靜態(tài)的社會史分類，往往把歷史上的秘密社會歸為“非常態(tài)社會”或“越軌社會”。這可能與秘密結(jié)社的傳統(tǒng)歷史敘事模式有關。有關清代秘密結(jié)社（不論是天地會、哥老會等秘密會黨，還是八卦教、青蓮教等民間教門）的歷史敘事，大多充滿了激烈的反抗和殘酷的鎮(zhèn)壓。早期基督教新教入華傳教士漢學家，將清朝法律所禁止的秘密結(jié)社，譯為政治謀逆者和叛亂分子的組織。清末接觸過秘密結(jié)社成員的某些傳教士漢學家和人類學家，出于同情，又將其改稱為“遭受迫害者”。這兩個稱謂，很大程度上成了日后學術界敘述清代秘密社會史“沖突模式”的母題：其一是秘密會社與清政府在政治上、意識形態(tài)上存在本質(zhì)的沖突；
其二是清政府對異己組織發(fā)動宗教式的迫害。這一思路對后世學者研究路徑的影響很大，長期以來，史學界一直在爭論，清代秘密會黨是否從創(chuàng)立之始就有民族革命的思想？民間教門的意識形態(tài)，或核心教義里面，是否存在對抗官方社會的根本因素？即便在后來的革命話語和其他現(xiàn)代性話語的歷史敘述當中，秘密社會還是自然地被理解為激烈歷史沖突中的代表。[1]

　　“沖突模式”歷史敘事逐漸定型化，與傳統(tǒng)史料的性質(zhì)關系很大。有關清代秘密社會第一手的檔案史料，幾乎無一例外是處理秘密社會案件過程形成的。這種史料基礎上的秘密社會史，實際上只能是官府對秘密社會的“鎮(zhèn)壓史”。清帝國與秘密社會的二元對抗模式，基本上是清代秘密社會史的標準敘事。另外，這一模式的最終確立，與社會理論同歷史敘事的互動有關。沖突模式的歷史敘事，為社會科學學者討論各種“對抗模型”社會理論提供了“歷史試驗場”。二十世紀初韋伯（Max Weber）創(chuàng)造性地討論中國宗教分類開始，二十世紀五六十年代，弗里德曼（Maurice Freedman）對天地會、施堅雅（William Skinner）對哥老會、楊慶堃對民間教門，都作過類似本質(zhì)主義的規(guī)定。而二十世紀八十年代起，桑格瑞（Steven Sangren）、魏勒（Robert Weller）、王斯福（Stephen Feuchtwang）等英、美社會人類學家，在豐富發(fā)展對沖突模式的認識同時，也引入了中國秘密社會歷史的討論[2]。今天，雖然這一敘事模式受到不同程度的質(zhì)疑，[3] 但“沖突模式”仍舊是目前秘密社會史著述中的主要敘事方式。

　　據(jù)筆者所見，最近三年中國大陸、臺灣、日本、美國公開發(fā)表有關清代秘密社會史論著九十多種，討論的范圍明顯突破先前的范式。篇幅所限，僅從文獻、理論、田野調(diào)查三個方面，略述其中較有代表性的五種。

　　（一） 文獻刊布與考訂

　　揭橥探求秘密會社的常態(tài)歷史，是“檔案派”歷史學家的貢獻之一。它是天地會起源問題爭論的一個重要成果。天地會起源問題的爭論，從二十世紀三四十年代開始，曾在中國史學界三起三落，參加學者包括溫雄飛、蕭一山、羅爾綱、周貽白，戴逸、邵循正、袁定中、魏建猷、陳守時、蔡少卿、戴玄之、胡珠生、秦寶琦、赫治清、莊吉發(fā)、翁同文、羅炤等幾代著名學者。最后一次爭論的高潮發(fā)生在二十世紀八九十年代。不同的學術見解后來被籠統(tǒng)地概括為“乾隆說”和“康熙說”兩派。兩派意見的爭論焦點是天地會創(chuàng)立的性質(zhì)�！翱滴跽f”代表學者傾向認為，天地會是帶有民族革命意識的前明志士創(chuàng)立的秘密結(jié)社，而天地會內(nèi)部流傳的《會簿》傳說，即影射這一歷史而來。“乾隆說”后來的代表學者秦寶琦等則通過大量整理檔案，得出與之相反的歷史層累次序：歷史檔案中的天地會為乾隆二十六年福建云霄萬提喜創(chuàng)立，最初僅僅是由福建地方異姓結(jié)拜組織發(fā)展出來的互助團體，反清政治目標并不明確。而《會簿》中反清復明的神話傳說，是斗爭中逐漸形成的。

　　從革命話語敘事的性質(zhì)爭論到福建地方的歷史社會生態(tài)，這場討論實際上已經(jīng)跨越了起源說和斗爭性質(zhì)的界說，兩派代表學者都開始把注意力轉(zhuǎn)向天地會產(chǎn)生的地域社會，關注秘密會社斗爭公開化之前的常態(tài)歷史。盡管檔案文獻沒有為這一方向深入研究提供太大的空間，二十世紀八十年代《天地會》檔案文獻的整理出版，還是深刻地影響了海內(nèi)外對于天地會問題的研究。[4]

　　二十世紀九十年代，“康熙說”代表學者之一羅炤，在福建的實地調(diào)查中發(fā)現(xiàn)了“香花僧秘典”和福建詔安長林寺遺址，“康熙說”認為天地會反清神話找到了物證，因此提出天地會可能是清初福建的萬姓集團中的“萬五道宗”所創(chuàng)。秦寶琦隨即對“香花僧秘典”提出一些保留看法。[5]十多年后，天地會起源問題最近再度引起學界注意。秦寶琦利用最新的田野調(diào)查資料，連續(xù)發(fā)表論文，[6] 特別在《“香花僧秘典”、“萬五道宗”、“西魯故事”與天地會起源》一文中，重申天地會起源“乾隆說”的理由，并對“康熙說”的價值和不足做出明確評價。2006年夏，秦寶琦同幾位學者在福建東山苦菜寺訪到了本自清代嘉慶年間香花僧的秘籍（《正源》）的一個抄本。他將這個抄本同羅炤發(fā)現(xiàn)的“香花僧秘典”進行了細致的對比，終于理清羅炤“香花僧秘典”形成的次序。香花僧是福建當?shù)氐拿耖g科儀派，其日用文獻，即被羅炤命名為“香花僧秘典”，一般有三項內(nèi)容：其中最基本的兩項是僧人日用經(jīng)文和“香花僧”歷史上的道統(tǒng)，這些內(nèi)容均源自苦菜寺的香花僧秘籍，并不是所謂創(chuàng)立天地會的道宗和尚所著；
問題出在香花僧文獻的第三層內(nèi)容，即“雜文”部分。這部分是香花僧的個人雜錄，可以抄錄自己需要和感興趣的內(nèi)容�！跋慊ㄉ�”為了謀生，“迎合人們的需求和興趣，所以在雜文中添加了許多內(nèi)容”，而關于天地會傳說就是這部分迻錄的。另外，雜文的內(nèi)容表明，天地會傳說竄入這份“秘典”的時間，不會早于清末民初。在指出羅炤等人的誤解同時，秦文也充分肯定了“康熙說”香花僧文獻的另一層價值：這些資料似乎證明，萬姓集團、萬五道宗在當?shù)乇３种�持久的歷史記憶，這一點對理解為什么天地會《會簿》神話里逐漸加入了“道宗和尚”以及“反清根苗”等情節(jié)，或有啟發(fā)之處。[7]

　　近年內(nèi)，中國大陸、臺灣大量刊印清代秘密社會史史料。清代檔案方面，中國大陸出版了《清代秘密結(jié)社檔案輯印》（10冊）[8] 和《清廷查辦秘密社會案》（40冊）[9]；
民間教門道書、寶卷方面，臺灣影印出版了《明清民間宗教經(jīng)卷文獻》初編、續(xù)編共24冊，[10] 大陸則先后刊印《寶卷初集》40冊，以及《民間寶卷》20冊。[11] 明清以來民間教門內(nèi)部的道書影印刊布，對研究清代民間教門推動極大。某些長期被學界公認失傳了的文獻重見天日，2006年，臺灣學者王見川公開刊印了《佛說三煞截鬼經(jīng)》（即抄本《大乘唐三藏法師留傳三煞截鬼經(jīng)》），非常引人矚目。[12]《三煞截鬼經(jīng)》始見明代成化年間官方頒布“邪經(jīng)”名單，為左都御史李賓據(jù)錦衣衛(wèi)鎮(zhèn)撫司查沒各種“邪經(jīng)”錄出上奏。明人朱國禎《涌幢小品》亦錄其名。李世瑜先生《寶卷綜錄》（1961）因襲著錄，始為學界廣知。這批道書名錄八十余種，屬于白蓮教系統(tǒng)較早期的經(jīng)卷，其中除了《五公經(jīng)》、《推背圖》等流傳后世，大部分被認為已失傳。因此，《三煞截鬼經(jīng)》的發(fā)現(xiàn)，對重構(gòu)白蓮教思想脈絡非常重要。另外，李世瑜先生在田野調(diào)查中，還發(fā)現(xiàn)了清代教門重要道書《三教應劫總觀通書》（抄本題名《三教應劫真經(jīng)》），在臺灣學者幫助下公開刊布。[13] 《三教應劫總觀通書》是嘉慶二十年（1815年）直隸總督那彥成查辦灤州石佛口王姓教門輾轉(zhuǎn)搜出經(jīng)卷，內(nèi)有三佛應劫之說，并含“清朝以盡，四正文佛落在王門；
胡人盡，何人登基；
日月復來屬大明，牛八元來是土星”等等“悖逆”讖語。嘉慶皇帝斷定從前林清、方榮升“逆案”，具起于這本“悖逆妖書”，下令涉案各省，嚴厲收繳，銷除凈盡。學術界長期認為該書在清廷查抄后失傳，只能從清檔的只言片語推測它的內(nèi)容。第一手的史料大量出版，使得過去秘密社會史資料保持“秘密性格”的堅冰終于打破，清代秘密社會史的研究條件也借此大為改觀。

　　值得一提的是，上述資料集成刊行不久，韓志遠即發(fā)表《王覺一與末后一著教新探》一文，充分利用新出版資料，以及其他未刊檔案、道書，力圖重構(gòu)晚清時期中國最大的民間教門系統(tǒng)——青蓮教到一貫道發(fā)展的關鍵環(huán)節(jié)——末后一著教的歷史。[14] 據(jù)一貫道內(nèi)部道書記載，王覺一在加入青蓮教后創(chuàng)立末后一著教，并多次組織反清暴動，失敗后成功逃脫了清政府的追剿。這段傳奇歷史，不少學者都有所考證，并且在王覺一的家鄉(xiāng)組織過歷史田野調(diào)查。[15] 韓志遠《新探》一文利用新發(fā)現(xiàn)資料，對王覺一的生平，以及末后一著教的組織、經(jīng)典、教義、機密、暴動等一系列問題重新進行探討。另外，韓文縝密地梳理了清朝各級政府審理此案的過程，大大豐富了我們對這段歷史的認識。

　　（二）理論范式與學術史批判

　　二十世紀九十年代至今，清代秘密社會史的民間教門、秘密會黨兩大領域在理論層面的討論，出現(xiàn)了“一邊倒”的現(xiàn)象。從各種文字公開發(fā)表的論著來看，理論討論集中在民間教門一面。

　　出現(xiàn)這種狀況的原因比較復雜。從資料上來看，清代秘密會黨的檔案史料和會黨內(nèi)部文獻在二十世紀八十年代末已大體具備；
而秘密教門內(nèi)部文獻的大量刊布卻始于九十年代，至今方興未艾。另一方面，這可能與韋伯社會學對“現(xiàn)代性話語”的強勢形塑作用有關。在韋伯式宗教社會學的“理想類型”當中，中國文化的“理性化”過程，即儒教與其“異端”道教（包括民間教門）調(diào)試中國宗教需求的歷史進程中，發(fā)展出一套宗教欠發(fā)展而權(quán)威主義發(fā)達的文化類型。而皇權(quán)為代表的高度發(fā)達的權(quán)威主義對于商業(yè)、市場的抑制，造成了中國社會文化與近代資本主義動力之間的最大張力。盡管對韋伯式社會學對于中國歷史失于粗疏的把握不斷受到批評，但韋伯式命題是關心“現(xiàn)代性”及其“中國命運”的學者無法回避的一個問題。因此韋伯式的中國宗教模式，包括在中國宗教體系中處于異端地位的民間教門的模式，長期受到理論界的關注。

　　2006年，法國學者高萬桑（Vincent Goossaert）發(fā)表《近代中國的國家與宗教：宗教政策與學術典范》一文，宏觀地對范圍更廣的中國民間宗教的歷史理論范式做出全面評論。[16] 與很多通過二手歷史著述了解中國民間教門的西方漢學家不同，高萬桑本人長期研究道教史地方化問題，關注道教與民間教門關系，并富于田野經(jīng)驗。他的這篇學術史批評，多有值得圈點之處。

　　受到近一個半世紀現(xiàn)代性話語的影響，全球范圍的非西方國家的宗教史研究，都不自覺地陷入了各種“沖突模式”的歷史敘事。例如，現(xiàn)代化與本土宗教觀的矛盾、政教關系的歷史延續(xù)與斷裂、現(xiàn)代化運動對于宗教的壓制以及宗教的抵制反抗。這種敘事模式對理解現(xiàn)實沖突有一定的解釋力，但最大缺陷是“傾向于把傳統(tǒng)村落宗教描述為一個面對政治現(xiàn)代化，卻不受改變的東西，而低估了傳統(tǒng)宗教的適應力”。[17] 高萬桑敏銳地意識到中國民間宗教研究領域中存在著類似的問題。他首先辨析了中國民間宗教史學者在“歷史解釋”過程中受到復雜的權(quán)力關系影響，梳理了近代中國的國家與宗教、宗教政策與宗教學的互動關系；
進而把中國民間宗教研究概括為五大學術范式（Paradigms），即“宗教世俗化”、“宗教連續(xù)性”、“壓制與反抗”、“國家－宗教多種二元對立性”、“宗教理性化更新”五類學術典范。這五個范式基本上囊括了漢學界對于中國民間宗教史性質(zhì)的“暴力想像”與“和平想像”，因此高萬桑的批評，切中要害。漢學界在中國民間宗教研究問題上流行一種觀點，即中國帝制時代宗教壓制政策，延續(xù)到了民國時期和中華人民共和國時期。高萬桑對這種“沖突延續(xù)論”提出有力的質(zhì)疑。他指出“沖突延續(xù)論”的觀點，混淆了中華帝國晚期政府和知識分子在宗教社會控制中使用的“正－邪”界限，和始于戊戌變法的近代民族國家政治意識中的“宗教－迷信”界限，這兩種界限不論外表上如何相似，本質(zhì)上有著非常不同的政治、法律內(nèi)涵。

　　但是與此同時，高萬桑似乎同意杜贊奇的觀點，認為地方廟宇“從前便是地方社會傳統(tǒng)、甚至相當自治的社會結(jié)構(gòu)的根源，而這也是近代國家組織想將其摧毀，一邊奪取其物質(zhì)與象征資源的原因”。[18] 這篇論文征引中、英、法、日文種等重要文獻119種，討論全面深入，實為目前研究中國民間宗教（包括民間教門史）研究者必讀文獻。而在批評漢學界理論困境之后，高文提出，將來的研究方向和前景在于“細致的地方化歷史研究以及在特定區(qū)域的田野工作中分析各種政治策略的實行結(jié)果”[19]。

　�。ㄈ�）田野計劃與研究方向

　　現(xiàn)在新加坡執(zhí)教的美國學者杜布瓦（Thomas DuBois），(點擊此處閱讀下一頁)

　　為清代民間教門研究走向“常態(tài)歷史”分析，邁出了重要的一步。與以往漢學家在民間宗教歷史尋找“反抗因素”的方法路徑不同，杜布瓦從地方化的視角，對不同組織特點和不同歷史命運的幾類民間教門進行了歷史社會學比較。這是非常具有開拓性一種嘗試。[20] 杜布瓦的代表著作《神圣的村莊：華北農(nóng)村的社會交往與宗教生活》是在滄縣地區(qū)歷史田野工作的基礎上完成的。這本書里，除了作者親自收集到的大量訪談，他還利用了晚清、民國直到20世紀50年代的地方檔案。清代至今，在滄縣有過活動的民間教門主要包括太上門、天地門、理門、一貫道。在分析其資料時，杜布瓦進行過兩類考察：一是將民間教門與更為廣義上的地方宗教文化進行比較；
二是考察劃定各個民間教門體系的活動地域，并與村落、地方市場的地理界限進行對比。第一類比較顯示了各個鄉(xiāng)村社區(qū)內(nèi)靈媒、香頭與民間教門三者不同程度的重疊性。第二類的比較則為民間教門的分類做好準備。杜布瓦在滄縣民間教門歷史中至少看到三種類型：一是成員以工商業(yè)者為主，活動范圍主要在市鎮(zhèn)和縣城的“小工商業(yè)者類型”教門“理門”；
二是發(fā)展迅猛、受控于外部中心領導的，而且宣揚末世變天的“劫變型”教門“一貫道”；
三是最為持久的村落型的民間教門“太上門”與“天地門”。除掉政治上的因素，杜布瓦還注意到，太上門和天地門的“地方化”過程比較成功，主要得益于這兩個教門與村落的密切聯(lián)系。例如，天地門的廟管和太上門的“道爺”都非常注重滿足農(nóng)村日常（宗教）儀式的需求，實際上是村落社會的儀式專家。另外，他們的“服務”以便宜的價格和對于村落利益的忠誠，“代表了一個相對‘正統(tǒng)’的儀式傳統(tǒng)，而村落內(nèi)部其他的權(quán)威形式也會通過對這個儀式傳統(tǒng)的介入和支持，獲得象征的和物質(zhì)的資源”。杜布瓦的這項研究打破了漢學界對中國民間教門所持有的本質(zhì)主義的種種偏執(zhí)，對我們探討清代秘密社會史具有一定的方法論上的價值。

　　杜布瓦對于民間教門的學術分類，可以在中國學者中找到一種比較接近的觀點，即民間教門內(nèi)部存在著“鴿派”與“鷹派”的分別。[21] 盡管持這種觀法的學者，沒有象杜布瓦那樣，把民間教門的地方化程度當做產(chǎn)生“鴿派”和“鷹派”的歷史社會動力。但杜布瓦似乎也沒有進一步揭示，他所劃分出的民間教門三種類型之間，是否存在相互轉(zhuǎn)化的可能？拙文《從災荒歷史到災難隱喻：社會記憶及群體認同的締造》從另一個維度對杜布瓦式問題進行了探討。[22] 不同于杜布瓦比較平面的對比，筆者所作的歷史調(diào)查是較長時段的、多個案的、縱深式的田野調(diào)查，同一村落的歷史資料跨度達四個多世紀。這一個案集中調(diào)查了混元門弘陽教在直隸定州的“韓祖廟”。韓祖廟歷經(jīng)明、清、民國，直到1958年之后才逐漸拆除、改用。在此期間，成功地逃脫了清代乾隆、嘉慶兩朝對弘陽教的嚴厲查禁，以及清末民初在定縣進行的大規(guī)�！皬R產(chǎn)興學”運動。筆者注意到，除了杜布瓦所說的“村落化”因素之外，跨村落的教門網(wǎng)絡對于這座廟宇的成功地方化具有同等重要的作用。該廟清初順治年間奠基，康熙朝兩次較大規(guī)模的擴建是其形成朝香中心的關鍵。而康熙朝兩次擴建中，村落的宗族勢力與跨村落的教門網(wǎng)絡力量均有所體現(xiàn)，而此后逐漸形成微妙的內(nèi)部競爭關系。從區(qū)域市場體系來看，該村在歷史上并不位于常規(guī)集市的中心，但從另一周期考察，廟宇的發(fā)達最終使其所在村落成為每年兩次廟會式的大規(guī)型集市（春季廟會規(guī)模遠大于秋季）。晚清民國時期，廟會中甚至有常設的縣級牙稅機構(gòu)，其市場價值已成為縣級政府的重要財源。而從現(xiàn)存的歷史碑刻資料來看，跨村落的網(wǎng)絡實際上在近四個世紀內(nèi)一直為這座廟宇提供財力支持。因此，村落的、宗族的、市場的、跨村落宗教網(wǎng)絡在這個個案中構(gòu)成了其獨特的地方政治圖景。只有在這樣的歷史圖景下，我們才可能理解歷史上的那些“沖突模式”，即秘密社會、基層社會精英，乃至清代地方政府是如何應對源自中央政府的恐慌與恐嚇。

　　長期以來，學術界對民間教門歷史的關注，主要想通過該領域的研究，概括出帝制晚期中國地方社會的基層組織和宗教生活狀況，了解帝制國家對其控制策略，以及這類會社抵制、反抗國家控制的性質(zhì)和成效。但即使是這樣的沖突模式的問題，也只能通過觀察常態(tài)情況下的，或成功地方化的民間教門和秘密結(jié)社的歷史，尋求歷史解釋。下列問題或許會逐漸取代簡單化了的歷史沖突模式，成為今后秘密社會研究的方向。它們包括：誰是這些“秘密社會”成員？他們與基層社會精英、“地方能人”是何種關系？民間教門的神譜、廟宇、儀式與基層村落的神譜、廟宇、儀式有無差異？民間教門與村落宗族，地方政治，甚至基層政府的關系是……

　　* 作者簡介：曹新宇（1973—），男，中國人民大學清史所副教授；
北京 100872

　　[1] 例如杜贊奇（Prasenjit Duara）就將清末民國的白蓮教、大刀會、紅槍會等民間教門組織，理解為抵抗現(xiàn)代化國家反民間宗教運動的代表力量；
而將洪門、青幫、哥老會等秘密會黨，理解為反滿種族革命思想的前近代載體。參見 Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China, Chicago: Chicago University Press, 1995. 杜著在中國史領域引起不小的理論反響，但迄今為止，杜贊奇對秘密社會的歷史解釋，并沒有得到正面回應。對杜贊奇觀點間接回應的例子，參見孫江：《宗教結(jié)社、権力と植民地支配》，載《日本研究》第24集；
以及孫江：《沒有暴動的事件》，載楊念群主編《新史學》第一卷，中華書局，2007年。

　　[2] Maurice Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung, London, The Athlone Press, 1966; G. William Skinner, ‘Marketing and Social Structure in Rural China, Part I’, The Journal of Asian Studies, Vol. 24, no.1, Nov., 1964; C. K.Yang, Religion in Chinese Society, Berkeley: Universtiy of California Press, 1961; Steven Sangren, History and Magical Power in a Chinese Community, Stanford, Stanford University Press, 1987; Robert P. Weller, Resistance, Chaos, and Control in China: Taiping Rebels, Taiwanese Ghosts, and Tiananmen. Seattle: University of Washington Press, 1994; Stephen Feuchtwang, Popular Religion in China: The Imperial Metaphor, London: Curzon, 2001。其中弗里德曼、施堅雅、楊慶堃的著作是歷史人類學和歷史社會學的范式，而其他人類學家二十世紀七八十年代所作的歷史調(diào)查和田野工作，不是針對秘密社會的，相反，在現(xiàn)代性話語引入之后，秘密社會被理所當然地當作民間社會的反抗代表。

　　[3] 參見程歗：《社區(qū)精英群的聯(lián)合和行動——對梨園屯一段口述史料的解說》，載《歷史研究》2001年第1期；
以及Adam Yuet Chau, Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China, Stanford: Stanford University Press, 2006, 1-13.

　　[4] 參見Dian H. Murray in coll. with Qin Baoqi, The Origins of the Tiandihui :The Chinese Triads in Legend and History, Stanford : Stanford University Press, 1994; .David Ownby, Brotherhoods and Secret Societies in Early Qing China: The Formation of a Tradition, Stanford: Stanford University Press, 1996; Berand J. ter Harr, Ritual and Mythology of the Chinese Triads: Creating an Identity, Leiden: Brill, 1998; 以及 David Faure, "The Heaven and Earth Society in the Nineteenth Century: An Interpretation", in Kwang-ching Liu and Richard Shek (ed.), Heterodoxy in Late Imperial China, Honolulu: University of Hawaii Press, 2004, pp. 365-392.

　　[5] 秦寶琦：《“萬五道宗創(chuàng)立天地會”說之我見》，載《清史研究》1997年4期。

　　[6] 秦寶琦：《“香花僧秘典”、“萬五道宗”、“西魯故事”與天地會起源》，載《清史研究》2007年第3期；

《天地會起源新論》，載《歷史檔案》2007年第3期；

《天地會“會簿”中“西魯故事”新解》，載 《學術月刊》2007年7期；
《田野考查必須去偽存真——讀羅炤先生的調(diào)研報告〈天地會探源〉》，載《社會科學論壇》(學術評論卷)2007年第8期。

　　[7] 秦寶琦：《“香花僧秘典”、“萬五道宗”、“西魯故事”與天地會起源》，載《清史研究》2007年第3期。

　　[8] 黎青等編：《清代秘密結(jié)社檔案輯印》10冊，北京：言實出版社，1999年。

　　[9] 劉子揚、張莉編：《清代查辦秘密社會案》40冊，北京：線裝書局，2006年。

　　[10] 王見川、林萬傳編：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻》，12冊，臺北：新文豐出版公司，1999年；
王見川等編：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻續(xù)編》，12冊，臺北：新文豐出版公司，2006年。

　　[11] 張希舜等主編：《寶卷初集》40冊，太原：山西人民出版社，1994年；
濮文起編：《中國宗教歷史文獻集成·民間寶卷》20冊，合肥：黃山書社，2005年。

　　[12] 載王見川等編：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻續(xù)編》，第2冊。

　　[13] 關于這一文獻的發(fā)現(xiàn)、版本、作者的討論，參見王見川：《〈推背圖〉、〈五公經(jīng)〉、〈燒餅歌〉及其他：代〈續(xù)編〉序言》，載《明清民間宗教經(jīng)卷文獻續(xù)編》；
李世瑜：《〈三教應劫總觀通書〉初探》，載《臺灣宗教研究通訊•李世瑜先生八秩榮慶�？�（下）》，蘭臺出版社，2003年；
以及濮文起：《〈三教應劫總觀通書〉再探——兼與李世瑜先生商榷》，載《求索》，2007年第4期。

　　[14] 韓志遠：《王覺一與末后一著教新探》，載《近代史研究》2007年第4期。

　　[15] 參見馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》，上海：上海人民出版社，1992年；
路遙：《山東民間秘密教門》，北京：當代中國出版社，2000年；
秦寶琦等：《地下神秘王國一貫道的興衰》，福州：福建人民出版社，2000年。

　　[16] 高萬桑：《近代中國的國家與宗教：宗教政策與學術典范》，黃郁琁譯，載臺灣中央研究院《近代史研究所集刊》，第五十四期，2006年12月。

　　[17] 高萬桑前揭文，第192頁。

　　[18] 高萬桑前揭文，第175頁。

　　[19] 高萬桑前揭文，第201頁。

　　[20] Thomas DuBois, The Sacred Village: Social Change and Religious Life in Rural North China, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2005.

　　[21]孔祥濤：《清代民間教門起事淺析》載《晉陽學刊》1996年第5期；
以及《道咸同光時期的離卦教研究》博士學位論文，南京大學1997年。

　　[22] 曹新宇：《從災荒歷史到災難隱喻：社會記憶及群體認同的締造》，載李文海、夏明方主編：《天有兇年：清代災荒與中國社會》，北京：三聯(lián)書店，2007年。

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