中”之意時，朱熹指出：“蓋中無定體，隨時而在，是乃平常之理也�！保ā吨杏拐戮洹罚┮话阍瓌t的作用，不能無視具體的時間條件，而應(yīng)注意其在不同時間中的作用方式；
惟有如此，才能達到“事事有個恰好處”。（《朱子語類》卷62）所謂“事事有個恰好處”，即是通過具體的情景分析，使行為既合乎一般規(guī)范，又適應(yīng)于具體情景。

　　經(jīng)權(quán)關(guān)系的探討體現(xiàn)了道德實踐的原則性與靈活性的統(tǒng)一。縱觀儒學“經(jīng)”“權(quán)”理論的基本特征，在于承認客觀事勢有普遍和特殊的區(qū)別，主張在特殊狀態(tài)下，應(yīng)該通權(quán)達變，不能從僵死的教條去規(guī)范變化萬端的現(xiàn)實；
但同時又強調(diào)，“行權(quán)”僅僅是在某種特殊條件下，對“守經(jīng)”的隨機變通和補充，必須具備善良的動機，并最終能取得合乎“常道”的結(jié)果，這是對行權(quán)范圍的嚴格限定。傅偉勛先生認為“經(jīng)是永恒不變的道德原理，權(quán)是適宜地解釋經(jīng)在不同的道德情況下所彰顯著的具體義蘊，而作為正當合宜的道德判斷與實質(zhì)的道德選擇�！盵vi]

　　以確定性、穩(wěn)定性為特點，經(jīng)主要從形式的方面體現(xiàn)了原則的普遍規(guī)范作用；
與具體的境遇相聯(lián)系，權(quán)則更多地從實質(zhì)的層面涉及了規(guī)范作用的條件性�？梢钥吹剑�經(jīng)（普遍之理）與權(quán)的統(tǒng)一通過普遍原則與情景分析的雙重肯定，從另一個側(cè)面觸及了形式與實質(zhì)的相關(guān)性。按其理論內(nèi)涵，普遍規(guī)范與情景分析同時又涉及理念與境遇的關(guān)系：理念以超越特定時空關(guān)系的一般本質(zhì)和普遍關(guān)系為其根據(jù)，境遇則反映了存在的歷史性、特殊性，從而，普遍規(guī)范與情景分析的相攝互容，又蘊含著理念與境遇、或理念倫理與境遇倫理之間的互動。

　　這種追求原則與境遇相統(tǒng)一而達到“合宜”、“至善”的經(jīng)權(quán)智慧既是對中庸之道的適中、中的、時中等境界和目標的追求，也是對情理精神的實現(xiàn)，它既是對普遍性、形式化的“理”的固守，也是對客觀境遇、主體情感、人倫關(guān)系等“情”的考量，并且努力把兩者結(jié)合起來而選擇一個最合宜的中道，因此，我們說中庸之道和中庸之德均是依*對經(jīng)權(quán)關(guān)系的正確處理而實現(xiàn)的。

　　中國哲學智慧的真蘊和魅力就在于以中庸為至高的人生和道德境界，以情理精神為達致中庸的實質(zhì)內(nèi)含，而以經(jīng)權(quán)關(guān)系的正確解決為中庸的實現(xiàn)之道。掌握這一玄機和奧妙并努力按此實踐的人必將是中國文化所塑造出來的一個極高明而道中庸的君子。

　　[i] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》商務(wù)印書館2003年版第46-47頁。

　　[ii] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》商務(wù)印書館2003年版第55頁。

　　[iii] 林語堂著：《中國人》學林出版社，2001年3月版第100頁。

　　[iv] 謝寒楓：“理性與情感維度下的仁”，《齊魯學刊》2002年第2期。

　　[v] 劉清平：“血親情理與道德理性的鮮明反差”，《孔子研究》2001年第1期。

　　[vi] 傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，三聯(lián)書店1989年版，第231頁。

　　 肖群忠：1960年生，陜西省彬縣人，哲學博士、中國人民大學哲學系教授、博士生導師，主要從事倫理學研究。

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