[內容提要]從文化學的角度出發(fā)，作者批判了以西方為主導的國際關系理論及實踐。最近西方國家尤其是美國外交政策的實質是用西方“文明”的規(guī)范重塑世界，而國際關系學科中則存在著排斥非西方價值觀的根深蒂固的誤區(qū)，這導致國際關系研究出現了理論膚淺化及庸俗化的傾向。作者認為，改變這種狀況將是一個長期而艱難的任務，需要國際關系學者擔當起道義上的責任并尋求人類文明的共性以促進世界和平。

　　[關鍵詞]文明秩序；
第三世界視角；
國際文化關系

　　[作者簡介]斯蒂芬·陳(Stephen Chan)，英國倫敦大學國際關系教授，亞非學院社會與政治科學院院長；
曹青，英國利物浦約翰莫爾斯大學高級講師。

　　一 緒論

　　一種穩(wěn)固的國際體系在二戰(zhàn)后逐漸形成，并隨著冷戰(zhàn)的結束及當代全球一體化進程的深化而日益鞏固。但是，體系內部卻存在著深刻的經濟不平等及剝削關系，人們對國際體系的怨憤以及批評與日俱增。一般觀點認為，體系內遭受剝削最嚴重而又最為貧困的部分，其抗議的呼聲最高。其實不然，這種觀點忽視了體系內極為重要的社會基礎問題。由于國際體系是建立在經濟不平等的社會關系之上，故最主要的抗議形式是社會批判，是對現行的國際體系及結構提出的深刻質疑。然而，許多西方學者仍以西方的政治及哲學觀念對這類批判進行詮釋與評論。他們以康德個人權利說以及黑格爾集體主義學說構建出一套倫理規(guī)范，以自由經濟及民主的范式構建出一套政治規(guī)范。通過這兩種規(guī)范的視閾，將世界納入西方的概念圖譜，社會批判的鋒芒便在這一概念圖景中被漸漸消解。

　　可以說，對現行國際體系批判處于弱勢的根本原因在于：由于這套西方的倫理規(guī)范被推崇成所謂“普世價值”，其政治規(guī)范被推崇為國際行為的唯一準則以及被國際社會所接受的唯一標準。這種福山“歷史終結”式觀念的實質是對其他文明范式的排斥。相比之下，源于非西方文明的各種范式并沒有表現出這種排他性，也沒有將自身的體系封閉起來。非西方的文明范式是在長期復雜的思想發(fā)展基礎之上孕育出的精神之花，并最終形成了一種獨特的倫理及政治規(guī)范。非西方價值觀受到西方學術思想界主流的排斥，這是當今國際關系理論與實踐的重大缺陷。可以說，當代國際政治已進入了規(guī)范之爭。

　　盡管少數西方學者及政治人物承認不同規(guī)范存在之事實，但也只局限于表層上的了解以及對這些規(guī)范方法論上的認識而已，而在更重要的理論層面上，非西方價值觀依舊被嚴重地忽視與誤解。產生這種現象的根本原因是許多西方學者無法接受不同的文明用不同的途徑認知世界這一理念，也不接受不同的語言有獨特的認知意義這一事實。即使非西方價值觀偶爾在某種程度上被接納，并得到進一步的探討，他們也認為這些價值觀中的理性成分只能從雜亂無章、帶有異國情調的邏輯結構中一點一滴地挖掘出來。這種觀點實際上否定了非西方文明的理性因素，認為只有歐洲文明才是建立在科學理性基礎之上的。

　　自從弗洛伊德開創(chuàng)了一個非理性的時代，揭示了人類在與外部理性世界的互動中企圖為非理性的沖動建立某種秩序，人們便常常以此來解釋國際沖突。保羅·利科(Paul Ricoeur)在民族神話的框架下研究社會的個體，對弗洛伊德的所謂“返祖”現象進行了開創(chuàng)性的研究。[1]他用壓抑的歷史記憶及在心靈中重鑄新世界的圖景來解釋巴爾干地區(qū)的國際局勢，他認為，柬埔寨紅色高棉運動是出于要告別歷史，重啟新紀元的心理需求，而盧旺達胡圖族大開殺戒、津巴布韋強行推行土地國有化都受到類似心理動因的驅使。然而這種弗洛伊德式的心理分析除了證明人的理性與非理性并存之外，絲毫無助于理解非西方文化價值觀的內涵，更無助于解析非西方社會中某些慘烈的現實。這種分析反而強化了西方對非西方社會中政治行為的所謂“非理性”傾向的偏見。簡言之，以西方倫理政治規(guī)范為橫坐標，以現實主義的國家利益為縱坐標看世界，構成了現行國際體系最大的弊病。

　　二 誰的文明秩序？

　　老布什發(fā)動的第一場海灣戰(zhàn)爭是在國際法框架內進行的，對公眾的交待也說這是捍衛(wèi)國家主權之戰(zhàn)。然而在冷戰(zhàn)剛剛結束的歷史背景之下，這一事件卻被御用文人以黑格爾式的歷史勝利而津津樂道。在黑格爾歷史觀的凱旋大合唱中，戰(zhàn)爭、法律及哲學組成了一個完美的三部曲。而小布什發(fā)動的第二次海灣戰(zhàn)爭則是非法的，不但侵犯他國主權，也沒有受到任何哲學道義上的支撐。這場戰(zhàn)爭僅僅是新保守主義意識形態(tài)的惡性表現及對在軍事上“全方位掌控世界”的狂熱追求�！拔覀儞碛屑夹g，那就讓我們用技術主宰世界�！边@是美國世貿大廈被炸后的報復心理與新保守主義以及技術優(yōu)勢相結合的產兒，它強化了美國凌駕于法律之上高人一等的特殊地位，帶有強烈的自我中心和狂妄自大的色彩。事實上，在此之前，學術界就已經出現了所謂的“文明沖突論”。先是塞繆爾·亨廷頓對美國可能遭受的襲擊及其后果做出了預言，然后是羅伯特·卡根(Robert Kagan)[2]為拋開法律使用暴力的正當性進行辯護。在大談西方司法豁免權及確保西方絕對優(yōu)勢的時代，學術界高談闊論著西方價值觀是如何優(yōu)越于非西方價值觀。學術界對美國外交新信條如此深思熟慮的注解只能說明思想領域也已經唯我獨尊，對不同觀念持排斥的態(tài)度。[3]

　　在實踐層面，思想的貧乏與技術的成熟成反比。在這一點上，美國與伊斯蘭極端主義者的所作所為如出一轍。首先，恐怖主義者對美國的襲擊表現出高度的科技理性：他們依賴于飛機及電子通信，采取“以其人之道還治其人之身”的戰(zhàn)斗方式；
并以敵人的技術襲擊敵人的腹地。其次，盡管小布什陣營不乏亨廷頓及卡根式的人物，但小布什本人則代表美國腹地中虔誠而又單純的篤信宗教地區(qū)的美國人。如果說御用文人著書立說，國防部長執(zhí)行軍事信條，新保守主義者描繪唯我獨尊的世界藍圖，那么，總統(tǒng)本人則是在虔誠地祈禱，希冀上帝能以正義之光照亮自己坎坷的前程，相信自己即便走到“死亡之谷的谷底”，上帝也能引領他前行。出人意料的是，2003年，布什竟向一個巴勒斯坦代表團坦承了這點。原教旨主義就存活于現代文明的心臟，這幾乎令人難以置信。雙方都視對手為妖魔，并毫無自我反省之意，這是一種非常可怕的對稱。

　　筆者(斯蒂芬·陳)曾多次指出，文明的沖突并不存在。[4]同樣，普世性的道德準則和價值觀也是不存在的。真正需要的是耐心地尋求道德規(guī)范的共性以促進相互尊重、寬容與合作。[5]這并不等于說文明的共性源于共同的哲學、倫理體系或是相同的思維方式，而最重要的是尊重不同的價值觀。價值觀與美德和悲憫有關，而這些價值觀也許會成為文明共性的起點。名譽問題及選擇死亡的自由也是價值觀的體現，不應借普世價值之名而置之不理。[6]美國的外交政策顯然誤讀了這些標志，褻瀆了前者且低估了后者。后者則反過來困擾著美國。但是，對美國價值觀進行片面的攻擊，也縮小了不同價值觀中向善的共性基礎。不應只是挖掘美國觀念中最糟糕的東西，然后對美國價值觀加以簡單化地歪曲。可惜的是，美國對自己眼中的敵人采用的也是同樣的手法。在雙方爭斗中，唯一的犧牲品就可能是真正的“普世價值”。片面詆毀對方價值觀，使用尖端科技和軍事手段打擊對方正是思想極端性的顯現和暴露。思想簡單化和技術復雜化構成了國際關系中的一個怪圈。雙方都強調其善之本源的純正，以顯示其價值觀之高尚，特別是那些被曲解的部分。高度發(fā)達的精神文化本應凈化人們的行為，然而在巨大的壓力之下，高尚的思想竟淪為廉價的政治行為。

　　然而即使是“原教旨主義”也并非永遠一成不變，處于靜止的狀態(tài)。它是一種動態(tài)的過程，常常處于激烈的對話之中。當今以色列和因提法達[7]的爭斗不斷蔓延，擴散成日益升級的全球性沖突。但從某種意義上說，這種爭斗也是可以避免的。土耳其最終將加入歐盟的前景說明，社會民主體制和“溫和的伊斯蘭”是可以和平共處的。它證明雙方在自我克制的狀態(tài)下進行合作是完全有可能的，因為歐盟模式中的社會民主理念是西方政體中最溫和的形式。歐洲內部其實也不是鐵板一塊，也存在著動蕩不安的歷史及族裔間的沖突。例如，塞爾維亞與波斯尼亞之間芥蒂很深，伊朗發(fā)兵波斯尼亞護衛(wèi)清真寺，德國對土耳其移民處理失當引發(fā)抗議，倫敦七七恐怖襲擊者在英國清真寺內接受宗教教育。值得一提的是，英國政府曾力圖在本土推行多元文化政策及寬容的思想。然而西方在伊拉克的冒險行徑使國家內部的理想主義政策在國際政治的炮火中灰飛煙滅。雙方不斷升級的沖突、攻擊與反攻擊、恐怖與反恐怖、反恐戰(zhàn)爭與更多恐怖活動……這一切行為的共同點是：藐視國界線的存在。伊拉克戰(zhàn)爭說明，確保國際秩序穩(wěn)定的主權觀念正在逐漸被強權政治的抵制而喪失，而超級大國的狂妄自大并不能維護世界和平。當前，“誰代表真理”成了國際社會最大的爭議，而爭議的背后隱藏的是不同文明的規(guī)范之爭。那么，亨廷頓“文明沖突論”的說法真的有道理嗎？

　　三 何謂文明？

　　世界上不存在與世隔絕的“文明”。當賽勒斯征服巴比倫時，他頒布的大法典正式認可了多元文化及多元宗教的存在。中世紀時代，是阿拉伯“文明”傳承了亞里士多德和柏拉圖的思想，而十字軍在中東發(fā)現了完整意義上的騎士精神——最具“歐式”風格的理想主義行為——更不用提在中東發(fā)現了婦女具有的形而上的個人主義理念了。歐洲啟蒙時期，“中國風”曾一時引領審美風尚的潮流，現代披頭士樂手成為印度教超脫靜坐的追隨者。對技術與武器的迷戀將美國“新保守主義”和基地組織的“原教旨主義”聯(lián)系在一起。在抗擊蘇聯(lián)入侵阿富汗的戰(zhàn)爭中，阿富汗穆斯林游擊隊指揮官身著傳統(tǒng)長褲而足登古馳(Gucci)牌洋靴；
“國際戰(zhàn)士”電影組在伊拉克拍攝處決人質的場景，而美國大兵則用索尼攝像機記錄他們在阿布格萊布監(jiān)獄虐囚的興奮之情。文明的交錯無處不在。在這些隨手拈來的例子當中，有兩種截然不同的融合類型。一是技術更新和追趕時髦，雖然技術與時髦本身并沒有價值觀層面上的意義。二是思想觀念的交融，這顯然與文化規(guī)范密切相關。當然，物質與精神層面彼此相連，不可機械地分開。然而，問題的關鍵是各種文化的影響從來都是相互激蕩、碰撞、沖突、交融，如潮起潮落，永不歇息。從奧薩瑪·本·拉登的照片上看，他是一個穿著迪士尼喇叭褲的小伙子，一個熟練使用AK47沖鋒槍的戰(zhàn)士，一個身著中東長袍與西方勢不兩立的陰謀家，一個攜數千卷伊斯蘭典籍隱遁山洞的男子，一個西方商務管理碩士學位的獲得者。這變幻莫測的混合體使得將“文明”歸類異常困難。因此，當美國企圖以自己的“文明”規(guī)范來重建世界時，它便走進了自相矛盾的怪圈。它將自己的價值觀進行狹隘而泛化的文化詮釋，然后強加于他人頭上。這種文化注解不僅狹隘，而且極具排他性。有諷刺意味的是，美國并不知曉伊斯蘭教在很大程度上影響了基督教，巴比倫、阿拉伯和印度的數學孕育了現代西方科學，更不知道中世紀蘇菲派[8]對個人主義和個人自由的解釋是如此的成熟。那些文化排他主義者并不懂得他們自身的文化就是對他國文化借鑒和吸收的結果。如果亨廷頓及亨廷頓式的人物對“文明”的解釋只不過是一些應用型的條條框框，是近世基督教及哲學觀念催生出的議會選舉之道及經濟運作之程序，那么這并不是文明，而是實現文明的途徑。

　　四 超越地緣政治：語言與文化

　　以美國為首的西方與中東的沖突只是文化意義上矛盾與沖突的冰山一角。20世紀后半葉，世界上的文化矛盾日益上升，而西方與中東地區(qū)的沖突早已波及世界各地。巴厘島爆炸襲擊的目標是澳大利亞游客。現在所謂的“恐怖戰(zhàn)爭”最早發(fā)生在非洲，即1998年內羅畢和達累斯薩拉姆的使館爆炸案，這是美國駐外使領館首次遭到襲擊。美國的直接反應是加強其在世界各地使領館的安保，尋找中東肇事者的行為動機，但他們根本沒有反思過，非洲人也不甘心充當強權政治任意擺布的小卒，他們也要抵抗西方強權對自己土地的侵蝕與精神家園的被擠壓。正是在非洲，“文明”的觀念變得模糊起來，而事實上，“文明”問題一直招致非洲的反感�，F在所說的“文明”假定了單一視角下的某些文明要素，如城市、文字、成文法及書面記錄等。多年來，研究非洲的專家們僅從字面上理解這些要素。巴賽爾·戴維森專門研究了古代埃及的角色、西非的伊斯蘭城市、津巴布韋的石頭城等[9]——然而，他越是考察這類活動，越是發(fā)現這些文化要素僅僅是些例外。對非洲文化洋注解的不滿使桑戈爾等人提出了黑色文化的概念，提出了用自己的價值觀及衡量標準來研究自己的文化。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[10]黑色文化對非裔美國人自我意識的覺醒影響巨大。有趣的是，桑戈爾當上塞內加爾總統(tǒng)后，黑色文化的觀念才從美洲轉移到了非洲大陸。施瓦基(Issa G.Shivji)等人認為，非洲傳統(tǒng)的自治組織將發(fā)展成非洲未來的民主政體。[11]恩古吉佤(Ngugi wa Thiongo)提出，非洲土著語言是非洲人自我表達的工具，不應充當“歐洲人的非洲之夢”的佐料。[12]更為最重要的是，在未完全工業(yè)化的非洲，擁有土地就意味著擁有生產資料，所以津巴布韋總統(tǒng)羅伯特·穆加貝藐視來自西方的一切壓力，收回土地所有權。從南非到喀麥隆，所有的非洲領導人都不愿對此妄加評論，更遑論去譴責穆加貝了，西方國家對此大惑不解。[13]非文字形態(tài)的文化表述，對自身語言及文化創(chuàng)新能力的自豪感、自治組織的古老形式、對土地所有權及其精神價值的追求構成了非洲特色的“文明”根基。確切地說，正是由于非洲以外的世界大都不了解它的語言，“文明”才不易被西方所腐蝕———即使形形色色的西方金融腐敗和政治失信已經大量流入非洲。

　　語言的作用至關重要。當美軍入侵阿富汗時，他們只有兩名普什圖語翻譯，而普什圖語是塔利班使用的主要語言。語言是文化差異最明確的標志，它可以將語言的使用者與強大的外部勢力隔離開來。另外，語言意味著局外人永遠是局外人，美軍不懂普什圖語，更顯得他們傲慢自大、冷漠無情、自以為是。再者，不同的語言代表著認知世界的不同方式及建構主客觀世界的不同方法。正是語言顯示了世界的多樣性、豐富性，因而語言本身既是對西方全球化和同質化的抵制，也是獨特文化的承載者。漢語詩歌般的變調，阿拉伯語慣用隱喻的邏輯，非洲語言的將來時態(tài)偌大的變異等等，都表明了對“現實”的不同陳述�？上У氖�，美軍的兩名可憐的翻譯在兩種語言之間掙扎，把普什圖語變換成英語，再把英語搬進普什圖語，細微之處及確切的含義都在翻譯過程中喪失，結果任何一方都不相信對方所說的話。然而，即使語言不同，即使很難將普什圖語或阿拉伯文譯成津巴布韋紹納語或贊比亞尼昂加語，但對西方共同的誤解會促使新聯(lián)盟的形成。在第一次海灣戰(zhàn)爭開始之前，贊比亞總統(tǒng)卡翁達特意飛到巴格達，同薩達姆·侯賽因肩并肩地在大街上散步。在伊拉克戰(zhàn)爭中，也沒有一個非洲國家站在美國一邊。

　　五 學術界的使命

　　國際關系學者并沒有一直待在象牙塔中，但有三種“公共知識分子”令人擔憂。其一，正如喬姆斯基所指出的，有種學者像皇家法院的大法官，宣布統(tǒng)治者的教條為“真理”并向公眾論證其“真理性”。[14]在美國(還有法國和埃及)這種學者法官也可以成為統(tǒng)治者中的一員：基辛格、布熱津斯基、柯克帕特里克、奧爾布賴特及賴斯都是學者———并且是高級學者�？繉嵱弥髁x知識的潤滑劑爬上華盛頓權力的頂點，其誘惑力肯定是難以抵御的。其二，有些學者捏造公眾輿論。布迪厄曾說過，整整一代學者在所謂反思哲學領域做研究，聲稱自己繼承了法蘭克福學派的傳統(tǒng)，致力于社會“解放”的工作。他們借用哈維爾的名言“向權力說真話”，然而他們的慷慨陳詞是彼此說給自己聽的，他們以啟蒙主義、法蘭克福主義、福柯主義、后現代主義和建構主義的詞匯述說人類解放的故事，告訴別人什么叫真理。然而這種“向權力說話”的實質，只不過是對權力做永無休止的新注解。其三便是喬姆斯基類的學者。他們是社會活動家型的學者，既是偵探又是抗議者。這類學者的社會活動有自身的局限性，他們是對自己的政府及政策抱怨，邊偵察政府的行為邊疾聲抗議，然而，他們對與西方不同的思想卻無話可說。這種抗議只是一種對自身價值的解構，雖然有助于深入而詳細地了解自己，但在了解對方方面卻沒有作為，這正是三種公共知識分子的共同點。

　　因此，西方有自己的政治學說，有自己的哲學探索，有自已對自己的抱怨。然而真正缺乏的是對他者文化的認知、洞察、理解與欣賞。邁出這一步是何等的艱難! 學者的真正職責應該是阻止從“真理”中剝離出膚淺的學術，阻止把膚淺的學術當成“非我族類其心必異”的政治注腳。學者的職責是調查真相，是探討文明共性所支撐起來的世界和平的可能性。學者的職責是探求、理解及欣賞認知世界不同的途徑，正是這些不同的途徑才網織出所謂國際“關系”�？诐h思(Hans Kung)及塔里克·拉馬丹(Tariq Ramadan)便是這樣的學者。[15]然而正是這樣的研究使得他們面臨被剝奪公權的威脅———孔漢思反對對教義的單維釋義使他面臨被梵蒂岡開除教籍的威脅，而拉馬丹則被許多西方政府禁止入境。他們從事的工作只不過是對文明共性產生的可行性進行研究而已。

　　六 結語

　　正如從伊拉克撤軍有著軍事、戰(zhàn)略、后勤、道義等一系列問題一樣，脫離普世論的思維方式也困難重重。這不單單是一個全球化問題，更是一個思維方法的問題。正是普世論的觀點使全球化進程中經濟和技術的延伸演變成了對他者文化的全面征服。如前文所述，一旦思想學術膚淺化、庸俗化，實踐領域便出現暴力；
一旦現代技術為暴力所用，世界則面臨毀滅性的災難。怎么辦？薩帕塔主義能打敗帝國嗎？它只是對政策的武力批判，而不能摧毀政策本身。它不過是小農的愿望與知識分子浪漫情調的混合體。事實上，與武裝社會活動分子發(fā)生小規(guī)模沖突時，很少有政府會像墨西哥政府那樣客氣。

　　正如葛蘭西及雷蒙德·威廉姆斯所說，現實世界是復雜的，轉變大眾的思想也只能通過長期的革命來實現。尋求文明的共性是一個長期而復雜的過程。拒絕屈服于單一“文明”秩序的斗爭也是長期的。公共領域的對話往往激烈而不穩(wěn)定，并且常常自相矛盾。那么學術界呢？由于知識分子及學者在尋求文明共性的征途中行動遲緩，膚淺化及庸俗化的力量已經占據了知識界的主導地位。要對雙方都進行有效的干預須啟動一場長期的革命，在思想的深度領域讓雙方都意識到自身的道義責任。盡管困難重重，我們依然對學術界充滿期盼，21世紀的象牙塔是重新自我封閉還是承擔起道義的重任而重建世界？我們將拭目以待。

　　注釋：

　　[1]對于保羅·利科與國際政治之間關系的述評，具體見Ste2phen Chan，“A Problem for IR：How ShallWe Narrate the Saga of theBestialMan？”Global Society，Vol.17，No.4，2003。

　　[2]譯者注：羅伯特·卡根(Robert Kagan)，美國卡內基國際和平基金會高級研究員，被認為是新保守主義者，以《天堂與權力》(Paradise and Power：Am erica and Europe in theN ew World O rder)一書聞名。

　　[3]對塞繆爾·亨廷頓的精彩反駁，參見Kaveh L.Afrasiabi，“The Contestation of Civilizations and Interreligious Dialogue，”The Ira2nian Journal of International Affairs，No.3，1999。

　　[4]Stephen Chan，“Too Neat and Under-Thought aWorld Order：Huntington and Civilisations，”M illennium，Vol.26，No.1，1997，亨廷頓也在同一期雜志中做了回應。

　　[5]Stephen Chan，“Rorty as Shadow Warrior：Hans Kung and aGlobal Ethic，”Review of International S tudies，Vol.25，No.3，1999.

　　[6]Stephen Chan，“A Story Beyond Telos：Redeeming the ShieldofAchilles for a Realism of Rights in IR，”M illennium，Vol.28，No.1，1999.

　　[7]因提法達(Intifada)是起義、暴動的意思，這里是巴勒斯坦人民起義運動的總稱。

　　[8]譯者注：蘇非派(Sufi)是伊斯蘭教的一個神秘主義派別。

　　[9]Basil Davidson，The African Past：Chronicles from Antiquity toModern Tim es，London：Longman，1964.

　　[10]Leopold Senghor，N egritude et Hum anism e，Paris：Seuil，1964.

　　[11]Issa G.Shivji，FightMy B eloved Continent：N ew Dem ocracy inAfrica，Harare：SAPES，1992.

　　[12]Ngugi wa Thiongo，Decolonising theM ind：The Politics of Lan2guage in African L iterature，London：James Currey，1986.

　　[13]Stephen Chan，“Abuja and After：The Case for Change in theCommonwealth Secretariat，”The Round Table，Vol.93，No.374，2004.

　　[14]Noam Chomsky，Am erican Power and the N ewMandarins，NewYork：Pantheon，1969.

　　[15]Hans Kung and Helmut Schmidt，eds.，A Global Ethic andGlobal Responsibilities，London：SCM Press，1998；
Tariq Ramadan，Western Muslim s and the Future of Islam，Oxford：Oxford UniversityPress，2003.

相關熱詞搜索：斯蒂芬 視角 秩序 關系 文化