摘要：在日益成為哲學(xué)界“顯學(xué)”的西方詮釋學(xué)的沖擊下，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界進(jìn)行著積極的回應(yīng)和有益的探索。但是，當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)史研究的當(dāng)務(wù)之急并不是與西方詮釋學(xué)的“接軌”，而是清理本有的學(xué)術(shù)資源，進(jìn)而確立合理的研究方法。通常來講，治中國(guó)哲學(xué)史可采用兩種理路：一種是“外在詮釋”，所強(qiáng)調(diào)的是時(shí)代背景與哲學(xué)思想之間的互動(dòng)關(guān)系；
另一種是“內(nèi)在詮釋”，所注重的是哲學(xué)概念與義理之間的演變與遷延。兩種理路雖無(wú)優(yōu)劣之分，但“外在詮釋”應(yīng)是治思想史或治社會(huì)學(xué)的方法，而非治哲學(xué)史的方法。因此，在治哲學(xué)史時(shí)應(yīng)采用“內(nèi)在詮釋”方法。只有這個(gè)問題搞清楚了，才可進(jìn)入到與西方詮釋學(xué)的“接軌”問題。

　　關(guān)鍵詞：詮釋學(xué)；
中國(guó)哲學(xué)史；
外在詮釋；
內(nèi)在詮釋；
理路

　　哲學(xué)是人類最重要的精神活動(dòng)之一，它以解決人的存在問題，從而為人類精神活動(dòng)提供理性基礎(chǔ)和“價(jià)值之源”為宏旨。哲學(xué)史則是關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的歷史，“哲學(xué)史旨在有聯(lián)系地闡述那為解決存在問題或使人了解我們的經(jīng)驗(yàn)世界而作的各種嘗試”[1]（序論）。哲學(xué)與哲學(xué)史雖存在著極為密切的聯(lián)系，但這二者往往是雙線并行發(fā)展的。也就是說，人們?cè)谶M(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)制的同時(shí)，也在進(jìn)行著哲學(xué)史的研究——闡釋歷史上哲學(xué)創(chuàng)制的聯(lián)系。而且，哲學(xué)研究有哲學(xué)研究的方法，哲學(xué)史研究也有其基本的方法。從一定意義上講，詮釋就是哲學(xué)史研究的這個(gè)基本方法。正因?yàn)槿绱�，在哲學(xué)史領(lǐng)域內(nèi)才出現(xiàn)了以詮釋為對(duì)象的理論，即詮釋學(xué)。

　　一

　　“詮釋學(xué)”（hermeneutics，一譯解釋學(xué)）是一門關(guān)于詮釋和研究文本的學(xué)問。在西文中，“詮釋學(xué)”一詞來自古希臘信使的名字Hermes。這個(gè)信差神的工作是把宙斯的信息帶到人間，讓人類明白宙斯的旨意。也就是說，宙斯的旨意是人類無(wú)法聽懂的，因此，需要Hermes把人類不懂的信息解釋給人類。[2](p1-2)在中文中，“詮釋”一詞并非來自神話，而是來自這個(gè)詞語(yǔ)的“會(huì)意”。在中文，從詞源的角度講，“詮釋”的意思是把原來糾纏在一起、人們無(wú)法看懂的東西解開釋放出來，讓人看得清楚。很明顯，雖然來源不同，但無(wú)論在西方，還是在中國(guó)，“詮釋”作為一個(gè)概念在詞源上的含義是很接近的。亦很明顯的是，作為一門學(xué)問，詮釋學(xué)是首先出現(xiàn)在西方學(xué)術(shù)界的，在古典中國(guó)并不存在“詮釋學(xué)”這樣一門學(xué)問。不過，詮釋學(xué)在西方雖有很長(zhǎng)的歷史，但它也只是長(zhǎng)期處于學(xué)術(shù)的邊緣地帶。直到上世紀(jì)中葉，詮釋學(xué)才日益成為西方哲學(xué)界的“顯學(xué)”。之所以會(huì)如此，在于隨著哲學(xué)研究的不斷深入，傳統(tǒng)的詮釋學(xué)理論受到越來越多的挑戰(zhàn)。人們漸漸發(fā)現(xiàn)，詮釋并不像科學(xué)一樣有著客觀而普遍的標(biāo)準(zhǔn)，而往往是主觀而具體的。也就是說，對(duì)于同一個(gè)文本，不同的詮釋者往往得出不同的結(jié)論。在這種背景下，人們開始重新審視詮釋這一傳統(tǒng)上被認(rèn)為是“理所當(dāng)然”的理論。

　　所謂“理所當(dāng)然”的理論，是指由德國(guó)哲學(xué)家施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher, 1768-1834年）和狄爾泰（Wilhelm Dilthey, 1833-1911年）共同奠基的傳統(tǒng)詮釋學(xué)理論。其基本觀點(diǎn)是：意義是文本自身所固有的，它不以解釋者的理解為轉(zhuǎn)移；
解釋者的任務(wù)只在于清除自己的各種偏見，投入作者原有的處境，從而客觀地理解和把握文本的意義。具體來講，施萊爾馬赫致力于建立一門普遍的詮釋學(xué)。他提出了“文法”(grammatical)詮釋和“心理”(psychological)詮釋兩種方法。在“文法”詮釋中，主要側(cè)重分析文本的語(yǔ)言，亦即其方言、語(yǔ)句結(jié)構(gòu)、文學(xué)形式，以辨明其語(yǔ)言上的準(zhǔn)確意義。在“心理”詮釋中，文本被視為作者生命歷史的一部分，詮釋的目的在于找出當(dāng)初驅(qū)動(dòng)作者想要溝通的動(dòng)機(jī)。無(wú)論是“文法”詮釋，還是“心理”詮釋，其目的都是為了最大限度地“客觀地”理解和把握作者處境和文本意義。同樣，狄爾泰亦欲尋求建立一種普遍的詮釋方法學(xué)，從而為人文科學(xué)建立起哲學(xué)基礎(chǔ)。狄爾泰的詮釋方法一方面強(qiáng)調(diào)生命體驗(yàn)與理解的歷史性，另一方面又期望達(dá)到理解的客觀有效性。他認(rèn)為，人們可以在詮釋過程中通過“移情”去理解作者的時(shí)代體驗(yàn)，轉(zhuǎn)換自己以進(jìn)入作者曾經(jīng)的情境之中�？梢�，無(wú)論是施萊爾馬赫，還是狄爾泰，他們所強(qiáng)調(diào)的是文本在詮釋中的優(yōu)位性。

　　到了20世紀(jì)中葉，德國(guó)哲學(xué)家海德格爾（Martin Heidegger, 1889-1976年）和迦達(dá)默爾（Hans Georg Gadamer, 1900-2002年）對(duì)施萊爾馬赫和狄爾泰的傳統(tǒng)觀點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)。他們認(rèn)為，文本的意義并不完全是客觀、靜態(tài)地凝固于文本之中的東西，而是與人的理解不可分的。也就是說，文本與讀者的關(guān)系不是文本的“獨(dú)白”，而是二者的“對(duì)話”：只有當(dāng)文本與人的理解相結(jié)合時(shí)才會(huì)產(chǎn)生意義。如果離開了人的理解，任何文本都不會(huì)有真正的意義。海德格爾認(rèn)為，人在生活中所具有的“先前理解”（pre-understanding）不是偶然的，也不是人們可以取舍的；
“先前理解”是使人們理解文本成為可能的基本條件。他說，如果沒有人類的意識(shí)，就沒有“世界”。在此，海德格爾所強(qiáng)調(diào)的是，如果世界上沒有人類意識(shí)，也就不可能有對(duì)于世界的解釋。迦達(dá)默爾也認(rèn)為，理解的先決條件恰是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來哲學(xué)界所致力清除的“成見”（prejudice）。啟蒙時(shí)代的哲學(xué)家以為成見全是負(fù)面的，故認(rèn)為是應(yīng)該加以克服的。迦達(dá)默爾則認(rèn)為，成見并不是一件壞事，而是詮釋的必要條件。人們?cè)跊]有成見的情形下，詮釋的“啟動(dòng)”是不可能的。因此，成見不僅不能被當(dāng)成負(fù)面而被拋棄，反而應(yīng)該成為詮釋反省的對(duì)象。概而言之，迦達(dá)默爾認(rèn)為，文本只是一個(gè)“半成品”，它是理解過程中的一個(gè)階段；
文本的意義并不是在那里等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，而是在解釋者的“詮釋”過程中實(shí)現(xiàn)的。[3]

　　顯而易見，與施萊爾馬赫和狄爾泰強(qiáng)調(diào)文本的優(yōu)位性不同，海德格爾和迦達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)了詮釋者和文本的同位性。故此，海德格爾和迦達(dá)默爾的現(xiàn)代詮釋學(xué)思想甫一面世便引發(fā)了世界范圍哲學(xué)界的興趣和思考。當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)界也不例外。中國(guó)雖沒有形成獨(dú)立的“詮釋學(xué)”這門學(xué)問，但有兩千年注釋經(jīng)典的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，有關(guān)“詮釋”的話題和資源非常豐厚。因此，面對(duì)西方現(xiàn)代詮釋學(xué)的“沖擊”和“挑戰(zhàn)”，海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)史界表現(xiàn)出強(qiáng)烈的互動(dòng)姿態(tài)，進(jìn)行了諸多有意義的創(chuàng)新嘗試。作為最早將西方詮釋學(xué)理論引入中國(guó)哲學(xué)的先驅(qū)，傅偉勛（1933-1996年）由探討老子之“道”所蘊(yùn)含的哲理而產(chǎn)生了建構(gòu)詮釋學(xué)的思想。經(jīng)過20多年的理論探討，傅偉勛提出了“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”（Creative Hermeneutics）的理論架構(gòu)。成中英（1935-）則提出“本體詮釋學(xué)”（Onto-Hermeneutics）的架構(gòu)，并且將詮釋區(qū)分為兩種：一種是“基于本體的詮釋”，另一種是“尋找本體的詮釋”。近年來，成中英圍繞“本體詮釋學(xué)”進(jìn)行了諸多理論探索，其理論體系漸趨成形。湯一介（1927-）也積極響應(yīng)有關(guān)詮釋學(xué)的討論，試圖把西方詮釋學(xué)的方法運(yùn)用到中國(guó)經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋中，通過歸納中國(guó)經(jīng)典詮釋史的某些特征以創(chuàng)立“中國(guó)的解釋學(xué)”。應(yīng)該說，這些學(xué)者的努力不僅使中國(guó)哲學(xué)史與西方詮釋學(xué)的發(fā)展形成了互動(dòng)，而且也確實(shí)為中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展提供了方法論啟迪。[4]

　　具體來講，無(wú)論是“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，還是“本體詮釋學(xué)”，擬或是“中國(guó)詮釋學(xué)”，它們走的都是會(huì)通中西哲學(xué)的理路。即，通過探索西方詮釋學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)思想的結(jié)合，嘗試建立具有中國(guó)哲學(xué)特色的詮釋學(xué)。傅偉勛曾說：“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的建構(gòu)與形成有賴乎現(xiàn)象學(xué)、辯證法、實(shí)存分析、日常語(yǔ)言分析、詮釋學(xué)理論等現(xiàn)代西方哲學(xué)中較為重要的特殊方法論之一般化“過濾”，以及其與我國(guó)傳統(tǒng)考據(jù)之學(xué)與義理之學(xué)乃至大乘佛學(xué)涉及方法論的種種教理之間的“融會(huì)貫通”。[5](p9) 很顯然，這種會(huì)通是以西方詮釋學(xué)發(fā)展為參照對(duì)象的。如上所述，實(shí)際上西方詮釋學(xué)已走過了傳統(tǒng)和現(xiàn)代兩個(gè)階段。這兩個(gè)階段雖然具有明顯不同的特征：前者注重?cái)[脫詮釋的個(gè)別性而強(qiáng)調(diào)普遍性，后者則強(qiáng)調(diào)擺脫注重普遍性的傾向，凸顯“理解的個(gè)別性”，強(qiáng)調(diào)詮釋者與文本的互動(dòng)。當(dāng)然，不可否認(rèn)上述專家學(xué)者通過中西哲學(xué)會(huì)通而對(duì)于詮釋學(xué)理論創(chuàng)新所進(jìn)行探索的意義，但是，顯而易見的是，中國(guó)哲學(xué)史與西方詮釋學(xué)具有完全不同的問題意識(shí)和思維方式，而且，中國(guó)哲學(xué)史作為一門學(xué)科得以建立的時(shí)間并不長(zhǎng)，其學(xué)科框架和理論體系還并不十分完善。在這種情形之下，面對(duì)西方詮釋學(xué)的“沖擊”和“挑戰(zhàn)”，一味強(qiáng)調(diào)建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史的詮釋學(xué)理論似乎有些操之過急�；蛘哒f，中國(guó)哲學(xué)史研究的當(dāng)務(wù)之急并不是與西方詮釋學(xué)的“接軌”，而是清理本有的學(xué)術(shù)資源，進(jìn)而確立合理的研究方法。

　　二

　　也就是說，在建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的詮釋學(xué)理論時(shí)，盡管可以借用西方詮釋學(xué)的成果，但當(dāng)務(wù)之急是“激活”自身的傳統(tǒng)資源。雖然古典中國(guó)學(xué)術(shù)中并沒有獨(dú)立的“詮釋學(xué)”這門學(xué)問，但中國(guó)哲學(xué)史中卻不乏豐厚的關(guān)于詮釋的資源。2000年的經(jīng)學(xué)史其實(shí)就是一部詮釋史，詮釋的進(jìn)路問題是中國(guó)哲學(xué)史的重要內(nèi)容。因此，許多哲學(xué)史家在這方面有著明確的意識(shí)和相關(guān)的探討�！爸袊�(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的重要奠基人馮友蘭（1895-1990年）就曾講過，做哲學(xué)史研究時(shí)必須首先做到三點(diǎn)：“第一點(diǎn)是：具體地說清楚一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)體系�！�…第二點(diǎn)是：必需具體地說清楚，一個(gè)哲學(xué)家如果是對(duì)于某一問題，得了一個(gè)結(jié)論，他必然是結(jié)過一段理論思維�！�…第三點(diǎn)是：必需具體地說清楚，哲學(xué)家們所提供的世界觀，使學(xué)習(xí)哲學(xué)史的人可以得到一些‘受用’或教訓(xùn)�！盵6](p43)不過，需要注意的是，馮友蘭所講的這些方法是屬于“技術(shù)層面”的方法。在此，我們不準(zhǔn)備就“技術(shù)層面”的方法進(jìn)行探討，因?yàn)槊鎸?duì)西方詮釋學(xué)的“沖擊”和“挑戰(zhàn)”，中國(guó)哲學(xué)史研究中的主要問題并不在“技術(shù)層面”上，而在對(duì)哲學(xué)史的一般認(rèn)識(shí)或詮釋理路上。所謂詮釋理路是指哲學(xué)史研究的切入點(diǎn)和詮釋維度。相對(duì)來講，詮釋理路是屬于層次更高、視域更寬的“道的層面”的問題。

　　如果從“道的層面”來看的話，在中國(guó)哲學(xué)史，首先需要提及的是一種“外在詮釋”（external hermeneutic approach）的理路。所謂“外在詮釋”，要求解釋者跳出對(duì)象的概念、義理框架，探究時(shí)代背景對(duì)這些概念、義理所造成的影響，并揭示概念、義理的意識(shí)形態(tài)功能和社會(huì)影響。質(zhì)言之，“外在詮釋”側(cè)重探討的是哲學(xué)思想與時(shí)代背景之間的互動(dòng)關(guān)系。“外在詮釋”的理?yè)?jù)是，它設(shè)定概念、義理得以產(chǎn)生、變化的原因同特定的環(huán)境、文化歸根到底即特定的利益緊密相聯(lián)，因此，認(rèn)定時(shí)代背景是影響概念、義理的最終決定因素。在這樣一種理?yè)?jù)之下，“外在詮釋”的目的就是要尋求、揭示這些概念、義理系統(tǒng)以外的動(dòng)機(jī)和原因。就其特征來看，這其實(shí)是一種“反向”的思維或研究方法，它不是從實(shí)際中概括出思想，不是把具體性上升為普遍性，而是把觀念還原為實(shí)際，把普遍性還原為具體性。如果對(duì)這種方法作細(xì)致分析的話，“外在詮釋”是“即存在以論本質(zhì)”，是在“本質(zhì)”之外去把握“存在”。在思想史上，以“外在詮釋”為理路的并不乏見。胡適的“剝皮主義”[①]固然如此，馬克思主義的階級(jí)分析方法亦是如此。比如，侯外廬（1903-1987年）在治哲學(xué)史時(shí)，思考的重點(diǎn)就在于哲學(xué)思想與時(shí)代背景之間的關(guān)系。他說：

　　用今天的話明白地概括起來，就是：一、社會(huì)歷史階段的演進(jìn)，與思想史階段的演進(jìn)，存在著什么關(guān)系。二、思想史、哲學(xué)史出現(xiàn)的范疇、概念，同它所代表的具體思想，在歷史的發(fā)展過程中，有怎樣的先后不同。范疇，往往掩蓋著思想實(shí)質(zhì)，如何分清主觀思想和客觀范疇之間的區(qū)別。……[7](p267)

　　就現(xiàn)實(shí)層面看，“外在詮釋”理路認(rèn)為人不是一個(gè)“空白”主體或一個(gè)“范疇”，而是一個(gè)生存在社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)中的人。因此，人們所研究的應(yīng)是在社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)中的人物和思想，所注重的是理論學(xué)說與外部環(huán)境之間的互動(dòng)，即在具體的社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治網(wǎng)絡(luò)中解釋哲學(xué)思想。美國(guó)思想家費(fèi)正清（John King Fairbank, 1907-1991年）曾說：“思想是歷史事件的一部份，所以研究思想史必須以之與實(shí)際史實(shí)相印證�！盵8](p3)另一位美國(guó)思想家史華慈（Benjamin I Schwartz,1916-1999年）也認(rèn)為，思想就是人類對(duì)于其所處的環(huán)境所作的“意識(shí)上的反應(yīng)”，因此思想史家的責(zé)任亦即在于厘清思想與史實(shí)之交互關(guān)系。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　胡適和馮友蘭以西方哲學(xué)來詮解中國(guó)經(jīng)典建立起中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科，盡管引來了諸多學(xué)理上的尷尬和辯難，但他們畢竟為經(jīng)學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)科目錄之門購(gòu)得了一張“門票”。我們當(dāng)今所要做的，不是退出學(xué)科目錄的大門，而是如何向前走的問題。

　　牟宗三在談到哲學(xué)史研究時(shí)曾講過，哲學(xué)的“主要含義有二：一非注解，二非史述”[26](p11)。牟宗三這里的意思是反對(duì)以上述兩種方式進(jìn)行哲學(xué)史研究。如果對(duì)照地看，牟宗三所反對(duì)的這兩點(diǎn)恰恰就是上述兩種傾向的癥結(jié)所在。第一種傾向即對(duì)應(yīng)牟宗三所指的“史述”，第二種傾向則對(duì)應(yīng)牟宗三所指的“注解”。為何要避免上述兩種傾向呢？除了上述義理方面的討論之外，還有現(xiàn)實(shí)的功利目的。就實(shí)際的哲學(xué)史研究來看，避免第一種傾向可以為我們治中國(guó)哲學(xué)史清理出一個(gè)“清潔”的內(nèi)部環(huán)境，進(jìn)而鞏固中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科身份的合法性和中國(guó)哲學(xué)史研究的相對(duì)獨(dú)立性；
避免第二種傾向可以為中國(guó)哲學(xué)史清理出一個(gè)“清潔”的外部環(huán)境，從而為中國(guó)哲學(xué)史研究從哲學(xué)退回到經(jīng)學(xué)設(shè)置“堤防”，鞏固中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)平等對(duì)話的平臺(tái)，從而增加中國(guó)哲學(xué)前進(jìn)和發(fā)展的動(dòng)力，也進(jìn)而增加其對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科和世界“哲學(xué)百花園”做出貢獻(xiàn)的壓力。這兩個(gè)方面的功利目的是當(dāng)前治中國(guó)哲學(xué)史不得不考慮的問題。既然如此，而且前述理論也認(rèn)為當(dāng)如此，那么，我們便應(yīng)知而循之。

　　具體來講，在治中國(guó)哲學(xué)史時(shí)如何堅(jiān)持“內(nèi)在詮釋”的理路呢？首先，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史要做本土化的理解，恢復(fù)中國(guó)哲學(xué)的本土思維。這是中國(guó)哲學(xué)形態(tài)本身特性的要求。對(duì)于已被西方哲學(xué)洗腦并同自己的傳統(tǒng)發(fā)生深刻斷裂的我們，如何對(duì)中國(guó)哲學(xué)史作本土化理解，從而使中國(guó)哲學(xué)史成為“中國(guó)的哲學(xué)史”，而不是“西方哲學(xué)史在中國(guó)”，這是個(gè)非常重大的問題。因此，當(dāng)前的問題不是對(duì)中國(guó)哲學(xué)史進(jìn)行理性的批判，因?yàn)槲覀冊(cè)谶@方面已經(jīng)走得太遠(yuǎn)了。自“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的長(zhǎng)期批判，使得我們剛剛建立起來的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科成為了“西方哲學(xué)史在中國(guó)”。我們當(dāng)前需要做的是給予中國(guó)哲學(xué)史以更多的同情和理解，從而追求最大限度地接近傳統(tǒng)哲學(xué)思維。我們需要復(fù)活中國(guó)哲學(xué)史所特有的問題意識(shí)，依照中國(guó)哲學(xué)史自身的邏輯展開對(duì)中國(guó)哲學(xué)史問題的研究。我們還需要從傳統(tǒng)哲學(xué)本身提煉出普遍的哲學(xué)方法，再用之于中國(guó)哲學(xué)史研究以至于世界哲學(xué)史研究�？傊�，我們應(yīng)超越以西方哲學(xué)為藍(lán)本“解構(gòu)”和“重構(gòu)”中國(guó)哲學(xué)史的模式，而以中國(guó)哲學(xué)的本土思維來開展中國(guó)哲學(xué)史的研究。惟有這樣，才可最大限度地接近中國(guó)哲學(xué)的本有面目，從而挖掘其普適的價(jià)值。

　　其次，遵循一般哲學(xué)學(xué)科的學(xué)術(shù)規(guī)范，建立真正意義的中國(guó)哲學(xué)史。近一個(gè)世紀(jì)以來，無(wú)論是胡適、馮友蘭等人建立這個(gè)學(xué)科，還是后來依著前蘇聯(lián)哲學(xué)教科書重寫中國(guó)哲學(xué)史，所主要體現(xiàn)的都是“西方哲學(xué)史在中國(guó)”。之所以出現(xiàn)這種情況，原因在于我們完全把西方哲學(xué)視為了一般的哲學(xué)規(guī)范。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)均屬于一般哲學(xué)學(xué)科下不同的具體哲學(xué)形態(tài)。也就是說，在西方哲學(xué)之上，還存在著一般性的哲學(xué)學(xué)術(shù)規(guī)范，盡管這種規(guī)范有可能是從西方哲學(xué)或東方哲學(xué)中抽象和概括出來的。在此，“普適”是一個(gè)關(guān)鍵詞，它是一種規(guī)范能否成為一般性規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)。從頂層上來講，這種一般性哲學(xué)學(xué)科規(guī)范即是概念和義理的理路，也即前述之“即本質(zhì)論本質(zhì)”的理路。對(duì)此，康德（Immanuel Kant, 1724-1804年）的話可以幫助我們加深理解。他說：“形而上學(xué)是一門關(guān)于理性的完全獨(dú)立的學(xué)問，……它只依靠概念——不，像數(shù)學(xué)一樣，它依靠對(duì)直覺的專注。”[27](p21)可見，“本質(zhì)”意義上的概念和義理是哲學(xué)學(xué)科得以存在的前提，如果無(wú)概念和義理根本就談不上哲學(xué)學(xué)科。因此，在中西哲學(xué)的交流日益走向深入的今天，我們應(yīng)站在現(xiàn)代學(xué)科規(guī)范的宏闊視野下，以超越西方哲學(xué)的一般哲學(xué)觀念而不是以某種西方哲學(xué)觀念為規(guī)范，重新反思近年來中國(guó)哲學(xué)史研究的成敗與得失，從而增強(qiáng)建立真正意義的中國(guó)哲學(xué)史的意識(shí)。

　　上述兩個(gè)方面當(dāng)中，前者強(qiáng)調(diào)的是治中國(guó)哲學(xué)史時(shí)應(yīng)凸顯其本身的特殊性，后者強(qiáng)調(diào)的是治中國(guó)哲學(xué)史時(shí)應(yīng)凸顯哲學(xué)規(guī)范的普遍性。這兩種主張放在一起進(jìn)行探討看似自相矛盾。其實(shí)，前者是從內(nèi)容的角度講的，它是“質(zhì)料”的范疇；
后者是從規(guī)范的角度講的，它是“形式”的范疇。因此，對(duì)同一問題進(jìn)行不同角度的探討是不會(huì)產(chǎn)生矛盾的。而且，內(nèi)容和規(guī)范、質(zhì)料和形式的有機(jī)結(jié)合是我們進(jìn)行哲學(xué)史研究應(yīng)該注意的重要問題。因此，將這兩個(gè)方面放在一起探討以強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持“內(nèi)在詮釋”的理路是合理的。

　　五

　　中西哲學(xué)雖有很多共性，但亦有很多差別。而這些差別往往是造成西方哲學(xué)“沖擊”和“挑戰(zhàn)”中國(guó)哲學(xué)的起因。面對(duì)西方哲學(xué)的“沖擊”和“挑戰(zhàn)”，重要的應(yīng)對(duì)策略便是實(shí)現(xiàn)差別基礎(chǔ)上的“會(huì)通”，從而縮小中西哲學(xué)的差別。但是，“會(huì)通”是有前提的，它需要首先清理中國(guó)哲學(xué)已有的學(xué)術(shù)資源。否則，所謂的“會(huì)通”就會(huì)無(wú)的放矢，難以取得預(yù)期的效果。面對(duì)西方詮釋學(xué)的“沖擊”和“挑戰(zhàn)”，當(dāng)務(wù)之急是清理中國(guó)哲學(xué)史已有的詮釋資源，而不是急于實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)在詮釋學(xué)視角下的“接軌”。經(jīng)過對(duì)中國(guó)哲學(xué)史已有資源的清理，我們發(fā)現(xiàn)有“外在詮釋”與“內(nèi)在詮釋”兩種理路之分。依著現(xiàn)代學(xué)科的規(guī)范，前者屬于社會(huì)學(xué)、思想史的詮釋理路，后者屬于哲學(xué)史的詮釋理路。因此，在理清了這兩種理路之后，我們應(yīng)該在“內(nèi)在詮釋”的理路下展開中國(guó)哲學(xué)史研究。這便是本文的結(jié)論。

　　On the Hermeneutic Approaches in the Researches of Chinese History of Philosophy

　　Cheng Zhihua

　　(Philosophy Department, Hebei University, Baoding, China, 071002)

　　Abstract: To meet the challenge of western hermeneutics which is more and more influential in the philosophical field, Chinese philosophers are actively making good responses. However, the urgent priority in Chinese philosophical field is not to connect to the hermeneutics, but to clear up the original resources of Chinese history of philosophy, in order to set up reasonable research methods. Usually, two approaches are used: one is called ‘external hermeneutic approach’, which highlights the interactive relationship between historical background and philosophical theory; the other is called ‘internal hermeneutic approach’, which pays attention to the progress of concepts and principles. Although the two approaches are hard to be made clear which is better, the former is a sociological method, and the latter is a philosophical one. Therefore, we should take the latter in the researches of philosophical history.

　　Key words: hermeneutics; Chinese history of philosophy; external hermeneutic approach; internal hermeneutic approach; approach

　　本文是教育部人文社會(huì)科學(xué)研究2006年度項(xiàng)目“牟宗三哲學(xué)研究”（06JA720007）和河北省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃研究2006年度項(xiàng)目《美國(guó)儒學(xué)史》（200608017）的階段成果。

　　注釋：

　　[①] 胡適說：“剝皮的意思，就是拿一個(gè)觀念，一層一層地剝?nèi)ズ笫离S時(shí)渲染上去的顏色，如剝芭蕉一樣。越剝進(jìn)去，越到中心。”見《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史》，第1084頁(yè)，中華書局1991年。

　　[②] 所謂玩弄光景，本指不能使良知真實(shí)地、具體地流行于日用之間，而只懸空地去“描畫”它。在此引申為空談無(wú)根。

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