無(wú)論是哲學(xué)的“終結(jié)”還是理論與實(shí)踐之間的關(guān)系都不是新問(wèn)題，本文“老調(diào)重彈”的“新意”是這兩個(gè)問(wèn)題的“結(jié)合”：哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科“終結(jié)”了，然而從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`亦意味著哲學(xué)的“新生”。

　　從理論上說(shuō)，任何一種哲學(xué)都是時(shí)代的產(chǎn)兒，都是對(duì)它那個(gè)時(shí)代的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和理論問(wèn)題的某種回應(yīng)，故哲學(xué)因問(wèn)題而起，自實(shí)踐而生。正如黑格爾所說(shuō)：“哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，因?yàn)榇嬖诘臇|西就是理性。就個(gè)人來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是一樣，它是被把握在思想中的它的時(shí)代�！盵1]換言之，哲學(xué)是“時(shí)代精神的精華”。當(dāng)然，哲學(xué)自己是不會(huì)去總結(jié)和概況時(shí)代精神的，那是哲學(xué)家的任務(wù)。但是，如果哲學(xué)專(zhuān)業(yè)化到了沒(méi)有經(jīng)過(guò)專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練的人無(wú)從問(wèn)津的地步，這就產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題：哲學(xué)究竟通過(guò)什么方式影響社會(huì)？哲學(xué)究竟通過(guò)什么方式發(fā)揮作用？這就是我所說(shuō)的“終結(jié)”：哲學(xué)像所有專(zhuān)業(yè)化的學(xué)科一樣，變成了由少數(shù)專(zhuān)家學(xué)者從事的一個(gè)非常專(zhuān)業(yè)化的學(xué)科，它有自己的一套“行話(huà)”和特殊的“語(yǔ)境”，具有越來(lái)越多的“技術(shù)含量”，但卻失去了對(duì)社會(huì)生活的影響。

　　現(xiàn)代社會(huì)以越來(lái)越精細(xì)的分工為前提，我們每個(gè)人都必須在這個(gè)現(xiàn)代化的社會(huì)大機(jī)器上找到自己的位置。當(dāng)一個(gè)人不得不從事某一種職業(yè)或?qū)�業(yè)的時(shí)候，例如在某個(gè)學(xué)科的某個(gè)分支中的某個(gè)領(lǐng)域中的某個(gè)問(wèn)題上成為專(zhuān)家，勢(shì)必造成“專(zhuān)業(yè)缺憾”：我們每個(gè)人都必須以犧牲其他興趣和才能為代價(jià)，片面地發(fā)揮自己某一方面的才能，以便相互之間共享各自的成果，社會(huì)因此而獲得迅速的進(jìn)步。結(jié)果，一個(gè)人的聰明才智被限制在某個(gè)學(xué)科的狹窄的領(lǐng)域，已經(jīng)不可能了解他所研究的整個(gè)學(xué)科，更談不上對(duì)其他學(xué)科的通曉了。另一方面，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，越來(lái)越向簡(jiǎn)單易用的方向努力，我可以不懂計(jì)算機(jī)技術(shù)和原理，但是我可以輕松地學(xué)會(huì)使用計(jì)算機(jī)。我不懂也用不著懂?dāng)?shù)學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)……我一樣可以享受這些學(xué)科的成果�，F(xiàn)在，哲學(xué)也是眾多學(xué)科中的一個(gè)學(xué)科。問(wèn)題是，我們能不能讓哲學(xué)家們?nèi)ニ伎颊軐W(xué)問(wèn)題，去建立世界觀(guān)、方法論和人生觀(guān)，而我們用不著理解和領(lǐng)會(huì)，只要拿過(guò)來(lái)“共享”就可以了？哲學(xué)固然需要專(zhuān)家學(xué)者去研究，不過(guò)由于它關(guān)涉到世界觀(guān)、方法論、人生觀(guān)，需要通過(guò)我們每個(gè)人的理解和領(lǐng)會(huì)才能發(fā)揮作用。

　　在某種意義上說(shuō)，哲學(xué)的“終結(jié)”并非哲學(xué)的結(jié)束，而意味著從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的開(kāi)始。

　　一、哲學(xué)的邊界

　　按照我們的學(xué)科分類(lèi)，哲學(xué)屬于人文學(xué)科。我們通常把知識(shí)分為自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科。自然科學(xué)不用多說(shuō)，社會(huì)科學(xué)指的是那些可以使用自然科學(xué)方法例如數(shù)學(xué)方法、統(tǒng)計(jì)方法等的研究社會(huì)現(xiàn)象的學(xué)科，如經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等。人文學(xué)科主要指的是文史哲那些不能使用科學(xué)方法的學(xué)科。

　　毫無(wú)疑問(wèn)，科學(xué)的制度化對(duì)于科學(xué)的發(fā)展具有重要作用。19世紀(jì)下半葉，在西方，科學(xué)知識(shí)開(kāi)始了制度化，學(xué)科領(lǐng)域的劃分越來(lái)越細(xì)致�？茖W(xué)研究不再是個(gè)人行為，而是集體甚至社會(huì)的行為，科學(xué)研究是有規(guī)范的，也有一定的規(guī)劃，這對(duì)于科學(xué)知識(shí)的發(fā)展無(wú)疑具有重要意義。然而，現(xiàn)代化分工越來(lái)越細(xì)的后果是，科學(xué)支離破碎，知識(shí)領(lǐng)域四分五裂了。這就好像我們大家都在研究一棵樹(shù)，我們每個(gè)人只是在研究一片樹(shù)葉，一根枝杈，卻沒(méi)有人研究整個(gè)大樹(shù)一樣。具有多方面才能的人越來(lái)越少，因?yàn)楝F(xiàn)代化的分工不提倡也不支持這樣的人。盡管人文學(xué)科不同于自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，然而卻同樣必須按照自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的方式從事研究。我們經(jīng)�？梢栽谏陥�(bào)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目的申請(qǐng)表上發(fā)現(xiàn)“科學(xué)方法”、“技術(shù)路線(xiàn)”的字樣。如果有人聲稱(chēng)他是研究哲學(xué)的，我們會(huì)問(wèn)他研究的是哪個(gè)二級(jí)學(xué)科，進(jìn)一步還會(huì)追問(wèn)屬于哪個(gè)二級(jí)學(xué)科的哪個(gè)研究方向。專(zhuān)業(yè)化的結(jié)果是專(zhuān)家學(xué)者們都在研究哲學(xué)，又可以說(shuō)沒(méi)有研究哲學(xué)――他們研究的是中國(guó)哲學(xué)、外國(guó)哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、宗教學(xué)……卻沒(méi)有研究哲學(xué)。作為一個(gè)制度化的學(xué)科，哲學(xué)看上去很“繁榮”，因?yàn)檠芯糠较蛟椒衷郊?xì)，研究哲學(xué)的從業(yè)人員越來(lái)越多，我們也經(jīng)�？梢钥吹秸軐W(xué)下屬不同學(xué)科層出不窮的新成果，如果不考慮銷(xiāo)售利潤(rùn)的問(wèn)題，書(shū)店里擺放哲學(xué)類(lèi)書(shū)籍的書(shū)架肯定會(huì)越來(lái)越大越來(lái)越多。然而，作為一門(mén)學(xué)科的哲學(xué)繁榮了，它卻越來(lái)越失去了對(duì)社會(huì)生活的影響。在某種意義上說(shuō)，正是因?yàn)閮H僅作為一個(gè)學(xué)科在發(fā)展，哲學(xué)越來(lái)越脫離現(xiàn)實(shí)，脫離社會(huì)，脫離時(shí)代。

　　我們現(xiàn)代人本來(lái)就與現(xiàn)實(shí)生活存在著隔閡：我們生活在五花八門(mén)的觀(guān)念、傳媒、廣告……之中，給這個(gè)世界涂抹了一層又一層濃重的色彩，現(xiàn)實(shí)世界原來(lái)是什么樣早已不知道了。不僅如此，我們與世界之間還存在著理論觀(guān)念的隔閡。研究哲學(xué)的人在思想中編織著觀(guān)念的世界，那是一個(gè)獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)世界的精神世界。例如我研究西方哲學(xué)史，研究法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾或者德國(guó)哲學(xué)家康德，我讀他們的書(shū)，研究哲學(xué)思想之間的關(guān)系，通常沒(méi)有時(shí)間考慮哲學(xué)家的思想與他的時(shí)代之間的關(guān)系，更沒(méi)有時(shí)間考慮哲學(xué)家的思想與我們這個(gè)時(shí)代的關(guān)系。

　　哲學(xué)的“終結(jié)”不僅表現(xiàn)在失去了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的影響力，而且表現(xiàn)在研究哲學(xué)的人成了專(zhuān)家，而不是哲學(xué)家。

　　研究數(shù)學(xué)的人是數(shù)學(xué)家，研究物理學(xué)的人是物理學(xué)家，研究化學(xué)的人是化學(xué)家……這似乎都不成問(wèn)題。然而在中國(guó)研究哲學(xué)的人卻從來(lái)不自稱(chēng)也不愿意被稱(chēng)為哲學(xué)家。我們有數(shù)學(xué)家、化學(xué)家、物理學(xué)家……但是沒(méi)有哲學(xué)家。

　　為什么？

　　首先是研究哲學(xué)的人的自謙，其次是自愧，最后是潔身自好。因?yàn)樵谥袊?guó)的現(xiàn)代社會(huì)中往往哲學(xué)愛(ài)好者才自稱(chēng)或被稱(chēng)為“哲學(xué)家”，專(zhuān)門(mén)研究哲學(xué)的人更愿意被稱(chēng)為“專(zhuān)家”。換言之，“哲學(xué)家”這個(gè)稱(chēng)呼往往帶有貶義，多數(shù)情況下是扣在哲學(xué)愛(ài)好者或者民間哲學(xué)家頭上的“桂冠”，指的是在不具備基礎(chǔ)知識(shí)和專(zhuān)業(yè)知識(shí)的情況下自造哲學(xué)體系的人。這樣的“哲學(xué)家”的確不值得提倡，然而把“哲學(xué)家”的稱(chēng)號(hào)拱手相讓的確是我們這些從事哲學(xué)研究的人的恥辱。經(jīng)常聽(tīng)到哲學(xué)愛(ài)好者們說(shuō)：“你們有知識(shí)，我們有思想”、“哲學(xué)在民間”。反過(guò)來(lái)，我們這些經(jīng)過(guò)了基礎(chǔ)知識(shí)和專(zhuān)業(yè)知識(shí)的系統(tǒng)訓(xùn)練的人卻只是想作一個(gè)專(zhuān)家學(xué)者，而不愿意作哲學(xué)家。

　　什么是哲學(xué)家？研究哲學(xué)的人就應(yīng)該是哲學(xué)家，正如研究數(shù)學(xué)的人就是數(shù)學(xué)家一樣�，F(xiàn)在的哲學(xué)家并不是制造哲學(xué)體系的人，因?yàn)橹圃彀�羅萬(wàn)象的哲學(xué)體系的工作早就過(guò)時(shí)了。我們這個(gè)時(shí)代可以稱(chēng)為哲學(xué)家的人，應(yīng)該是那些面向重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和理論問(wèn)題的人，是那些有問(wèn)題意識(shí)的人，他們不是僅僅生活在知識(shí)領(lǐng)域、思想之中的專(zhuān)家學(xué)者，而是有問(wèn)題意識(shí)的思想家。用不著非得有體系和理論才是哲學(xué)家。對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和理論問(wèn)題有自己獨(dú)到的看法，就是哲學(xué)家。

　　研究哲學(xué)的人之所以不敢稱(chēng)自己是哲學(xué)家還有一個(gè)重要原因，那是學(xué)科之間的森嚴(yán)壁壘。在我們的學(xué)科制度中，研究哲學(xué)的人是沒(méi)有的，只有研究馬克思主義哲學(xué)的人、研究中國(guó)哲學(xué)的人，研究西方哲學(xué)的人，沒(méi)有研究哲學(xué)的人。學(xué)科的專(zhuān)業(yè)化使得哲學(xué)的二級(jí)學(xué)科以及研究方向越來(lái)越細(xì)，這固然對(duì)于培養(yǎng)專(zhuān)家學(xué)者是必要的，但是我們培養(yǎng)的只是專(zhuān)家學(xué)者，而不是哲學(xué)家。近年來(lái)，哲學(xué)界的同仁已經(jīng)意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，開(kāi)始了哲學(xué)內(nèi)不同學(xué)科之間的對(duì)話(huà)，例如“中、西、馬”之間的對(duì)話(huà)。顯然，無(wú)論研究馬克思主義哲學(xué)還是研究中國(guó)哲學(xué)或是西方哲學(xué)，我們研究的都是哲學(xué)，都要面對(duì)同樣的哲學(xué)問(wèn)題。

　　由此可見(jiàn)，哲學(xué)面臨著兩方面的界限，一方面是哲學(xué)自身中不同學(xué)科之間的界限，一方面是哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活的界限。如果不打破這兩方面的界限，哲學(xué)就只是收藏家保險(xiǎn)柜中的收藏品，與現(xiàn)實(shí)生活無(wú)關(guān)，除了收藏家之外，對(duì)其他的人沒(méi)有任何價(jià)值。

　　沖破哲學(xué)邊界的關(guān)鍵是讓哲學(xué)回歸生活，面向社會(huì)實(shí)踐。

　　二、從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`

　　從公元前6世紀(jì)希臘哲學(xué)誕生到19世紀(jì)黑格爾哲學(xué)為止，2000多年來(lái)，哲學(xué)家們像科學(xué)家一樣試圖描述宇宙自然，不同之處是哲學(xué)家描述的是作為整體的宇宙，而其目的是獲得一種世界觀(guān)。進(jìn)入20世紀(jì)以后，哲學(xué)家們終于意識(shí)到描述這個(gè)宇宙是科學(xué)家的工作，哲學(xué)不可能做得比科學(xué)更好，而一種世界觀(guān)也不是通過(guò)描述世界形成的，它是“意義的世界”：自然的宇宙是事實(shí)的世界，哲學(xué)的宇宙是意義的世界。在某種意義上說(shuō)，哲學(xué)不是描述世界，而是解釋世界，發(fā)現(xiàn)或者創(chuàng)造世界的“意義”。這個(gè)世界不是客觀(guān)的物質(zhì)世界，而是人的“生活世界”。

　　20世紀(jì)下半葉以來(lái)，西方哲學(xué)中出現(xiàn)了一個(gè)重要變化，越來(lái)越多的哲學(xué)家把研究視角轉(zhuǎn)向了與人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生活密切相關(guān)的問(wèn)題。[2]一方面，一些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題不斷地引發(fā)哲學(xué)家們的哲學(xué)思考，由此形成了一些與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決密切相關(guān)的應(yīng)用哲學(xué)，例如對(duì)市民社會(huì)與福利國(guó)家、民主與政治制度、公平與正義、個(gè)人與社會(huì)、國(guó)際政治關(guān)系等問(wèn)題的思考，促成了當(dāng)代政治哲學(xué)的產(chǎn)生，對(duì)科技發(fā)展中提出的一些涉及生命價(jià)值和倫理觀(guān)念變化的問(wèn)題的解決，最終形成了生命倫理學(xué)；
同樣，對(duì)人類(lèi)生存環(huán)境以及人類(lèi)與環(huán)境的關(guān)系的倫理思考，產(chǎn)生了另一門(mén)新的應(yīng)用倫理學(xué)即環(huán)境倫理學(xué)。

　　顯然，這些“應(yīng)用哲學(xué)”不僅僅是適應(yīng)我們這個(gè)時(shí)代的需要而產(chǎn)生的學(xué)科，相關(guān)的問(wèn)題早就產(chǎn)生了。它表明了從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`是哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)。

　　另一方面，時(shí)代的變化也促使哲學(xué)家們對(duì)自身的哲學(xué)傳統(tǒng)提出了質(zhì)疑和反思。實(shí)際上哲學(xué)家們始終保持著憂(yōu)患意識(shí)。20世紀(jì)西方哲學(xué)在相當(dāng)程度上所做的一項(xiàng)工作就是反思和批判自己的傳統(tǒng)。哲學(xué)自公元前6世紀(jì)產(chǎn)生直到19世紀(jì)黑格爾哲學(xué)為止，體現(xiàn)為一種以科學(xué)思維方式為主導(dǎo)的理性主義。從19世紀(jì)下半葉開(kāi)始，這種理性主義發(fā)生了動(dòng)搖，現(xiàn)實(shí)世界的變化打斷了哲學(xué)的迷夢(mèng)。尤其是兩次世界大戰(zhàn)使人們意識(shí)到理性從來(lái)沒(méi)有統(tǒng)治世界，即使理性統(tǒng)治世界也不一定是人類(lèi)社會(huì)的繁榮。然而，也正是從19世紀(jì)下半葉開(kāi)始，科學(xué)的制度化使得哲學(xué)安身于大學(xué)之中，專(zhuān)業(yè)化、職業(yè)化的結(jié)果是哲學(xué)逐漸形成了自己的世界，一個(gè)可以與現(xiàn)實(shí)世界平行發(fā)展的思想世界。研究哲學(xué)的人倘佯于思想的王國(guó)，越來(lái)越多地以以往的哲學(xué)思想為研究對(duì)象。

　　正當(dāng)哲學(xué)悠閑漫步的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生了劇烈的變化。1989年柏林墻倒塌、蘇聯(lián)解體，兩個(gè)超級(jí)大國(guó)剩下了一個(gè)，冷戰(zhàn)結(jié)束。世界進(jìn)入了后冷戰(zhàn)時(shí)代。緊接著是歐盟的成立，緊跟著是如火如荼的全球化進(jìn)程，當(dāng)然還有“911”……于是，原來(lái)似乎是平行發(fā)展的哲學(xué)的理想世界與現(xiàn)實(shí)世界，由于現(xiàn)實(shí)世界的劇烈變化而不對(duì)稱(chēng)了。其中最重要的變化非全球化莫屬。全球化徹底改變了我們的世界觀(guān)，換言之，全球化的時(shí)代需要全新的世界觀(guān)。如果說(shuō)任何一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)都是與那個(gè)時(shí)代相適應(yīng)的哲學(xué)，那么我們恐怕還沒(méi)有適應(yīng)全球化的時(shí)代，我們還沒(méi)有形成適應(yīng)這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)。在某種意義上說(shuō)，這就是為什么我們只看到老一代哲學(xué)家例如伽達(dá)默爾、德里達(dá)、利科等離開(kāi)塵世，卻不見(jiàn)具有世界影響的新生代哲學(xué)家嶄露頭角的原因之一。

　　20世紀(jì)80年代盛行一時(shí)的后現(xiàn)代主義從另一個(gè)側(cè)面說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題。多元化和異質(zhì)性取代了一元論和總體性，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)被徹底顛覆了，哲學(xué)特有的宏大敘事話(huà)語(yǔ)在解構(gòu)的策略下分崩離析，西方哲學(xué)不僅失去了傳統(tǒng)的研究對(duì)象，從天上降臨塵間，而且越來(lái)越邊緣化，更多地與文化研究、文化批評(píng)等融合在一起，顯示出了跨學(xué)科的特征，并且開(kāi)始回歸“實(shí)踐智慧”。

　　亞里士多德第一個(gè)區(qū)別了理論智慧與實(shí)踐智慧。在他看來(lái)，理論知識(shí)與實(shí)踐知識(shí)是不同的。理論知識(shí)的對(duì)象是不變的東西，對(duì)于不變的必然的東西，我們只能認(rèn)識(shí)它而不能對(duì)它有所作為，而實(shí)踐知識(shí)的對(duì)象則是那些在生活中經(jīng)常變動(dòng)的事情，我們需要對(duì)之深思熟慮，以便判斷什么是對(duì)自己有益的。這就是“實(shí)踐智慧”（phronesis），在某種意義上就是亞里士多德所說(shuō)的倫理的理性，即人尋求對(duì)他自身好（善，有益）和壞（惡，無(wú)益）的理性的品質(zhì)和行為的能力，也就是辨別和選擇善惡、利害的能力。如果沒(méi)有實(shí)踐智慧，我們就不可能在兩個(gè)極端之間選擇中道，所以實(shí)踐智慧類(lèi)似自由選擇的能力。按照亞里士多德的觀(guān)點(diǎn)，根據(jù)理論知識(shí)與實(shí)踐知識(shí)的區(qū)別，理論智慧當(dāng)然高于實(shí)踐智慧，思辨是人生最大的幸福。然而，在20世紀(jì)西方哲學(xué)中，例如在海德格爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯、利科、羅蒂等哲學(xué)家那里，“實(shí)踐智慧”越來(lái)越占有更重要的地位，尤其是人們關(guān)于自然科學(xué)的性質(zhì)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了巨大的變化。不恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，以往人們也許要靠對(duì)宇宙自然的認(rèn)識(shí)來(lái)決定自己的命運(yùn)，現(xiàn)在則更多地訴諸于選擇與籌劃的能力。因?yàn)閷?shí)際上不存在一成不變的永恒真理，自然科學(xué)不過(guò)是具有相對(duì)而言最大限度的普遍必然性的“地方性知識(shí)”，作為有限的理性存在，我們必須在諸多可能性中進(jìn)行籌劃與選擇，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　必須有所取舍，因而人類(lèi)的命運(yùn)歸根結(jié)底應(yīng)該交付給實(shí)踐智慧。

　　如果比較一下國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金“十一五”規(guī)劃哲學(xué)學(xué)科的重點(diǎn)研究方向和重點(diǎn)研究課題與“十五”規(guī)劃的區(qū)別，我們可以看到，“十五”規(guī)劃中純理論的課題偏多，而“十一五”規(guī)劃中與重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題與理論問(wèn)題相關(guān)的課題多了起來(lái)，例如：

　　科學(xué)發(fā)展觀(guān)的哲學(xué)基礎(chǔ)；
價(jià)值哲學(xué)與社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期價(jià)值觀(guān)；
人的主體地位與人的全面發(fā)展；
中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)和世界現(xiàn)代思想精華；
時(shí)代精神與民族精神；
中國(guó)哲學(xué)與民族精神；
中國(guó)傳統(tǒng)倫理及德治與法治的關(guān)系；
社會(huì)主義思想道德建設(shè)體系；
未成年人思想道德建設(shè)和大學(xué)生思想政治工作；
社會(huì)主義榮辱觀(guān)；
科學(xué)技術(shù)哲學(xué)與建設(shè)國(guó)家創(chuàng)新體系；
文化與綜合國(guó)力及我國(guó)文化發(fā)展戰(zhàn)略……

　　再看國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目2006年度課題指南：

　　馬克思主義理論研究與建設(shè)工程在社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)中的地位；
作為世界觀(guān)和方法論的科學(xué)發(fā)展觀(guān)研究；
構(gòu)建和諧社會(huì)的哲學(xué)理念研究；
中國(guó)傳統(tǒng)文化與中國(guó)和平發(fā)展研究；
社會(huì)矛盾與社會(huì)和諧問(wèn)題研究；
建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)與社會(huì)活力研究；
社會(huì)主義社會(huì)持續(xù)發(fā)展的可能性與條件的哲學(xué)研究；
自主創(chuàng)新與創(chuàng)造性思維研究；
社會(huì)公平與民主建設(shè)中的哲學(xué)問(wèn)題研究……

　　由于國(guó)家社科基金與教育部人文社科項(xiàng)目都是在廣泛征求意見(jiàn)的基礎(chǔ)上形成的，因而相對(duì)而言反映了國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注的問(wèn)題。

　　社會(huì)實(shí)踐在發(fā)展，向哲學(xué)提出的任務(wù)就是解釋這種變化，建立相關(guān)的理論，指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐。近年來(lái)，傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問(wèn)題、全球化背景下的中國(guó)文化、中華民族精神、社會(huì)公正問(wèn)題、科學(xué)發(fā)展觀(guān)、和諧社會(huì)……等等問(wèn)題成為焦點(diǎn)或熱點(diǎn)問(wèn)題，表明哲學(xué)已經(jīng)開(kāi)始從單純的理論研究轉(zhuǎn)向了實(shí)踐。

　　三、哲學(xué)何為？

　　以哲學(xué)為業(yè)的人經(jīng)常會(huì)感到困惑：在我們這個(gè)講究實(shí)效的時(shí)代，哲學(xué)能夠做什么？哲學(xué)應(yīng)該做什么？現(xiàn)代社會(huì)，哲學(xué)何為？表面看來(lái)，我們這個(gè)社會(huì)無(wú)論有沒(méi)有哲學(xué)都會(huì)按照自己的軌道運(yùn)行，然而社會(huì)生活并不是不需要理論，恰恰相反，我們的社會(huì)比以往任何一個(gè)時(shí)代都更需要理論。它所需要的不是與實(shí)踐無(wú)關(guān)的理論，而是面向并且能夠解答實(shí)踐問(wèn)題的理論。

　　哲學(xué)從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`可以包括兩個(gè)方面，一個(gè)是關(guān)注個(gè)人的精神生活，一個(gè)是關(guān)注與社會(huì)實(shí)踐有關(guān)的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和理論問(wèn)題。

　　迄今為止，我們這個(gè)時(shí)代應(yīng)該是最科學(xué)的時(shí)代、物質(zhì)生活極大豐富的時(shí)代、最講究生活質(zhì)量的時(shí)代，然而也是精神生活最貧乏的時(shí)代、信仰危機(jī)的時(shí)代、價(jià)值多元化的時(shí)代。我們的物質(zhì)生活比以往要豐富得多，但是精神生活卻非常貧乏。這并不是說(shuō)我們的精神產(chǎn)品、文化產(chǎn)品不夠豐富，實(shí)際上它們的品種和數(shù)量今非昔比。但是這些精神產(chǎn)品都是一些快餐式的“消費(fèi)品”，很少有能夠形成持久的精神享受的東西。

　　現(xiàn)代人處在信仰危機(jī)之中。精神的危機(jī)遠(yuǎn)比經(jīng)濟(jì)危機(jī)難以解決。1900年去世的尼采有一句驚世駭俗的名言：“上帝死了”。這句話(huà)并不是只對(duì)信仰基督教的人說(shuō)的，其深層的含義是我們面臨虛無(wú)主義的威脅，失去了精神的支柱，失去了生存的意義。我們生活在一個(gè)善惡是非的界限越來(lái)越模糊的時(shí)代，我們生活在一個(gè)相對(duì)主義的時(shí)代。如果這個(gè)世界上無(wú)所謂善惡是非，人生還有意義嗎？如果這個(gè)世界就是無(wú)理性的自然，我們憑什么認(rèn)為我們比一棵樹(shù)一塊石頭更有意義？如果人終有一死而且只此一生，人生的意義是什么？如果沒(méi)有絕對(duì)真理，沒(méi)有絕對(duì)價(jià)值，一切都是相對(duì)的，不存在真假、對(duì)錯(cuò)、善惡、是非之間的區(qū)別，人生的意義何在？

　　在某種意義上，如果我們不想憑借宗教信仰來(lái)解決問(wèn)題，哲學(xué)就是唯一的選擇。哲學(xué)不能僅僅關(guān)注于高深莫測(cè)的理論問(wèn)題而忽略了人的需要，哲學(xué)應(yīng)該是人的精神家園。這并不是說(shuō)哲學(xué)能夠告訴我們?nèi)松�的意義說(shuō)什么。道德說(shuō)教是道德家的工作而不是哲學(xué)家的任務(wù)。哲學(xué)的作用是分析人的處境，分析各種可能的意義，把所有可能的意義提出來(lái)供你選擇，在困境中鍛煉你籌劃選擇的能力。哲學(xué)不能代替你思考，代替你選擇你的人生之路。也許滿(mǎn)足個(gè)人的精神生活不能體現(xiàn)哲學(xué)的學(xué)術(shù)性，也許在有些人看來(lái)哲學(xué)是大材小用了，其實(shí)不然。我們研究哲學(xué)的目的歸根結(jié)底是為了人。如果哲學(xué)不能給人以精神上的安慰，如果哲學(xué)不能為我們營(yíng)造理想的精神家園，哲學(xué)就沒(méi)有存在的意義和價(jià)值。

　　哲學(xué)不僅應(yīng)該關(guān)注個(gè)人的精神生活，也應(yīng)該關(guān)注與社會(huì)實(shí)踐相關(guān)的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題與理論問(wèn)題。近年來(lái)諸如“中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題”、“傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問(wèn)題”、“全球化背景下的文化多樣性問(wèn)題”、“現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的問(wèn)題”、“社會(huì)公正的問(wèn)題”、“科技時(shí)代的倫理問(wèn)題”等問(wèn)題成為哲學(xué)關(guān)注的前沿問(wèn)題，集中體現(xiàn)了哲學(xué)從理論向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)向。下面這些問(wèn)題都是實(shí)踐向哲學(xué)提出的問(wèn)題，而且都具有跨學(xué)科的綜合性質(zhì)。

　　1、近年來(lái)，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的“合法性”問(wèn)題成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點(diǎn)，標(biāo)志著中國(guó)學(xué)者的主體性的覺(jué)醒。

　　其實(shí)不僅僅是哲學(xué)，人們?cè)谠S多人文學(xué)科中都強(qiáng)烈地意識(shí)到了一種“失語(yǔ)癥”，亦即離開(kāi)了西方的學(xué)術(shù)語(yǔ)言我們就不會(huì)說(shuō)話(huà)，這意味著我們還沒(méi)有屬于我們自己的人文學(xué)科。

　　通常我們把世界上的哲學(xué)劃分為三大形態(tài)：西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)。然而，把中國(guó)哲學(xué)歸屬于哲學(xué)的名下，歷來(lái)存在著不同意見(jiàn)。黑格爾的觀(guān)點(diǎn)眾所周知，他認(rèn)為真正意義上的哲學(xué)從希臘開(kāi)始，由于東方人的精神還沉浸在實(shí)體之中，尚未獲得個(gè)體性，因而還沒(méi)有達(dá)到精神的自覺(jué)或自我意識(shí)。所以，所謂中國(guó)哲學(xué)還不是哲學(xué)，不過(guò)是一些道德說(shuō)教而已。他甚至說(shuō)：“為了保持孔子的名聲，假使他的書(shū)從來(lái)不曾有過(guò)翻譯，那倒是更好的事”。[3]無(wú)獨(dú)有偶，2001年9月訪(fǎng)華的法國(guó)著名哲學(xué)家德里達(dá)亦認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)不是哲學(xué)而是一種思想，不過(guò)他并不沒(méi)有像黑格爾那樣貶低中國(guó)哲學(xué)，而是主張哲學(xué)作為西方文明的傳統(tǒng)，乃是源出于古希臘的東西，而中國(guó)文化則是邏各斯中心主義之外的一種文明。[4]考慮到德里達(dá)對(duì)邏各斯中心主義的批判，當(dāng)他說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)的時(shí)候，即使不是贊揚(yáng)，至少不包含貶義。

　　然而無(wú)論如何，黑格爾和德里達(dá)都認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。中國(guó)學(xué)者們之所以困擾于這樣的難題，是因?yàn)楝F(xiàn)在全世界的學(xué)科分類(lèi)、概念系統(tǒng)和知識(shí)架構(gòu)所依照的都是西方的標(biāo)準(zhǔn)。西方人按照西方的標(biāo)準(zhǔn)看待中國(guó)思想，中國(guó)人也只好按照西方的標(biāo)準(zhǔn)理解和疏理自己的傳統(tǒng)。馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中曾經(jīng)提出了“中國(guó)哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國(guó)”的區(qū)別。[5]講中國(guó)數(shù)學(xué)史，其實(shí)是“數(shù)學(xué)在中國(guó)”，因?yàn)閿?shù)學(xué)不分中國(guó)數(shù)學(xué)和西方數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)就是數(shù)學(xué)。但是講到哲學(xué)，卻有一個(gè)究竟是“中國(guó)哲學(xué)”還是“哲學(xué)在中國(guó)”的區(qū)別。顯然，哲學(xué)不同于數(shù)學(xué)，不分中、外、東、西是不可能的。簡(jiǎn)言之，中國(guó)哲學(xué)不是哲學(xué)在中國(guó)的表現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)雖然與西方哲學(xué)都屬于哲學(xué)的名下，但卻是兩種不同的哲學(xué)。這個(gè)問(wèn)題之所以引起人們的關(guān)注是因?yàn)槲覀兊闹袊?guó)哲學(xué)史是按照西方哲學(xué)的概念框架梳理出來(lái)的，這就使得中國(guó)哲學(xué)被硬性地分割為本體論、認(rèn)識(shí)論、辯證法、歷史觀(guān)……，從而支離破碎四分五裂，失去了中國(guó)哲學(xué)固有的神韻。

　　毫無(wú)疑問(wèn)，有關(guān)中國(guó)哲學(xué)的“合法性”問(wèn)題的討論還會(huì)繼續(xù)下去，而更加關(guān)鍵的問(wèn)題是，中國(guó)哲學(xué)究竟有沒(méi)有能力對(duì)當(dāng)今世界所面臨的種種問(wèn)題做出自己的回應(yīng)？這也就是中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題不解決，中國(guó)哲學(xué)就沒(méi)有出路。

　　2、在某種意義上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題在于中國(guó)哲學(xué)能否現(xiàn)代化或者說(shuō)與現(xiàn)代社會(huì)兼容的問(wèn)題，擴(kuò)而大之，也就是以儒家為代表的傳統(tǒng)文化能否現(xiàn)代化的問(wèn)題。

　　關(guān)于儒學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間關(guān)系的理論解釋?zhuān)�可說(shuō)得上是一波三折。馬克斯•韋伯關(guān)于新教精神與資本主義倫理之間關(guān)系的理論影響很大，而他的相關(guān)理論也得出了儒學(xué)傳統(tǒng)阻礙資本主義產(chǎn)生的結(jié)論。然而到了20世紀(jì)70年代，東亞地區(qū)的香港、新加坡、中國(guó)的臺(tái)灣以及韓國(guó)繼日本之后崛起，創(chuàng)造了經(jīng)濟(jì)奇跡，完全出乎經(jīng)濟(jì)學(xué)家的意料之外，從而使人們開(kāi)始將儒家傳統(tǒng)視為現(xiàn)代化的助力。甚至過(guò)去被看作是現(xiàn)代化的障礙的集體主義現(xiàn)在被看作是東亞現(xiàn)代化的優(yōu)點(diǎn)。1983年，Peter Berger在日本一個(gè)研討會(huì)上宣讀論文，提出了“東亞的發(fā)展模式”，并且認(rèn)為是“西方世界以外惟一發(fā)育完整、推陳出新、產(chǎn)生獨(dú)特現(xiàn)代性的地區(qū)”。1997年亞洲金融危機(jī)爆發(fā)，基本上扭轉(zhuǎn)了學(xué)界和大眾傳媒對(duì)儒家倫理的正面評(píng)價(jià)，論者認(rèn)為造成金融危機(jī)的肇事元兇正是這個(gè)地區(qū)的政治領(lǐng)袖夸夸其談的亞洲價(jià)值，特別是由此而生的“裙帶主義”。當(dāng)然，1999年?yáng)|亞經(jīng)濟(jì)反彈，使得問(wèn)題難以確定了。[6]

　　在全球化背景下，中國(guó)的領(lǐng)導(dǎo)人一只手抓現(xiàn)代化，另一只手高舉傳統(tǒng)文化的大旗，這種策略是可以理解的。現(xiàn)在的問(wèn)題是這兩者能不能“兼容”，起碼不能相互矛盾。道理很簡(jiǎn)單，迄今為止我們?nèi)〉玫某删突�本上是現(xiàn)代化的結(jié)果，這條路義無(wú)反顧，否則傳統(tǒng)文化是不可能有現(xiàn)實(shí)意義的。這就是說(shuō)，我們現(xiàn)在的策略是在現(xiàn)代化基礎(chǔ)上復(fù)興傳統(tǒng)文化，而不是在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上進(jìn)行現(xiàn)代化。然而，許多人不明白這個(gè)道理，往往以現(xiàn)代化與傳統(tǒng)文化的對(duì)立作為復(fù)興傳統(tǒng)文化的理由，并且一味地強(qiáng)調(diào)這一矛盾。倘若如此，恐怕復(fù)興傳統(tǒng)文化只是一句空話(huà)了。

　　儒學(xué)曾經(jīng)是官方的意識(shí)形態(tài)，正所謂“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。經(jīng)歷了“打倒孔家店”的五四運(yùn)動(dòng)和破四舊的文化大革命，雖然失去了官方意識(shí)形態(tài)的身份，雖然不再有制度化的優(yōu)勢(shì)，但是現(xiàn)在畢竟可以作為傳統(tǒng)文化而提倡了。然而，這個(gè)時(shí)候的儒學(xué)卻相當(dāng)于回到了先秦百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，必須憑自己的實(shí)力與各式各樣的意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀(guān)競(jìng)爭(zhēng)。因?yàn)槲覀冞@個(gè)時(shí)代已經(jīng)進(jìn)入了多元化的時(shí)代，若想求生存，爭(zhēng)得一席之地，就要看儒學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)力如何了。

　　3、傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的問(wèn)題之所以日益引起人們的關(guān)注，是因?yàn)槲覀兠媾R著全球化背景下文化多樣性的問(wèn)題。

　　全球化對(duì)于我們這個(gè)世界產(chǎn)生了深刻的影響，這些影響有正面的，也有負(fù)面的。對(duì)待全球化的態(tài)度一般地可以分為贊同和反對(duì)兩種觀(guān)點(diǎn)。贊同的觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為全球化將消除民族國(guó)家之間的界限，使我們的世界整體性地走向繁榮昌盛，世界和平翹首可望。而反對(duì)的觀(guān)點(diǎn)則認(rèn)為全球化必然在經(jīng)濟(jì)一體化的過(guò)程中使不同的文化在趨同中失去自我，因而是資本主義殖民的進(jìn)一步世界化。即使對(duì)全球化持肯定態(tài)度的著名社會(huì)學(xué)家吉登斯也意識(shí)到，“全球化并不以公平的方式發(fā)展，而且它所帶來(lái)的結(jié)果絕對(duì)不是完全良性的。對(duì)許多生活在歐洲和北美洲以外的人來(lái)說(shuō)，全球化似乎就是西化或者美國(guó)化，因?yàn)槊绹?guó)現(xiàn)在是惟一的超級(jí)大國(guó)，在全球秩序中占據(jù)主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)、文化和軍事位置。在全球化的最顯而易見(jiàn)的文化體現(xiàn)中，許多都是美國(guó)的，如，可口可樂(lè)、麥當(dāng)勞和美國(guó)有線(xiàn)新聞等”，因而“今天的全球化只是一定程度的西化”。[7]就此而論，以西化或者美國(guó)化為表現(xiàn)形式的全球化，對(duì)于發(fā)展中國(guó)家和弱勢(shì)民族文化形成了強(qiáng)大的壓力，從而造成了全球化的世界主義與本土化的民族主義之間的矛盾。

　　幾年前，最流行的話(huà)語(yǔ)是“跨世紀(jì)”和“與國(guó)際接軌”。然而迄今為止，“與國(guó)際接軌”從來(lái)不是西方被中國(guó)化，而始終是中國(guó)被西方化�，F(xiàn)在，我們?cè)谠S多方面與世界是同步的：從流行時(shí)尚、娛樂(lè)信息到新聞，瞬間便從世界的各個(gè)角落傳遞給了我們，因而在獲得信息方面沒(méi)有人再具有壟斷的權(quán)威。這看起來(lái)似乎越來(lái)越公平，但是如果考慮到媒體的集中與壟斷等因素，全球化很可能會(huì)造成強(qiáng)勢(shì)文化越來(lái)越強(qiáng)，而弱勢(shì)文化越來(lái)越弱，直到被強(qiáng)者所吞噬的結(jié)果。當(dāng)一個(gè)中國(guó)人能夠說(shuō)一口流離的英語(yǔ)，卻讀不懂儒、釋、道的經(jīng)典的時(shí)候，我們根據(jù)什么說(shuō)他是中國(guó)人呢？而現(xiàn)在這已經(jīng)成為了比較普遍的現(xiàn)象。

　　中國(guó)傳統(tǒng)文化在全球化進(jìn)程中的遭遇向我們提出了一個(gè)尖銳的問(wèn)題：全球化在經(jīng)濟(jì)一體化背景下的發(fā)展方向究竟是文化趨同還是文化多樣性？迄今為止，我們感受到的主要的全球化的趨同趨向，這也是文化民族主義之所以愈演愈烈的原因。不過(guò)，全球化其實(shí)不僅有“化全球”的一體化趨勢(shì)，而且具有文化多樣性的要求。就此而論，全球化不僅使中國(guó)傳統(tǒng)文化陷入了困境，也為之提供了歷史性的機(jī)遇。

　　迄今為止，文化全球化的問(wèn)題受到了人們普遍的關(guān)注，相對(duì)于文化趨同的觀(guān)點(diǎn)，越來(lái)越多的人主張全球化是而且應(yīng)該是文化的多樣化。全球化的進(jìn)程不是文化的同質(zhì)化而是文化的多樣化，這已經(jīng)成了世界性的共識(shí)，聯(lián)合國(guó)教科文組織撰寫(xiě)的第二份《世界文化報(bào)告》的主題就是全球化背景下的文化多樣性問(wèn)題。關(guān)于人類(lèi)起源的新發(fā)現(xiàn)表明，“我們?nèi)祟?lèi)都屬于一個(gè)物種，不同文化的發(fā)展道路為人類(lèi)歷史中文化的多樣性留下了印記”�！八�有人類(lèi)都有能力創(chuàng)造文化，就是說(shuō)，他們都有創(chuàng)造的潛力。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但這并不是說(shuō)他們都有或?qū)⒂型瑯拥奈幕�，其原因就在于他們有�?chuàng)造性”。因而“我們應(yīng)當(dāng)把文化多樣性看作是：它過(guò)去已經(jīng)存在、現(xiàn)在呈現(xiàn)著更豐富的形式、在將來(lái)會(huì)成為洶涌的大河”。“我們的結(jié)論是：了解、贊同和甚至歡呼文化多樣性并不意味著相對(duì)主義，而是意味著多元共存”。[8]

　　我們的世界變成了一個(gè)“地球村”，資本、人員乃至思想的流動(dòng)之迅捷，幾乎是同時(shí)發(fā)生的。在某種意義上說(shuō)，全球化就像國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)一樣將世界連接成了“一個(gè)城市”（unicity），其功能是為個(gè)人之間相互交往提供了一個(gè)碩大無(wú)比的開(kāi)放性的平臺(tái)。當(dāng)人們從狹隘的地域意識(shí)轉(zhuǎn)向全球性意識(shí)的時(shí)候，其結(jié)果并不是同質(zhì)化，而是一種新型的文化多樣化。的確，全球化使“文化”的含義發(fā)生了巨大的變化，因?yàn)椤拔幕�”一直以�?lái)都是與一個(gè)固定的地方性的概念結(jié)合在一起的。有不同的文化，每一種文化通常含蓄地將意義建構(gòu)與特殊性和地點(diǎn)連接了起來(lái)。[9]因而，以往的世界劃分為不同的文化（文明），而且由于不均衡而有“中心”和“邊緣”的區(qū)別，當(dāng)然這種區(qū)別在歷史上是“流動(dòng)”的�，F(xiàn)在，全球化進(jìn)程打破了文化在地域上的界限，為它們?cè)谙嗷ソ煌�中形成新型的多樣性關(guān)系創(chuàng)造了條件：“全球性恢復(fù)了文化的無(wú)邊界性并且促進(jìn)了文化表達(dá)方式的無(wú)限可更新性和無(wú)限多樣性，而不是促進(jìn)了同質(zhì)化或雜交化”。[10]

　　4、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與控制的問(wèn)題。

　　我們?cè)谟懻撐鞣秸軐W(xué)提到了生命倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)等新興學(xué)科，這些都與科學(xué)密切相關(guān)。哲學(xué)家們之所以關(guān)注科學(xué)的問(wèn)題，是因?yàn)樵诳茖W(xué)的問(wèn)題上我們面臨著困境。18世紀(jì)的問(wèn)題是如何促進(jìn)科學(xué)的發(fā)展，而我們今天的問(wèn)題則是如何控制科學(xué)的發(fā)展。

　　毫無(wú)疑問(wèn)，科學(xué)的發(fā)展是無(wú)止境的，然而，我們控制科學(xué)使之不至于傷害自己的能力卻是有限的。所以，科學(xué)的問(wèn)題不是發(fā)展的問(wèn)題，而是控制的問(wèn)題。所謂“控制”就是把科學(xué)的發(fā)展控制在我們可以控制的范圍之內(nèi)。1945年美國(guó)研制成功原子彈，從那時(shí)起直到今天，60年過(guò)去了，不用說(shuō)核武器的控制，和平利用核能也仍然是一個(gè)難題，尤其是20年前切爾諾貝利核電站的事故說(shuō)明我們花了60年仍然還沒(méi)有能力控制核能的使用�；�因技術(shù)和克隆技術(shù)也是如此。鑒于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)這把“雙刃劍”一旦出現(xiàn)問(wèn)題就非同小可，在某種意義上不允許出錯(cuò)，因?yàn)槠浜蠊�很可能是毀滅性的，因此人�?lèi)必須學(xué)會(huì)控制。至于如何為科學(xué)技術(shù)這種認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段確立目的和價(jià)值的約束，無(wú)論如何應(yīng)該是哲學(xué)的任務(wù)。

　　那么，21世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)向何處去？

　　季羨林先生有一個(gè)“三十年河?xùn)|，三十年河西”的“河?xùn)|河西論”，大意是說(shuō)風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)，世界文明的發(fā)展三十年河?xùn)|三十年河西，東方文明將代替西方文明占主導(dǎo)地位。世紀(jì)之交，也曾經(jīng)有一些人預(yù)測(cè)世界哲學(xué)的走向，認(rèn)為21世紀(jì)將是東方哲學(xué)的世紀(jì)或中國(guó)哲學(xué)的世紀(jì)。同樣也有個(gè)別西方哲學(xué)家有這樣的觀(guān)點(diǎn)，例如澳大利亞哲學(xué)家G•普里斯特寫(xiě)了一篇文章：《二十一世紀(jì)初的哲學(xué)走向何方？》，他把20世紀(jì)哲學(xué)分為“制度化階段”、“職業(yè)化階段”和“商業(yè)化階段”三個(gè)階段。按照馬克思經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的理論，20世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)是美國(guó)人占統(tǒng)治地位，而21世紀(jì)很可能是中國(guó)經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位，由此類(lèi)推，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該在21世紀(jì)占主導(dǎo)地位。[11]

　　顯然，如果我們堅(jiān)持全球化的背景下的文化多樣性，就不應(yīng)該有什么中心。西方中心主義固然錯(cuò)誤，東方中心主義一樣有問(wèn)題。我們批評(píng)西方中心主義是文化沙文主義，代之以東方中心主義同樣是文化沙文主義，這道理很簡(jiǎn)單，無(wú)庸贅述。我們希望21世紀(jì)的世界哲學(xué)是百花齊放百家爭(zhēng)鳴的繁榮景象。退一步講，即使我們接受“河?xùn)|河西論”，就算我們從感情上希望“河?xùn)|河西論”能夠成為現(xiàn)實(shí)，我們拿什么東西奉獻(xiàn)給世界人民？孔、孟、老、莊、佛嗎？

　　毫無(wú)疑問(wèn)，我們有寶貴的文化資源，理應(yīng)對(duì)世界文化有更大的貢獻(xiàn)。然而我們也應(yīng)該想一想，難道我們照原樣把孔、孟、老、莊、佛……端出去，21世紀(jì)就是中國(guó)哲學(xué)的世紀(jì)了？也許是，但那決不是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的世紀(jì)，而是古代中國(guó)哲學(xué)的世紀(jì)。換言之，中國(guó)的傳統(tǒng)文化資源必須現(xiàn)代化，必須能夠解答現(xiàn)代社會(huì)所面臨的問(wèn)題，必須能夠與現(xiàn)代社會(huì)“兼容”才能發(fā)揮作用，這才是最關(guān)鍵的問(wèn)題。然而這項(xiàng)工作充其量不過(guò)剛剛開(kāi)始。

　　最后，讓我們想象2000多年前的雅典，想象當(dāng)年蘇格拉底是如何從事哲學(xué)思考的。他在大街小巷拉住行人探討哲學(xué)問(wèn)題，這在蘇格拉底和他的對(duì)話(huà)者看來(lái)或許沒(méi)有什么值得大驚小怪的，因?yàn)檎軐W(xué)就是這樣一種生活方式，哲學(xué)討論的問(wèn)題就在生活之中。讓我們把思緒從古希臘拉回到今天。讓我們想象一下，如果今天我們之中有誰(shuí)在大街小巷拉住過(guò)往的行人探討哲學(xué)問(wèn)題，會(huì)有什么結(jié)果？結(jié)果可想而知，他不是被看作瘋子，就是被當(dāng)作笑談。然而，這是不是意味著蘇格拉底的問(wèn)題已經(jīng)不再是問(wèn)題了？這是不是意味著關(guān)于哲學(xué)問(wèn)題我們?cè)缫延辛舜鸢�？顯然并非如此。

　　哲學(xué)問(wèn)題并沒(méi)有解決，不過(guò)解決哲學(xué)問(wèn)題的方式越來(lái)越專(zhuān)業(yè)化了。哲學(xué)家們?cè)缫巡辉诖蠼中∠锾接懻軐W(xué)問(wèn)題，他們活動(dòng)在高等學(xué)府的教室里和科研機(jī)構(gòu)的會(huì)堂中。隨著哲學(xué)的職業(yè)化和專(zhuān)業(yè)化，哲學(xué)問(wèn)題成了僅屬于哲學(xué)這個(gè)學(xué)科所有的專(zhuān)業(yè)問(wèn)題。這就是問(wèn)題所在：哲學(xué)“終結(jié)”于高等學(xué)府的教室里和科研機(jī)構(gòu)的會(huì)堂中。要使哲學(xué)恢復(fù)活力的方法并不復(fù)雜，但做起來(lái)卻并不容易，那就是讓它回歸現(xiàn)實(shí)生活，回歸實(shí)踐。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[1] [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第12頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1982。

　　[2] 以下參見(jiàn)江怡：《西方哲學(xué)：從現(xiàn)代到后現(xiàn)代》，《當(dāng)代西方哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2006年第1期。

　　[3] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第一卷，120頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店1956年。

　　[4] 陸揚(yáng)：《中國(guó)有哲學(xué)嗎？――德里達(dá)在上�！��！段乃噲�(bào)》2001年12月4日。

　　[5] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，第一冊(cè)，39頁(yè)，人民出版社1992年。

　　[6] 參見(jiàn)自張德勝：《儒商與現(xiàn)代社會(huì)――義利關(guān)系的社會(huì)學(xué)之辨》，第35頁(yè)、48頁(yè)、44頁(yè)，南京大學(xué)出版社，2002年。

　　[7] 吉登斯：《失控的世界》，第10、11頁(yè)，江西人民出版社2001年。

　　[8] 聯(lián)合國(guó)教科文組織：《世界文化報(bào)告――文化的多樣性、沖突與多元共存（2000）》，第10頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2002年。

　　[9] 約翰•湯姆林森：《全球化與文化》，第38頁(yè)，南京大學(xué)出版社2002年。

　　[10] 馬丁•阿爾布勞：《全球時(shí)代――超越現(xiàn)代性之外的國(guó)家和社會(huì)》，第227頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館2001年。

　　[11] 參見(jiàn)G•普里斯特：《二十一世紀(jì)初的哲學(xué)走向何方？》，《世界哲學(xué)》2005年5月。

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