一、后現(xiàn)代主義與新自由主義都錯(cuò)了

　　 這個(gè)題目涉及西方社會(huì)科學(xué)思想的現(xiàn)狀。從20世紀(jì)晚期起，我們就被困在后現(xiàn)代主義自己造就的無知以及新自由主義自稱的萬能之中。后現(xiàn)代主義熱衷于社會(huì)和文化秩序的解構(gòu)，如一位卓越的美國人類學(xué)家所說，它有“精巧而自由的不確定性”，這種觀念使我們對(duì)于不確定性已經(jīng)麻木不仁了。而歡慶勝利的新自由主義則把理性選擇和最大化利己的經(jīng)濟(jì)主義前提當(dāng)作普遍的人性特征，并用這去解釋從青少年的過失行為到自殺率的一切行為。我們要么由于后現(xiàn)代歡慶的不確定性而變得一無所知；
要么由于新自由主義而變得無所不知，其實(shí)也還是一無所知。

　　有意思的是，后現(xiàn)代主義所攻擊的系統(tǒng)性和秩序，即所謂的歷史、社會(huì)和文化的“元敘事”；
人們常常把它們等同于啟蒙運(yùn)動(dòng)；
后現(xiàn)代主義與它們的對(duì)立，在很多方面使得它成為19世紀(jì)反啟蒙運(yùn)動(dòng)的浪漫主義的再生。英國批評(píng)家特里•伊格爾頓觀察到，后現(xiàn)代主義為了反對(duì)啟蒙主義的真理和理性標(biāo)準(zhǔn)，“將世界看成是隨機(jī)、沒有根基、多樣、不穩(wěn)定和不確定的，看成是一整套不統(tǒng)一的文化，而這些文化則孕育了某種程度的懷疑主義，懷疑真理、歷史和范式、自然的既定性和身份的內(nèi)聚性具有的客觀性。”

　　那些標(biāo)榜時(shí)尚的詞語，在后現(xiàn)代主義者和后結(jié)構(gòu)主義者的作品中早已經(jīng)流行起來，傳遞著關(guān)于不確性的浪漫價(jià)值。想想當(dāng)前社會(huì)科學(xué)主義的流行程度，你們就可以明了：比如“靈活的”、“無限制的”、“不規(guī)則的”、“隨機(jī)的”、“有爭(zhēng)議的”、“分形的”、“不穩(wěn)定的”、“流動(dòng)的”、“分離的”、“截面的”、“不可預(yù)知的”、“千變?nèi)f化的”、“不一致的”、“轉(zhuǎn)化的”、“去中心的”、“可穿透的”、“顛覆性的”。這樣，我們也許已經(jīng)不再談“結(jié)構(gòu)”、“文化類型”、“系統(tǒng)”、“絕對(duì)關(guān)系”、“文化秩序”、“文化形態(tài)”、“支配符號(hào)”、“民族精神”、“本質(zhì)”、“社會(huì)事實(shí)”、“比較歸納”、“互補(bǔ)性對(duì)立”、“編碼”、“機(jī)械團(tuán)結(jié)”、“交換領(lǐng)域”、“功能關(guān)系”、以及其他類似的標(biāo)示社會(huì)與文化中某類秩序的詞語。

　　結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)因此已經(jīng)失去信任，被解構(gòu)，我們只能將個(gè)體主體視作社會(huì)現(xiàn)象的決定性要素。后現(xiàn)代主義對(duì)個(gè)體主義的強(qiáng)調(diào)以及對(duì)任何集體秩序的敵意，使得它與倡導(dǎo)放任自由的新自由主義意識(shí)形態(tài)處在同一理論位置。后現(xiàn)代主義和資本主義的個(gè)體主義之間有著同樣的合謀。

　　盡管有這些相似之處，但就學(xué)術(shù)領(lǐng)域的流行程度來說，后現(xiàn)代主義和新自由主義卻處在不同的軌道上。新自由主義憑借著資本主義企業(yè)在全球范圍內(nèi)的勝利，憑借所有東西的市場(chǎng)化，包括從基因到水、從大學(xué)到監(jiān)獄管理的市場(chǎng)化，它逐漸成為21世紀(jì)主導(dǎo)的社會(huì)科學(xué)范式。當(dāng)后現(xiàn)代主義面對(duì)著資本主義世界秩序這一科學(xué)意識(shí)形態(tài)時(shí)，它號(hào)召終結(jié)元敘事。無論如何，后現(xiàn)代主義堅(jiān)持認(rèn)為，文化秩序是無序的，而這本身就已經(jīng)成為一項(xiàng)元敘事：這種普遍論調(diào)使后現(xiàn)代主義者陷入克里特人的那種邏輯困境中；
克里特人說，所有的克里特人都是說謊者。

　　新自由主義將競(jìng)爭(zhēng)性的利己主義視作人類的天性，它在生物學(xué)家中找到了志同道合的伙伴。社會(huì)生物學(xué)家們所謂的“自私基因”中也出現(xiàn)了同樣的自私自利算計(jì)。

　　競(jìng)爭(zhēng)性個(gè)體主義被當(dāng)作生物尤其是人類的推動(dòng)力量，而嵌在西方本體論和學(xué)術(shù)領(lǐng)域中。所以即使不考慮新自由主義思想作為社會(huì)科學(xué)的主導(dǎo)范式，它也已經(jīng)扎根于物種生物學(xué)中，并由此連接了文化和自然；
它野心勃勃地企圖成為有關(guān)人的條件的霸權(quán)哲學(xué)，過去如此，現(xiàn)在如此，將來亦如此……但唯一的問題是，如果按這個(gè)理論去理解人性，我們就不得不放棄對(duì)按文化存在而生活的幾乎所有已知知識(shí)。

　　二、新自由主義忽視了社會(huì)的文化價(jià)值

　　如果按經(jīng)濟(jì)學(xué)家的方式理解市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，我們不得不放棄有關(guān)價(jià)值的文化形式的所有知識(shí)。雖然經(jīng)濟(jì)學(xué)聲稱是一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，但它本質(zhì)上是一門柏拉圖式的學(xué)科，它是基于一種理想的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)；
這門學(xué)科把個(gè)體主體理念上的理性行為作為其智識(shí)對(duì)象。通過這種假定的合法“抽象”，為物質(zhì)生活提供意義的整個(gè)社會(huì)和文化秩序就被化約為主觀行動(dòng)的一種特殊形式，而這種主觀行動(dòng)本身則被剝?nèi)ト魏螌?shí)質(zhì)性的社會(huì)內(nèi)容：將稀缺的手段理性地分配給不同的目的，為的是獲得最大的回報(bào)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家們拋棄了關(guān)于人和物的文化圖式（schemes）。

　　北美洲的消費(fèi)者們認(rèn)為，可食動(dòng)物的肉和吃它們的場(chǎng)合之間的關(guān)系，只是一種簡單的公式：菲利牛排之于漢堡包，如同一頓精美的晚餐之于普通的午餐。我們總是忽視了理性外表之下潛在的東西：我們并不會(huì)買漢堡包招待尊貴的晚宴客人；
這是文化價(jià)值的整套編碼，它與所謂的營養(yǎng)價(jià)值幾乎毫無關(guān)系，反而更多牽涉到肉的這樣一些區(qū)別：比如肌肉和內(nèi)臟，外部的肉和里面的肉，切割的肉和研磨的肉，精細(xì)準(zhǔn)備的菜肴和三明治等等。想想美國超市里顧客在不同肉類之間做選擇的時(shí)候，并不是出于實(shí)用的考慮，而是為了做一些與前一天晚餐不同的東西，而這種不同是由一套復(fù)雜的“主菜”譜系、烹調(diào)方式?jīng)Q定的。再想想西方服飾的有意義的差異。我們用在買衣服上的金錢理性并不能解釋服飾風(fēng)格的差異。

　　我們現(xiàn)在生活在一個(gè)被意義地建構(gòu)起來、與文化相關(guān)的物品所迷惑的世界里，比如黃金、石油、鉆石、黑比諾葡萄、奔馳轎車、Heirloom番茄、絲質(zhì)衣服、麥當(dāng)勞的漢堡包、古琦的錢包。這就是由特定的文化價(jià)值所建構(gòu)的自然；
然而這種文化價(jià)值的象征性品質(zhì)卻被純粹地理解成物質(zhì)品性，它的社會(huì)資源卻被歸因于個(gè)體欲望，它恣意的滿足卻被神秘化為普遍的理性選擇。

　　資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是通過供－求－價(jià)格機(jī)制自行運(yùn)轉(zhuǎn)的，因此顯得與其他關(guān)系和機(jī)構(gòu)相脫離，它不同于宗教、政府、親屬制度，以及其他類似的社會(huì)“外在”部門。但是如何解釋牛排和漢堡包，男裝和女裝之間的意義差別呢？供－求－價(jià)格體系本身也被嵌在更大的文化圖式中，因此是由文化價(jià)值所驅(qū)動(dòng)的。市場(chǎng)通過供求來運(yùn)作，其實(shí)它是以物質(zhì)的詞匯來實(shí)現(xiàn)這種文化整體性的象征價(jià)值的一種有效方式。

　　三、親屬關(guān)系是對(duì)自私自利人性觀的否定

　　 事實(shí)上，西方社會(huì)哲學(xué)長久以來就有另一種理解：把經(jīng)濟(jì)人作為人性和文化秩序范式。我們關(guān)于人性的各種理論忽視了有關(guān)人的條件，也忽視了唯一真正作為人類社會(huì)性的普遍準(zhǔn)則：親屬關(guān)系。在一個(gè)自我和利益與他人的存在不可分開的地方，在自我和利益是一種非個(gè)人的關(guān)系、而不是個(gè)體屬性的地方，利己主義還能意味什么呢？

　　亞里士多德在談到親屬關(guān)系時(shí)，將這種與他人之間的關(guān)系作為自我存在的本質(zhì)；
他對(duì)于普遍人類社會(huì)性的定義在某種程度上人類學(xué)家們至今仍未超越。親人是彼此從屬的人；
親屬關(guān)系是一種相互存在的關(guān)系。親人之間互為彼此的一部分，正如亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的，這種相互關(guān)聯(lián)也許是存在的同一性關(guān)系，比如同胞兄弟或共同祖先的后代；
或者是一種互惠的、補(bǔ)充性的關(guān)系，比如夫妻關(guān)系。除了繼嗣和婚姻，人類學(xué)家們已經(jīng)記載了大量社會(huì)手段，包括共居、共食和禮物交換等；
親屬關(guān)系通過它們才得以建立。

　　親人之間經(jīng)歷著互相的生與死。親人們依照彼此的關(guān)系行事，他們是自身能動(dòng)性的內(nèi)在資源。他們的身體甚至并不是個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)。身體狀況是村落關(guān)注的事，因?yàn)樗�表明社區(qū)關(guān)照其成員的能力，以及其成員關(guān)照它的能力。

　　隨之而來的是，經(jīng)驗(yàn)也并不是一種排斥性的個(gè)體功能。只要人們互為他者，他們就會(huì)共享某些經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然不是在感覺的層面，而是在意義的層面。人可能會(huì)因?yàn)樗麄兊挠H人在道德方面的違規(guī)而生病。在許多社會(huì)，親屬遭到傷害，親屬必須由此得到補(bǔ)償，死亡補(bǔ)償則更多；
同樣，許多社會(huì)還存在著象征性地與親人共死的方式：不僅通過自我傷害的方式，還包括一些否定其正常社會(huì)人性的哀悼實(shí)踐。

　　自私自利是自然而然的？對(duì)于世界上絕大部分地方來說，西方人所了解的自私自利其實(shí)是非自然的。自私自利被視為一種人性的缺失。另一方面，如果說自我、身體、經(jīng)驗(yàn)、愉悅、苦難、能動(dòng)性、意向乃至死亡，在如此眾多的社會(huì)中都是超越個(gè)體的關(guān)系，那就意味著西方社會(huì)關(guān)于人的利己主義的動(dòng)物本性的看法，無非是世界人類學(xué)領(lǐng)域中的一個(gè)幻象罷了。

　　實(shí)際上，絕大多數(shù)社會(huì)認(rèn)為，不僅動(dòng)物具有與人類主體相同的本性，無數(shù)的植物，天和地的“自然”屬性，甚至人造物也同樣被認(rèn)為是“人”，或者至少在物質(zhì)構(gòu)造上是跟人一樣的，即便程度上不同。早期來中國的耶穌會(huì)傳教士對(duì)此感到困惑不解。利瑪竇認(rèn)為整個(gè)這些看法都是瘋癲的，并且嘲笑它：“如果讓我告訴外國人，在中國，受過教育的人認(rèn)為動(dòng)物、植物、金屬、石頭都有像人一樣的智慧，他們一定會(huì)目瞪口呆的�！崩�瑪竇無法理解的地方在于，中國人并沒有在自然和文化之間作出極端的區(qū)分，他們也沒有在有智識(shí)者和物質(zhì)之間作出系列區(qū)分，而這些區(qū)分長期以來已經(jīng)嵌刻在基督教沒有靈魂的自然世界觀念中，后來笛卡爾則把這些區(qū)分加以系統(tǒng)化。

　　但是世界上其他地方的哲學(xué)家們并不支持笛卡爾；
對(duì)他們來說，存在的基礎(chǔ)是人性而不是物質(zhì)性。在印第安人看來，包括動(dòng)物、植物、天體、河流、巖石和其他陸地上的事物，以及刮風(fēng)或打雷等現(xiàn)象，還有煙斗、罐子等人造物，所有這些事物都有靈魂，相應(yīng)地具有意識(shí)和意向，其中絕大多數(shù)都有清晰的交流能力。

　　四、文化即人性

　　我們過的是象征性地組織過的生活，與自然的區(qū)別就是我們能如此生活的能力和需要。何謂象征性地組織過的生活呢？就人性的意義而言，依據(jù)文化而生活，就意味著依照我們有意義的決心和生存對(duì)象而生活。因此，人的文化一定先于我們作為物種的自然性：文化存在了200萬年乃至更久，在時(shí)間上它要早于智人10到15倍。事實(shí)上，人類生物學(xué)家所謂的“解剖學(xué)上的現(xiàn)代人”僅僅出現(xiàn)在5萬年前。相應(yīng)地，人類生物學(xué)家正接近這樣的觀點(diǎn)，即人的大腦是一種社會(huì)器官。它是在為維持相對(duì)擴(kuò)大、復(fù)雜而團(tuán)結(jié)的社會(huì)關(guān)系的壓力下進(jìn)化的。這種“壓力”將其變成文化性動(dòng)物。

　　在200萬年中，我們?cè)谖幕�的選擇下生物性地進(jìn)化。我們并不是、曾經(jīng)也不是一塊“白板”。

　　除了那些認(rèn)為孩子是已故親人化身的人外，普遍的看法是，嬰兒并不是一個(gè)完整的人，孩子也不是未經(jīng)馴化的動(dòng)物。社會(huì)化是一個(gè)過程，孩子們?cè)谶@個(gè)過程中，通過思想或精神的成熟而成為人。如果說只有當(dāng)孩子們參與到相應(yīng)的社會(huì)實(shí)踐中才成為完整的人，那么，人性就是一種特殊的文化形式。沒有什么事情，比如人性，不是依賴于文化的。

　　概括地說，物種的生物性特征其實(shí)是象征性地被賦予的；
在這個(gè)意義上，我們完全可以說文化即人性。例如，最能說明文化和人性之間關(guān)系的，不是所有文化都有性，而是所有的性都有文化的內(nèi)涵。除了性，其他內(nèi)在的需求、沖動(dòng)或性情，都取決于象征性定義，因而也就取決于文化秩序。

　　我的謹(jǐn)慎結(jié)論就是，西方文明很大程度上是建立在對(duì)人性的錯(cuò)誤觀念之上的。像新自由主義那樣，將人貪得無厭的自私自利提升到普遍美德的地位，這種做法確實(shí)危及到我們的存在。

　　薩林斯（Marshall Sahlins），芝加哥大學(xué)榮譽(yù)教授、美國科學(xué)院院士。生于1930年12月，于1954年獲得密執(zhí)根大學(xué)人類學(xué)博士學(xué)位，畢業(yè)后留校任教。1973年，調(diào)任芝加哥大學(xué)人類學(xué)系教授，后擔(dān)任芝加哥大學(xué)杰出教授。為當(dāng)代著名的人類學(xué)大師。

　　本文是薩林斯教授在復(fù)旦大學(xué)社會(huì)科學(xué)高等研究院“中國與世界：社會(huì)科學(xué)高級(jí)論壇”上的開壇講演。

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