內(nèi)容提要：哲學(xué)學(xué)作為哲學(xué)的自我反思，它以人類廣義文化為參照，把哲學(xué)本身對象化。哲學(xué)學(xué)是一個由不同學(xué)科組成的學(xué)科群：在文化的邏輯層面，哲學(xué)與文化原型的關(guān)系構(gòu)成元哲學(xué)的對象；
在文化的歷史層面，哲學(xué)與原始文化之間的始源性關(guān)系成為哲學(xué)發(fā)生學(xué)的研究內(nèi)容；
在文化時代性維度上，哲學(xué)與時代精神的關(guān)系確定了哲學(xué)社會學(xué)的考察范圍；
在文化民族性維度上，哲學(xué)與不同文化系統(tǒng)的關(guān)系構(gòu)成比較哲學(xué)的研究領(lǐng)域。“哲學(xué)是什么”為哲學(xué)學(xué)的基本問題，對它可作出各種可能的回答。哲學(xué)學(xué)與哲學(xué)理論、哲學(xué)史之間的開放性聯(lián)系，決定其兼具規(guī)范性和描述性雙重特征。

　　何謂“哲學(xué)學(xué)”？簡言之，哲學(xué)學(xué)就是哲學(xué)的自我反思。凡是以哲學(xué)自身為對象所進行的研究，都屬于哲學(xué)學(xué)范圍。如果說哲學(xué)是反思，哲學(xué)學(xué)則是反思的反思，即對哲學(xué)本身的再思考。哲學(xué)學(xué)的終極目的是確立某種哲學(xué)觀，其核心問題在于回答“哲學(xué)是什么”，以揭示哲學(xué)的本質(zhì)及其表征。哲學(xué)是一種復(fù)雜的人類文化現(xiàn)象。只有從不同角度進行多層面的審視和觀照，才能對其作出全面深入的理解和把握。因此，哲學(xué)學(xué)應(yīng)該是一個由元哲學(xué)、哲學(xué)發(fā)生學(xué)、哲學(xué)社會學(xué)和比較哲學(xué)諸分支學(xué)科組成的完整體系。

　　任何反思都需要中介，哲學(xué)的自我反思也需要尋找一個適宜的參照系，以便為問題的展開提供廣闊的研究背景。只有以廣義人類文化為中介，把哲學(xué)置于宏觀文化背景之下，才能使哲學(xué)與人的整個存在方式相溝通，從而為哲學(xué)本質(zhì)的全面展現(xiàn)找到一種可能的視角。在哲學(xué)與文化的關(guān)系中，哲學(xué)學(xué)的研究可以從不同側(cè)面獲得展開。人類文化既是邏輯的，又是歷史的；
既體現(xiàn)著時代性，又體現(xiàn)著民族性。在邏輯層面上，哲學(xué)與文化原型的關(guān)系，構(gòu)成元哲學(xué)的內(nèi)容。在歷史層面上，哲學(xué)與文化的發(fā)生學(xué)關(guān)系，構(gòu)成哲學(xué)發(fā)生學(xué)的研究對象。在文化時代性意義上，哲學(xué)與文化的關(guān)系表現(xiàn)為時代精神與哲學(xué)之間的互動，它屬于哲學(xué)社會學(xué)的考察范圍。在文化民族性意義上，哲學(xué)與文化的關(guān)系則表現(xiàn)為不同文化類型對哲學(xué)的深刻影響，這屬于比較哲學(xué)的領(lǐng)域。

　　一

　　元哲學(xué)是在邏輯層面上對哲學(xué)的本性和功能的考察。從邏輯的角度看，哲學(xué)在本質(zhì)上是文化原型的自覺形式，其功能是對人的文化存在的自覺整合。人的現(xiàn)實存在及其心理感受是變動不居、雜亂無序的。為了尋求屬人世界的完整，人必須保持自我的同一。只有哲學(xué)才能充當這種同一性的內(nèi)在基礎(chǔ)。

　　馬克思說：“人雙重地存在著：主觀上作為他自己而存在著，客觀上又存在于自己生存的這些自然無機條件之中”（《馬克思恩格斯全集》第46卷〔上〕，人民出版社1979年版，第491頁）。因此，人的存在既是超驗的，又是經(jīng)驗的。相應(yīng)地，哲學(xué)也表現(xiàn)為對人的自我同一性的內(nèi)向追求和外向追求兩種類型：前者是以內(nèi)在化過程為途徑的哲學(xué)，尋求的是人的心靈寧靜；
后者則是以外在化過程為途徑的哲學(xué)，它追尋的是經(jīng)世致用。就前者而言，哲學(xué)的整合功能表現(xiàn)為對人的內(nèi)心世界的彌合，即超越現(xiàn)象界給人帶來的紛擾，達到“天地與我并生，萬物與我為一”的本體澄明之境，以便為人的心靈建立一個終極坐標，從而找尋精神家園。外向追求的哲學(xué)則試圖為人的經(jīng)驗存在建構(gòu)一個絕對參照系，為人的現(xiàn)實——歷史存在定位，即所謂“為天地立心，為生民立命”。這兩類哲學(xué)都不過是人為自己的存在“立法”，亦即“給不確定者以確定”（柏拉圖）。榮格的心理類型理論認為，人的心理具有內(nèi)傾與外傾兩種類型。前者注重內(nèi)心體驗，后者注重外向探求。這恰恰為哲學(xué)類型的分化提供了某種心理學(xué)依據(jù)。

　　在中西哲學(xué)史上，哲學(xué)的兩種類型都有典型的表現(xiàn)。中國哲學(xué)以儒道互補為基本框架。儒學(xué)是積極入世的，它試圖為人的經(jīng)驗存在（主要是倫理）建立一個絕對參照，即所謂“吾道一以貫之”。其歷史發(fā)展亦表現(xiàn)為“道”的延續(xù)（道統(tǒng)）。道家哲學(xué)則與儒學(xué)大異其趣，它是無為、出世的，即超越經(jīng)驗層面的真善美意向，達到一種絕對、無待和寧靜的狀態(tài)，即“道法自然”、“不欲以靜”。在西方，作為古希臘文化象征的阿波羅和狄奧尼索斯這兩種典型，分別構(gòu)成了不同哲學(xué)追求的原始文化氛圍。阿波羅精神意味著外在超越，即注重人的經(jīng)驗存在；
狄奧尼索斯精神則是一種內(nèi)在的超越，即尋求形上學(xué)體驗。羅素寫道：“在希臘有著兩種傾向，一種是熱情的、宗教的、神秘的、出世的，另一種是歡愉的、經(jīng)驗的、理性的，并且是獲得多種多樣事實的知識感到興趣的”（《西方哲學(xué)史》上卷，中譯本，商務(wù)印書館1976年版，第46頁）。他認為，早期的伊奧尼亞的哲學(xué)家們及亞里士多德哲學(xué)代表后一種傾向，而狄奧尼索斯精神以奧爾弗斯的崇拜形式影響到畢達哥拉斯，進而注入柏拉圖哲學(xué)，形成了另一類型的哲學(xué)傳統(tǒng)。

　　哲學(xué)對人的存在的整合，歸根到底是整合人類文化，因為人是文化的存在。蘊含于文化無意識層面的潛在結(jié)構(gòu)，構(gòu)成一個民族的文化賴以存在和延續(xù)的遺傳基因。哲學(xué)則是這種潛在基因的顯化，即通過文化反思而達到的一種自覺狀態(tài)。因此，哲學(xué)與文化原型分別構(gòu)成了人類文化所包含的顯在與潛在兩個相互對應(yīng)和同構(gòu)的層面。在自覺的意義上，作為文化原型的反思形式，哲學(xué)成為人類文化的內(nèi)核，而文化則是哲學(xué)的載體和表征。如果說，人類的一切文化方式都是文化原型的某種無意識的顯現(xiàn)，那么，哲學(xué)則是通過反思而達到的自覺顯現(xiàn)。這也正是哲學(xué)同其他文化方式的區(qū)別所在。在此意義上，哲學(xué)誠如馬克思所說的“是文明的活的靈魂”。

　　人類特有的自我意識，使人對文化原型的回憶與反省成為必要和可能，它要求人們打開文化原型這一“黑箱”，以便為人的存在建立一個自覺的坐標。而哲學(xué)就是對積淀在人的無意識層面的文化原型這一種族記憶的自覺反省。它的作用是在此基礎(chǔ)上對文化原型的自覺強化與能動建構(gòu)，由此決定了文化原型的不斷延續(xù)與歷史生成。一方面，哲學(xué)規(guī)范和整合著人的文化行為和活動方式，通過選擇和同化作用，使人的行為認同于文化原型，成為“文化的”。另一方面，哲學(xué)又通過把個體的創(chuàng)造性固定下來，整合到原型之中，使之獲得重構(gòu)，從而改善人的文化存在方式和能力。正是通過這種雙向作用，哲學(xué)實現(xiàn)著對人的文化存在的整合。

　　哲學(xué)對文化的自覺整合，是通過認知、價值和審美三個不同層面實現(xiàn)的，即為認知（真）、價值（善）、審美（美）提供最高范式。內(nèi)向哲學(xué)追求的是至真、至善、至美，亦即達到消解主客觀對象性關(guān)系的絕對本體。外向哲學(xué)則將最高的真善美尺度訴諸于人的經(jīng)驗存在，把人的經(jīng)驗世界整合為有機整體。

　　哲學(xué)對于科學(xué)認知行為具有三個方面的約束和范導(dǎo)作用：首先，科學(xué)本身在價值上是中性的，因而需要哲學(xué)賦予其意義標準，以便成為一種可操作的有目的的行為模式。其次，科學(xué)本身無法解決自身的合理性問題，這已為哥德爾的不完備性定理邏輯地證明。這種非自足性決定了科學(xué)最終有賴于哲學(xué)為其提供形上學(xué)預(yù)設(shè)。再次，哲學(xué)還為科學(xué)提供方法論指導(dǎo)，如自然辯證法和科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)就具有方法論意義。

　　人是一種價值存在物，他能夠自覺地把內(nèi)在尺度同對象的尺度觀念地或?qū)嶋H地統(tǒng)一起來，從而使對象滿足自身的需要。但由于人的需要的多極化及對象屬性的多向度特點，人的價值關(guān)系又是多種多樣的、不確定的和隨機的，從而人的價值世界是分裂和沖突的。因此，人們面臨著選擇的困惑和心靈的苦惱。這便需要人們超越具體時空關(guān)系的局限，對自身價值關(guān)系進行一種終極觀照，以建立最高的意義標準，從而使一切具體的價值關(guān)系整合為一個完整的意義世界。

　　最高審美范式的建立也為人的具體審美活動提供了終極尺度。黑格爾認為“美是理念的感性顯現(xiàn)”，“是直觀的真理”。所謂“理念”和“真理”是哲學(xué)反思的對象，它構(gòu)成一切具體審美體驗賴以整合起來的內(nèi)在基礎(chǔ)。作為最高審美尺度，哲學(xué)是對具體審美創(chuàng)造的揚棄，它超越了現(xiàn)實審美活動的具體感性形式，升華到審美范式的層面。

　　二

　　哲學(xué)發(fā)生學(xué)是從歷時的角度，考察哲學(xué)與人類早期文化之間的始源性關(guān)系，亦即探討哲學(xué)是怎樣從早期文化母體中脫胎出來的。因此，哲學(xué)的“史前內(nèi)容”成為哲學(xué)發(fā)生學(xué)的研究對象。

　　人類早期文化是一個混沌不分的整體，具有高度融合性。它是孕育后來一切具體文化形式的母體。哲學(xué)也是原始文化逐步分化的結(jié)果：一方面，同其他文化形式一樣，由于原始文化的解體，哲學(xué)變成社會分工的一個相對獨立部門；
另方面，它的產(chǎn)生還有其特殊意義，即正是由于文化的分化和拆解，哲學(xué)才成為必要（承擔文化的整合職能，從而構(gòu)成維系文化整體性的內(nèi)在機制）。在原始綜合階段，人類文化表現(xiàn)為一種直接的整體性，即無需任何中介而僅僅依靠自身的直接同一性來實現(xiàn)。因此，早期文化無需獨立的整合功能。這時，哲學(xué)尚未獲得自己的獨立形態(tài)。

　　真善美的原始融合，既體現(xiàn)在原始宗教——圖騰崇拜和巫術(shù)（操作的）之中，又體現(xiàn)在神話之中。作為先民們掌握世界的基本方式，它們與人的生存直接相關(guān)，因而涵蓋早期人類的全部文化存在。如馬克思所說：“古代各民族是在幻想中、神話中經(jīng)歷了自己的史前時期”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972 年版，第6頁）。

　　榮格為了確定集體無意識“原型”的存在，通過不同民族一切可能的人文方式所表現(xiàn)的意象世界尋求“神話母題”。其實，這一過程在人類文化原生態(tài)終結(jié)之時就已客觀地實現(xiàn)著了，即哲學(xué)在原始宗教和神話氛圍中的孕育產(chǎn)生。作為原始文化整體性的觀念表征的神話，其科學(xué)化、道德化、宗教化、藝術(shù)化進程，標志著原始文化的解體。原始文化的分化和升華是同步實現(xiàn)的：升華的結(jié)果是哲學(xué)的產(chǎn)生，分化的結(jié)果則是真善美的獨立發(fā)展，亦即科學(xué)、道德、宗教、藝術(shù)等獲得各自的獨立形態(tài)。這兩方面互為條件，構(gòu)成由文化母體蘊含的向心力與離心力相互作用而導(dǎo)致的收斂與發(fā)散的互補。收斂意味著原始文化的整合職能由哲學(xué)承擔，構(gòu)成文化的內(nèi)核；
發(fā)散意味著真善美的分離與獨立。正是由于文化的升華，才使得分化了的認知、價值和審美方式隸屬于同一文化體，構(gòu)成其有機部分；
也正因為文化的分化，文化升華才成為必要，因為分解了的文化已無法以直接的存在表征其整體性，必須訴諸于獨立的整合功能來間接地實現(xiàn)。黑格爾說：“哲學(xué)對于思想所開始破壞的世界要予以調(diào)和。哲學(xué)開始于一個現(xiàn)實世界的沒落�！痹�始宗教、早期神話構(gòu)成的人的“現(xiàn)實世界”，因真善美的分離而趨于解體，文化的整合不再表現(xiàn)為直接的整體性，而是由獨立的哲學(xué)來自覺實現(xiàn)，此乃黑格爾所謂的“不是現(xiàn)實的調(diào)和，而只是在理想世界里的調(diào)和”（《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1959年版，第54頁）。哲學(xué)與原始宗教的血緣關(guān)系，在中國、西方和印度的早期文化及其演進過程中都有所表現(xiàn)。

　　總之，在發(fā)生學(xué)的意義上，哲學(xué)亦即“已經(jīng)進入了意識取得了思想的形式的宗教內(nèi)容”（同上書第82頁）。原始宗教和神話氛圍所隱含的文化原型與哲學(xué)觀念及其表征具有內(nèi)在聯(lián)系。

　　三

　　哲學(xué)社會學(xué)考察的是哲學(xué)與社會之間的互動機制。在內(nèi)在意義上，這種考察又涉及哲學(xué)與時代精神的關(guān)系問題。時代精神通過人的文化方式表現(xiàn)出來，以人的社會存在為中介，與哲學(xué)發(fā)生具體的歷史的聯(lián)系。

　　從人的社會存在的角度看，哲學(xué)總是社會選擇的結(jié)果，從而積淀并折射著歷史發(fā)展和時代變遷。通過哲學(xué)家的社會存在，哲學(xué)受制于社會歷史條件。社會歷史對哲學(xué)的選擇，是通過一定社會的經(jīng)濟、政治和思想文化等不同層面實現(xiàn)的。

　　哲學(xué)不僅具有受動性，而且具有能動性、超越性。一般地說，哲學(xué)的繁榮是經(jīng)濟高漲的結(jié)果，但經(jīng)濟與哲學(xué)的關(guān)系又不能簡單歸結(jié)為一一對應(yīng)的線性模式�！敖�(jīng)濟上落后的國家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一提琴：18世紀的法國對英國……來說是如此，后來的德國對英法兩國來說也是如此”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第485頁）。這種錯位表明， 經(jīng)濟對哲學(xué)的制約只是在總體上表現(xiàn)出的客觀趨勢，不能把它分解為每個因素和環(huán)節(jié)都是機械決定的消極關(guān)系。

　　哲學(xué)之所以具有超越性，就在于它總是把個性創(chuàng)造力積淀到文化原型之中，從而使人類文化整體顯示出時代維度的更迭，表現(xiàn)出時代性特征。個性創(chuàng)造力一方面表現(xiàn)為基于歷史必然性而作出的洞察，另方面則體現(xiàn)于人的目的對客觀可能性的自覺選擇。但它對歷史的影響還必須通過人的文化認同來實現(xiàn)，而這只有以哲學(xué)為中介才能成為一種自覺的過程。正是在此意義上，馬克思說：“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121頁）。事實上，一個時代的現(xiàn)實前提（既定的社會條件），只是構(gòu)成哲學(xué)賴以建構(gòu)自身的初始條件，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而哲學(xué)則為社會的歷史發(fā)展在觀念層面上提供著未來可能性。人類文化之所以顯示出時代性特征，就在于文化的發(fā)展是不可逆的。這種不可逆性植根于作為文化主體的人的不可重復(fù)、不可替代的個性創(chuàng)造力。在宏觀上，文化的系統(tǒng)性質(zhì)所凸現(xiàn)的整體有序性和方向性，則有賴于文化原型的哲學(xué)重建和塑造。因此，盡管哲學(xué)受制于社會系統(tǒng)諸要素，但又不能被還原和歸結(jié)為自身的初始條件。實際上，馬克思的上述論斷已經(jīng)蘊含了哲學(xué)的能動性和超越性意義。因為哲學(xué)是時代精神的濃縮和升華，而時代精神又是溝通現(xiàn)在與未來的一種超越指向。作為哲學(xué)的實際歷史前提的社會條件，只是“現(xiàn)存”的，而并不就是“現(xiàn)實”的。真正的現(xiàn)實應(yīng)該是向未來敞開自身的內(nèi)在必然性，即哲學(xué)所昭示的有待實現(xiàn)的超越之境。就此而言，哲學(xué)并不象黑格爾所謂的是“黃昏到來時才起飛的密納發(fā)的貓頭鷹”。哲學(xué)的超越性決定了哲學(xué)具有自己的獨立品格和批判精神（辯證法意義的）。

　　那么，哲學(xué)作用于社會的方式和機制是怎樣的呢？美國社會學(xué)家R·默頓曾提出“外顯功能”和“潛在功能”概念，認為某種社會行為或文化現(xiàn)象對社會系統(tǒng)的功能有兩種方式：一是人們所自覺到的、有目的的，一是沒有目的的、不自覺的。哲學(xué)的社會效應(yīng)也有類似情形。一般說來，內(nèi)向哲學(xué)的功能是潛在的，外向哲學(xué)的功能是外顯的。由于內(nèi)在化哲學(xué)的主觀意向是為滿足哲學(xué)家心靈的需要，它顯示的是自足性追求，其社會功能主要是以無意識方式實現(xiàn)的。但只要是作為一種社會要素存在，這類哲學(xué)就不能不客觀地產(chǎn)生某種社會影響。老莊哲學(xué)就追求一種精神的內(nèi)向自足，莊子尋求一種超越現(xiàn)象界的心靈“逍遙”，但其哲學(xué)仍然塑造了中國文化，影響著中國的社會和歷史，成為一種重要的文化積淀。佛教哲學(xué)為超脫人生痛苦而尋求對現(xiàn)世的解脫（“涅槃”），但這仍不過是對現(xiàn)世生活的一種態(tài)度和反應(yīng)，而且佛學(xué)甚至可以變成人們消災(zāi)避禍的功利手段。在西方，從康德到黑格爾，追求邏輯的自足，創(chuàng)造了思辨哲學(xué)傳統(tǒng)，但仍折射著近代啟蒙精神，“用抽象的思維活動伴隨了現(xiàn)代各國的發(fā)展”（馬克思）。黑格爾哲學(xué)甚至被“推崇為普魯士王國的國家哲學(xué)”（恩格斯）�？梢�，內(nèi)在化哲學(xué)一旦作為一種社會事實，就突破了自身的自律性，走向非自足的存在。外向哲學(xué)則把改造世界、干預(yù)生活作為自己的主觀目的，因而往往是自覺地作用于社會，其功能是自覺指向現(xiàn)實的，所以是外顯的。但這類哲學(xué)也有其固有邏輯，具有潛在自足性。因為在宏觀上，其歷史發(fā)展總是表現(xiàn)出某種內(nèi)在結(jié)構(gòu)和自律特征，并不完全按照外在目的塑造和建構(gòu)自身。在社會學(xué)意義上，外向哲學(xué)和內(nèi)向哲學(xué)都體現(xiàn)著自足性和非自足性的有機統(tǒng)一，不同之處只在于它們的自足性和非自足性帶有各自的特點。哲學(xué)社會學(xué)的重要任務(wù)，就是力求從哲學(xué)與社會、哲學(xué)與時代精神的關(guān)系這一特定視角，研究哲學(xué)的社會功能及其實現(xiàn)機制，以揭示哲學(xué)怎樣合理地保持自足性與非自足性之間的張力，從而找到自己的恰當位置。

　　四

　　比較哲學(xué)歸根到底是不同文化系統(tǒng)中的哲學(xué)在相互參照和對比中認識自己，因而它既非哲學(xué)史，亦非方法論，而是一門帶有哲學(xué)學(xué)性質(zhì)的學(xué)科。

　　以文化的民族性為坐標，這是比較哲學(xué)所以可能的邏輯前提。因為哲學(xué)的特質(zhì)是由獨特文化背景塑造的，而離開了不同哲學(xué)各自的特質(zhì)，也就無從比較。不同民族文化之間的關(guān)系是相對的，不可能從中找到一個絕對的參照系作為終極尺度和標準來衡量不同民族的文化和哲學(xué)。任何民族的哲學(xué)無疑都是特定時空下的精神存在，但人們沒有理由把這種特定時空關(guān)系絕對化、神圣化。不同哲學(xué)之間的不可通約性決定了確定時間尺度和坐標的困難。因此，不過濾掉時間性因素，比較哲學(xué)就難以從文化偏見中擺脫出來。只有以文化的民族性特質(zhì)為參照，才能超越時間性，建立一種相對視野。

　　在直接的意義上，比較哲學(xué)的內(nèi)容是不同民族文化所包含的哲學(xué)問題及其解答，表現(xiàn)為哲學(xué)的概念、范疇、命題和理論及其表征，以及不同哲學(xué)家思想的比較。從深層內(nèi)涵看，這些內(nèi)容都不過是某種哲學(xué)觀的表達。因此，比較哲學(xué)的最終目標是通過不同文化系統(tǒng)中哲學(xué)的比較，深化對哲學(xué)的理解，從而建構(gòu)新的哲學(xué)觀。理解不同哲學(xué)的文化背景及其成因，是理解不同哲學(xué)的鎖鑰。只有充分揭示哲學(xué)文化氛圍的民族特點及其歷史基礎(chǔ)，才能合理地解釋不同哲學(xué)所蘊含的文化特質(zhì)。然后，通過不同哲學(xué)內(nèi)容的比較，上升到哲學(xué)觀的層面，一方面揭示不同哲學(xué)觀的文化內(nèi)涵，另一方面，在此基礎(chǔ)上把它們整合為一種新的哲學(xué)觀，從而實現(xiàn)哲學(xué)學(xué)的研究目的。

　　文化是人與自然的疏離。作為人類文化的初始條件，自然環(huán)境深刻影響著不同民族文化性格的塑造。因此，要研究哲學(xué)的民族文化特質(zhì)，就不能不追溯不同民族的早期生存環(huán)境和存在方式。

　　中國文化在總體上是詩化的，帶有濃厚的審美意味。中國的農(nóng)業(yè)型經(jīng)濟造成了人對“天”的依賴和順應(yīng)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式為人們提供的時空關(guān)系是固定的、靜態(tài)的，因而顯示出和諧與自足的特點。順乎自然，從而超越功利，這正是審美的特征所在。中國文化的象征主義特質(zhì)，構(gòu)成了審美表征的恰當方式。不僅人倫秩序是通過天道的類比、象征而確定的，科學(xué)認知活動也充滿各種隱喻的意象。這樣，倫理的、價值的、認知的等文化方式便被打上了審美的烙印，成為某種“有意味的形式”。中國的科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)的一體化傾向，以及人生價值的終極關(guān)懷所趨向的“樂天”境界，都是這種審美方式觀照的結(jié)果。從以象形為基礎(chǔ)的文字特征，到以“觀物取象”為基本方法的致思傾向，從比興手法的泛化到文史哲的高度融合，無不表明中國文化的象征和審美意味。在這種人文背景下，中國的哲學(xué)觀側(cè)重于審美意味，追求一種詩化哲學(xué)。

　　古希臘作為西方文化發(fā)源地，其特殊地理環(huán)境迫使人們必須同大自然抗爭，從而培養(yǎng)了他們的征服者性格。因此，天人分離和對立是西方文化的基本前提。它意味著主客體之間對象性關(guān)系的確立，為認知方式奠定了邏輯基礎(chǔ)。這就決定了西方文化在總體上帶有科學(xué)認知特征。因此，追求抽象普遍性的理性精神，構(gòu)成了自古希臘肇始的西方文化一以貫之的基本線索和內(nèi)核。西方文化中的認知、價值和審美，無不以理性為基礎(chǔ)。亞里士多德就認為人與動物的區(qū)別就在于人能夠使自己的行為合于理性。這種自我意識鮮明地體現(xiàn)了古希臘文化的致思取向。中世紀基督教神學(xué)也是通過理性來為自己作邏輯證明的。近代科學(xué)從中世紀文化中孕育產(chǎn)生這一事實表明，在某種意義上，由神學(xué)時代向科學(xué)時代的變遷，不過是理性的邏輯預(yù)設(shè)的轉(zhuǎn)換而已。因此，科學(xué)與宗教的沖突始終未曾危及西方文化的整體性。西方美學(xué)發(fā)展中的理性主義傾向也十分明顯�？梢�，西方文化在總體上是主知的，即以認知方式審視和把握價值與審美領(lǐng)域。因此，西方哲學(xué)只能以求真作為自己的基本意向，善與美也被賦予真的理解方式。

　　同中國文化一樣，印度文化也是基于農(nóng)業(yè)社會而建立和發(fā)展起來的，但印度的地理環(huán)境又有其獨特性。有的研究者把印度文化稱作“炎土文化”。這種環(huán)境迫使人們以內(nèi)省的方式尋求天人融合，即所謂“梵我一如”，最終導(dǎo)向以“我”為本位的天人一體。這一結(jié)構(gòu)映現(xiàn)著以內(nèi)在尺度為終極坐標的價值視野。因此，印度文化的特點決定了其哲學(xué)與價值方式的相關(guān)性。它只能采取宗教的形式。

　　總之，中國文化是人道合于天道基礎(chǔ)上的天人合一，西方文化是天人對立基礎(chǔ)上人對天的征服，印度文化則是天道合于人道基礎(chǔ)上的“梵我一如”。它們在內(nèi)涵及其表征方式上，都顯示了各自的民族性特征。中西印哲學(xué)正是以此為背景，從不同文化視野，以不同方式切近人的存在的本體論層面。因而既顯示了它們的分野，又呈現(xiàn)了共同的問題域。這種同異之辨，可使我們對哲學(xué)有著更深刻的理解：哲學(xué)應(yīng)該是對真善美的融匯和整合。

　　當然，比較哲學(xué)不能僅限于“同異之辨”這一“普遍—特殊”模式，還應(yīng)在此基礎(chǔ)上使問題上升到“整體—部分”模式，對不同文化系統(tǒng)中的哲學(xué)觀加以互補整合，從而建構(gòu)基于人類文化總體的新哲學(xué)觀。這種模式轉(zhuǎn)換已經(jīng)在比較哲學(xué)的歷時發(fā)展中表現(xiàn)出來了。在早期階段，馬松-烏爾色在其《比較哲學(xué)》（1923年）這部劃時代的著作中，試圖證明只要在一定條件下，必然會出現(xiàn)具有相似特征的哲學(xué)。但是，隨著比較哲學(xué)的不斷深化，以及不同哲學(xué)之間同異比較研究的充分發(fā)展，比較哲學(xué)逐漸轉(zhuǎn)向?qū)Σ煌�哲學(xué)觀念的整合。在后來召開的第一屆和第二屆東西方哲學(xué)家會議上，人們達成這樣的共識：在東西方哲學(xué)中，與相互間的矛盾相比，倒是有更多的可以相互補充的方面。人們試圖尋找東西方哲學(xué)可以互補整合的東西，認為“和諧的統(tǒng)一”應(yīng)該是比較哲學(xué)的目標（參見中村元《比較思想論》）。這一轉(zhuǎn)向固然有其復(fù)雜的人文背景，但就比較哲學(xué)本身而言，則反映著由同異之辨向互補整合模式的轉(zhuǎn)換。

　　五

　　最后，有兩個方法論問題尚待解決。

　　首先，“哲學(xué)是什么”這一提問方式能否成立？這是哲學(xué)學(xué)作為一門學(xué)科是否可能的關(guān)鍵�！罢軐W(xué)是什么”顯然屬于本質(zhì)主義的提問方式。如果對它作一種獨斷論的理解，就會設(shè)想有某種脫離人的解釋而自在的哲學(xué)一般或原型。但是，提問方式并不具有終極意義，在一定程度上，回答方式帶有更大的決定性。因此，關(guān)鍵在于怎樣來回答“哲學(xué)是什么”的問題。只要任何一種可能的回答，都能自覺意識到自己視野的有限性和相對性，就可以消解這一提問方式所蘊含的獨斷論可能。在研究哲學(xué)學(xué)時，每個研究者無疑都具有自己的先在視野，即有著某種關(guān)于哲學(xué)的前理解，亦即某種獨特的哲學(xué)觀。這也正是哲學(xué)學(xué)所以可能的前提。因此，也就不可避免地出現(xiàn)因研究者的自我相關(guān)而導(dǎo)致的“測不準關(guān)系”。誠如羅素說的：什么是哲學(xué)，“這是一個頗有爭議的問題，世上沒有兩個哲學(xué)家會作出同樣的回答”（《哲學(xué)譯叢》1983年第5期，第70頁）。這就決定了對“哲學(xué)是什么”的回答，不可能獲得最終的和絕對的意義。

　　“哲學(xué)是什么”的問題，確立了哲學(xué)學(xué)的獨特論域，它使得哲學(xué)學(xué)研究中的相互對話成為可能。如果拒斥這一提法，一切所謂哲學(xué)學(xué)的研究是否還屬于哲學(xué)學(xué)范圍就成了問題。因為這將喪失判斷哲學(xué)學(xué)與非哲學(xué)學(xué)的最終依據(jù)�，F(xiàn)代解釋學(xué)日益揭示出主體理解中主觀視野的本質(zhì)意義�？茖W(xué)哲學(xué)也愈加重視科學(xué)家的社會文化存在對理論選擇和建構(gòu)的影響，指出了科學(xué)理論的相對性質(zhì)。但這一切并未改變各門學(xué)科的提問方式，也未觸及它們的存在基礎(chǔ)。其意義只是在于使人們意識到解釋行為受制于主體而帶有相對性的一面。同樣，也沒有理由因這種相對性而拋棄“哲學(xué)是什么”這一哲學(xué)學(xué)基本問題。正是問題的一維性與回答的多維可能性之間的統(tǒng)一，拓展了哲學(xué)學(xué)研究的空間。

　　其次，哲學(xué)學(xué)在整個廣義哲學(xué)中處于怎樣的位置？這個問題涉及對哲學(xué)學(xué)的總體把握。廣義哲學(xué)應(yīng)包括哲學(xué)理論、哲學(xué)歷史和哲學(xué)學(xué)三個部分，它們之間是一種相互作用和轉(zhuǎn)化的開放性關(guān)系�？梢哉f，哲學(xué)理論是哲學(xué)史的共時態(tài)呈現(xiàn)，哲學(xué)史則是理論的歷史表征。每一種哲學(xué)理論都是某種哲學(xué)觀的具體體現(xiàn)，因而都潛含著走向哲學(xué)學(xué)的可能。因為哲學(xué)理論一旦自覺意識到自身所蘊含的哲學(xué)觀意義，就進入哲學(xué)學(xué)領(lǐng)域，變成哲學(xué)學(xué)的研究了。哲學(xué)理論的一切爭論，無不在深層結(jié)構(gòu)上折射著哲學(xué)觀的分歧，即導(dǎo)源于對哲學(xué)本身的不同理解。因此，哲學(xué)理論的爭論，終將導(dǎo)致不同哲學(xué)觀的對話，從而上升為哲學(xué)學(xué)考察。哲學(xué)史并非一經(jīng)實現(xiàn)便被幽禁起來的封閉之物，它有待于人們的不斷解讀和詮釋。因此，任何一部哲學(xué)史，都不可避免地滲透著人的主觀視野�；�于哲學(xué)學(xué)的研究而確立的哲學(xué)觀，構(gòu)成這種視野的內(nèi)核。另一方面，哲學(xué)的自我反思包括哲學(xué)的邏輯與歷史兩個方面，無論是元哲學(xué)、哲學(xué)社會學(xué)，還是哲學(xué)發(fā)生學(xué)、比較哲學(xué)，都離不開哲學(xué)史所提供的材料。在此意義上，哲學(xué)史構(gòu)成了哲學(xué)學(xué)的操作對象。總之，沒有哲學(xué)史的哲學(xué)學(xué)是空的，沒有哲學(xué)學(xué)的哲學(xué)史是盲的。

　　那么，哲學(xué)學(xué)究竟是規(guī)范性的還是描述性的？事實上，很難對此作一種“非此即彼”的回答。由于哲學(xué)學(xué)同哲學(xué)理論和哲學(xué)史之間的開放性關(guān)系，哲學(xué)理論與哲學(xué)史構(gòu)成了哲學(xué)學(xué)賴以確立自身的兩極。哲學(xué)理論是邏輯的、規(guī)范性的，哲學(xué)史是歷時的、描述性的，哲學(xué)學(xué)則是介乎規(guī)范性與描述性之間的一種可能狀態(tài)，帶有兩重性特征。

　�。ㄔ�載《文史哲》1992年第3期）

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