摘要：托馬斯•阿奎那從其“恩典不會(huì)摧毀自然”的立場(chǎng)出發(fā)，并不反對(duì)運(yùn)用理性來(lái)探討“個(gè)人靈魂不朽”的可能性，但又把理性的作用嚴(yán)格限制在論證和解釋信仰的范圍之內(nèi)。通過(guò)對(duì)這一教義的理性分析和創(chuàng)造性發(fā)揮，他不僅把亞里士多德關(guān)于存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料、現(xiàn)實(shí)與潛在的關(guān)系的學(xué)說(shuō)引入了基督教的靈魂研究，而且把新的含義賦予了教父?jìng)儦w屬給靈魂的“非物質(zhì)性”和“實(shí)體性”等本質(zhì)特征。

　　關(guān)鍵詞：阿奎那 靈魂 不朽 肉體 實(shí)體性形式 理智

　　一

　　在經(jīng)院哲學(xué)的集大成者托馬斯•阿奎那（Thomas Aquinas, 1225~1274）的著作中，拉丁作家常用來(lái)表述靈魂的anima一詞雖然在大多數(shù)情況下被用于表述人的靈魂，但有時(shí)也可以泛指包括植物的生魂和動(dòng)物的覺(jué)魂在內(nèi)的一切生物的生命原因（principia animata）。這是因?yàn)�，他在具體地論述靈魂的各種屬性之前，首先對(duì)靈魂一詞作了廣義的理解，即把它等同于一切生物的生命原因，也就是中世紀(jì)的人常說(shuō)的“魂”。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，這個(gè)anima不僅是生命的第一原因，也是一個(gè)潛在地具有生命的肉體的“形式和現(xiàn)實(shí)性”，離開(kāi)了它，肉體也就不成其為肉體。

　　不過(guò)，他所說(shuō)的“個(gè)人靈魂不朽”中的靈魂并不是作廣義理解時(shí)的anima一詞所泛指的生命原因，而仍然是人所特有的“理性靈魂”（anima rationalis）。因?yàn)樵谒�看�?lái)，理性靈魂不僅僅是亞里士多德所說(shuō)的“肉體的形式和現(xiàn)實(shí)性”，也是一個(gè)包含著“非物質(zhì)性”（immatèriel）和“實(shí)體性”（substantia）等本質(zhì)特征的、不朽的“實(shí)體性形式”[1]（第39頁(yè)）。但是，他所說(shuō)的理性靈魂又不同于笛卡兒以后的哲學(xué)家所說(shuō)的心靈或“純粹意識(shí)”，因?yàn)樵谒�的著作中，表示心靈的mens一詞仍然和intellectus一樣，指的是人的靈魂所特有的一種理性功能，而不是靈魂本身，更不是什么“通過(guò)自我反思達(dá)到的、包括理解、意志和情感等一切意識(shí)活動(dòng)在內(nèi)的整個(gè)內(nèi)在王國(guó)”[2]（第16－17頁(yè)）。

　　在崇尚權(quán)威的中世紀(jì)，他之所以要這樣定義人的靈魂，當(dāng)然不是為了標(biāo)新立異，而是為了調(diào)和亞里士多德關(guān)于“靈魂是肉體的形式”的定義與基督教的“個(gè)人靈魂不朽”教義的沖突，以便使當(dāng)時(shí)陷入困境中的基督教靈魂研究煥發(fā)出新的生機(jī)。

　　二

　　基督教被稱(chēng)為啟示的宗教，圣經(jīng)則是它的全部啟示的中心。但對(duì)于靈魂與肉體的關(guān)系，圣經(jīng)中似乎有兩種說(shuō)法。有時(shí)候，它似乎認(rèn)為人的本質(zhì)是不朽的靈魂，而肉體只是靈魂的暫時(shí)居所。因?yàn)樗�多次指出，“那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們”（馬太福音10：28）；
“血肉之體不能承受神的國(guó)，必朽壞的不能承受不朽壞的”（哥林多前書(shū)15：50）；
這就是后來(lái)被神學(xué)家們所宣揚(yáng)的“個(gè)人靈魂不朽”教義的圣經(jīng)依據(jù)。有時(shí)候，它似乎又認(rèn)為靈魂與肉體是不可分割的統(tǒng)一體，上帝所要拯救的不僅僅是靈魂，也包括肉體。因?yàn)樗�一再�(gòu)?qiáng)調(diào)，“豈不知你們的身體就是圣靈的殿嗎”（哥林多前書(shū)6：19）；
“那叫基督耶穌從死里復(fù)活的，也必借著住在你們心里的圣靈，使你們必死的身體又活過(guò)來(lái)”（羅馬書(shū)8：11）。這就是后來(lái)在教會(huì)中引起過(guò)無(wú)數(shù)爭(zhēng)議的“肉身復(fù)活”教義的雛形。隱藏在圣經(jīng)中的這兩種不同傾向，預(yù)示了靈魂與肉體的關(guān)系問(wèn)題在基督教哲學(xué)史上坎坷不平的命運(yùn)。

　　在拉丁教父中，最早通過(guò)這種關(guān)系來(lái)論證“肉身復(fù)活”的必要性的是德?tīng)枅D良（Tertullianus,160-225）。他指出，把人的本質(zhì)僅僅歸結(jié)為不朽的靈魂實(shí)體不符合圣經(jīng)的原意，而是一種來(lái)自異教哲學(xué)家（指柏拉圖）的觀點(diǎn)。他批評(píng)堅(jiān)持這種觀點(diǎn)的神學(xué)家說(shuō)：“他們從一開(kāi)始就到處痛罵肉體，指責(zé)它的起源，指責(zé)它的基質(zhì)，批評(píng)它的死亡和等待肉體的不同的終結(jié)，說(shuō)它最初從塵土中被造時(shí)就是不潔的，后來(lái)又因?yàn)樗�自身變形陷入泥沼而變得更加不潔，…�?它命中注定要消失，化為完全的烏有，這就是肉體要經(jīng)歷的死亡”。但事實(shí)上，就基督救贖之恩的受體而言，肉體要比靈魂重要的多，因?yàn)椤叭绻�靈魂與肉體在起源上沒(méi)有什么聯(lián)系，那么后者在名稱(chēng)上就具有擁有一切事物的特權(quán)”，而且“只有肉體得到基督的血與肉的喂養(yǎng)，靈魂才能靠著神而育肥。當(dāng)它們一道侍奉神的時(shí)候，它們?cè)谮H罪中是不能分離的”[3]（第164－165頁(yè)）。這種解釋迎合了早期基督徒盼望主再來(lái)的急切心理，所以一度在西方教會(huì)中產(chǎn)生了很大影響。

　　然而，又是一個(gè)多世紀(jì)過(guò)去了，耶穌還是沒(méi)有回來(lái)，許多門(mén)徒的肉身卻已經(jīng)開(kāi)始腐爛，這對(duì)于那些把“復(fù)活”的希望主要寄托于肉體的基督徒來(lái)說(shuō)，顯然是一個(gè)嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。更為嚴(yán)重的是，當(dāng)“福音”開(kāi)始被上流社會(huì)的知識(shí)分子所接受之后，這種素樸的靈魂觀又受到了古希臘哲學(xué)中更為系統(tǒng)化和更為完整的靈魂觀的挑戰(zhàn)，從而顯得漏洞百出，實(shí)在難以再擔(dān)當(dāng)宣揚(yáng)永生復(fù)活、末日審判和天堂地獄等教義的重任。

　　因此，三世紀(jì)之后的基督教哲學(xué)家不得不逐漸引入一些能夠同圣經(jīng)的教導(dǎo)相協(xié)調(diào)的新柏拉圖主義的觀點(diǎn)，對(duì)靈魂進(jìn)行一番非物質(zhì)化和實(shí)體化的工作。但由于圣經(jīng)中關(guān)于死人復(fù)活的記載仍然是不能否認(rèn)的，長(zhǎng)期以來(lái)形成的道成肉身、肉身復(fù)活等教義也已經(jīng)為絕大多數(shù)基督徒所接受，所以他們?cè)诎鸯`魂加以非物質(zhì)化和實(shí)體化的同時(shí)，又不得不為肉體的實(shí)體性及其與靈魂的統(tǒng)一性留下地盤(pán)，以說(shuō)明死人的靈魂在末日審判的時(shí)刻為什么不能單獨(dú)承擔(dān)責(zé)任，而必須與自己的肉體重新結(jié)合。

　　但由于他們大都像奧古斯丁（Augustine,354-430）一樣，在承認(rèn)靈魂與肉體具有不同屬性的同時(shí)，又把這種不同推向了二元論的極端，即把靈魂看成一種寄居于肉體之中的精神實(shí)體，而不是肉體的形式，從而為兩者之間的相互聯(lián)系與作用設(shè)置了障礙。因此，他們?cè)诰唧w地論述和解釋靈魂與肉體的統(tǒng)一時(shí)，又不得不采納新柏拉圖主義的意見(jiàn)，把這種統(tǒng)一牽強(qiáng)附會(huì)地說(shuō)成兩個(gè)不同實(shí)體之間的“推動(dòng)與被推動(dòng)”的關(guān)系[4]（第62頁(yè)）。種說(shuō)法雖然有利于論證圣經(jīng)中關(guān)于靈魂不朽的啟示，卻難以說(shuō)明為什么靈魂與肉體的結(jié)合所形成的是一個(gè)統(tǒng)一的人，而不是柏拉圖所說(shuō)的“一個(gè)使用肉體的靈魂”，從而也無(wú)法真正說(shuō)明為什么靈魂不能脫離自己的肉體而單獨(dú)接受審判。為了彌補(bǔ)這一缺陷，奧古斯丁曾提出一個(gè)介于靈魂和肉體之間的第三實(shí)體作為聯(lián)結(jié)它們的紐帶，他的追隨者也曾試圖用新柏拉圖主義的流溢說(shuō)來(lái)把靈魂和肉體重新捆綁在一起[5]（第426頁(yè)）。但諸如此類(lèi)的解釋都未能真正消除橫亙于精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體之間的障礙，顯然是一種自欺欺人之談。

　　因此，在卡羅林文化復(fù)興之后，一批被稱(chēng)作拉丁阿威羅依主義者[6]的經(jīng)院哲學(xué)家又開(kāi)始嘗試用亞里士多德的學(xué)說(shuō)來(lái)重新解釋靈魂與肉體的統(tǒng)一性，并由此同頑固堅(jiān)持奧古斯丁觀點(diǎn)的波那文都等人展開(kāi)了激烈論戰(zhàn)。在這些人當(dāng)中，以巴黎大學(xué)藝學(xué)院的西格爾（Sigerus）最為著名。他指出，亞里士多德之所以把靈魂與肉體的關(guān)系看成同一個(gè)實(shí)體內(nèi)部的形式與質(zhì)料的關(guān)系，是因?yàn)殪`魂本身并非不朽的“精神實(shí)體”，而是可朽的“肉體形式”。這主要表現(xiàn)在，理智活動(dòng)是沒(méi)有肉體參與的純粹精神活動(dòng)，因而這種活動(dòng)的主體不可能屬于作為肉體的形式的“個(gè)人靈魂”，而只能屬于分離存在的“統(tǒng)一理智”（unitate intellectus），個(gè)人靈魂的作用只是為這個(gè)統(tǒng)一理智提供作為思想材料的“映像”（phantasma），并通過(guò)映像與它的活動(dòng)相溝通[7]（第178－179頁(yè)）。這種解釋把作為靈魂的“非物質(zhì)性”和“實(shí)體性”的重要證據(jù)的理智活動(dòng)從個(gè)人靈魂中分離了出去，從而使亞里士多德的觀點(diǎn)與“個(gè)人靈魂不朽”的教義發(fā)生了沖突。因此，西格爾及其追隨者雖然沒(méi)有直接從神學(xué)上否定“個(gè)人靈魂不朽”的可能性，卻在事實(shí)上否定了它作為理性所能證實(shí)的“哲學(xué)真理”的可能性。

　　三

　　對(duì)于把哲學(xué)視為神學(xué)的婢女的阿奎那來(lái)說(shuō)，這種“雙重真理”論的解釋是無(wú)法容忍的，但是他又不愿像保守的神學(xué)家那樣，對(duì)建立在自然理性之上的亞里士多德哲學(xué)采取全盤(pán)否定的態(tài)度，而是試圖從“自然是恩典的先導(dǎo)”的原則出發(fā)，對(duì)那些似乎與個(gè)人靈魂不朽的教義相沖突的亞里士多德觀點(diǎn)作出與西格爾相反的解釋?zhuān)�以達(dá)到從思想根源上消除拉丁阿威羅依主義的影響的目的。為此，他既反對(duì)像德?tīng)枅D良那樣，為了強(qiáng)調(diào)“肉身復(fù)活”的必要性而忽視靈魂的非物質(zhì)性與實(shí)體性，也反對(duì)像奧古斯丁那樣，為了論證“個(gè)人靈魂不朽”的合理性而把靈魂的非物質(zhì)性和實(shí)體性推向二元論的極端，而是試圖通過(guò)揚(yáng)棄亞里士多德哲學(xué)的方法，為“個(gè)人靈魂不朽”的教義提供一種新的、“溫和實(shí)在論”的解釋。

　　他注意到，亞里士多德雖然認(rèn)為靈魂與肉體的關(guān)系是同一個(gè)實(shí)體內(nèi)部的形式與質(zhì)料的關(guān)系，但是他對(duì)這種關(guān)系是否適用于靈魂的理智活動(dòng)卻語(yǔ)焉不詳，甚至多次提出這種活動(dòng)可能來(lái)自分離存在的永恒實(shí)體的觀點(diǎn)[8]（第231－232頁(yè)）。而西格爾和他所崇拜的阿威羅依（Averroe）則據(jù)此認(rèn)為，亞里士多德關(guān)于靈魂的普遍定義并不涉及人的理智活動(dòng)，因?yàn)槔碇腔顒?dòng)的主體不是作為肉體形式的個(gè)人靈魂，而是獨(dú)立于個(gè)人靈魂之外的永恒實(shí)體[9]（第196－197頁(yè)）�？陀^地說(shuō)，雖然亞里士多德本人沒(méi)有明確提出過(guò)這種觀點(diǎn)，但如果把他的觀點(diǎn)貫徹到底，又勢(shì)必會(huì)得出與之相似的結(jié)論。就此而論，對(duì)他的觀點(diǎn)作出阿威羅依式的解釋也未嘗不可。但由于這種解釋否定了靈魂不朽、至少是個(gè)人靈魂不朽在哲學(xué)上的可證實(shí)性，因此理所當(dāng)然地遭到了致力于綜合哲學(xué)與神學(xué)的阿奎那的反對(duì)。

　　在他看來(lái)，拉丁阿威羅依主義的解釋不僅違背了理性，也歪曲了大哲學(xué)家的原意，因?yàn)樗�表面上代表著激進(jìn)的亞里士多德主義，實(shí)質(zhì)上卻同柏拉圖主義一樣，把理智活動(dòng)的主體說(shuō)成獨(dú)立于肉體之外的精神實(shí)體，而犯了極端二元論的錯(cuò)誤。為了用釜底抽薪的方法肅清這種解釋的影響，他決心依據(jù)莫爾伯克的威廉（Guilelmus Moerbeke）的翻譯，對(duì)亞里士多德著作中的相關(guān)思想作出重新解釋。

　　他指出，亞里士多德之所以把理智比喻為太陽(yáng)的光芒，而不是太陽(yáng)本身，是因?yàn)樘��?yáng)雖然只有一個(gè)，它所發(fā)射的光芒卻是多種多樣的，而理智也和太陽(yáng)的光芒一樣，在每個(gè)人身上都是不同的。因此，從思想整體上來(lái)看，亞里士多德在談到理智的分離性時(shí)，只是想表明它是一種不依賴(lài)任何肉體器官的活動(dòng)，而并非要否認(rèn)它是具有非物質(zhì)性、實(shí)體性等本質(zhì)特征的“人的實(shí)體性形式”的活動(dòng)，更不是要從中推論出一個(gè)獨(dú)立于個(gè)人靈魂之外的、所有人共享的“統(tǒng)一理智”（見(jiàn)注1，第49頁(yè)）。

　　他接著指出，理性靈魂一旦與肉體相結(jié)合，便被其個(gè)體化為整個(gè)肉體及其每一部分的形式和現(xiàn)實(shí)性，因而它所特有的理智功能與它和肉體共同執(zhí)行的生命功能一樣，都“不再是靈魂或肉體的功能，而是由這種結(jié)合所形成的人的功能”（見(jiàn)注1,第41－42頁(yè)）。這樣一來(lái)，他便把包括理智功能在內(nèi)的整個(gè)理性靈魂都?xì)w結(jié)成了肉體的形式和現(xiàn)實(shí)性，從而既批判了阿威羅依和西格爾試圖依據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)來(lái)否定個(gè)人靈魂不朽的危險(xiǎn)，又在一定程度上克服了亞里士多德本人在論述靈魂與肉體的關(guān)系時(shí)所表現(xiàn)出的矛盾傾向。

　　他同時(shí)還注意到，亞里士多德雖然反對(duì)像古希臘的自然哲學(xué)家那樣，通過(guò)把靈魂歸結(jié)為“有形質(zhì)料”的方式來(lái)說(shuō)明它與肉體的統(tǒng)一性，但是他在說(shuō)明靈魂的居所及其對(duì)肉體的依賴(lài)性時(shí)，又曾經(jīng)提出，靈魂“必然類(lèi)似于治理中樞”，存在于人的心臟部位。更有甚者，他還認(rèn)為靈魂能夠通過(guò)一種有形的媒介作用于肉體，這種媒介就是所謂的“生氣”,它與靈魂同居于心臟，“血脈流行的溝渠就是它的溝渠”[10]（第63－65頁(yè)）。

　　但在阿奎那看來(lái)，這種說(shuō)法不僅不能得到任何證實(shí)，而且把有形質(zhì)料的特征重新賦予了作為形式因素的靈魂，從而違背了亞里士多德自己關(guān)于形式與質(zhì)料的關(guān)系的基本原則。為了防止拉丁阿威羅依主義者以此為依據(jù)來(lái)否定靈魂的非物質(zhì)性和實(shí)體性，他不得不對(duì)靈魂的居所作出了與奧古斯丁相類(lèi)似的解釋。按照奧古斯丁的觀點(diǎn)，靈魂與肉體的關(guān)系的是對(duì)“三位一體”的造物主與受造物的關(guān)系的慕仿，因?yàn)殪`魂的三個(gè)部分（記憶、理解和意志）同時(shí)存在于肉體的每一部分，但又不是多，而是一。他也以“人的實(shí)體性形式是他的一切低級(jí)形式的統(tǒng)一性”為由，認(rèn)為“靈魂在肉體的每一部分，充滿(mǎn)全部有機(jī)體”。所不同的是，在奧古斯丁那里，靈魂是以類(lèi)似于“三位一體”的方式寄居于肉體之中的精神實(shí)體，而在他這里，靈魂是與肉體“共為一體”（consubstantia）的實(shí)體性形式，它“不僅是整體的形式與現(xiàn)實(shí)性，也是每一部分的形式與現(xiàn)實(shí)性”[11]（第492頁(yè)）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　四

　　不過(guò)，他沒(méi)有使自己停駐在對(duì)前人思想的重新解釋之上，而是試圖從他所倡導(dǎo)的這種“溫和實(shí)在論”的靈魂觀出發(fā)，對(duì)“個(gè)人靈魂不朽”的可能性作出新的論證。為此，他雖然沒(méi)有直接否定奧古斯丁和安瑟倫（Anselmus, 1033-1109）把靈魂與肉體區(qū)分為兩類(lèi)不同實(shí)體的主張，卻明確否認(rèn)了靈魂與肉體的統(tǒng)一可以通過(guò)這兩個(gè)不同實(shí)體之間的“推動(dòng)與被推動(dòng)”的關(guān)系得以實(shí)現(xiàn)[12]（第362－363頁(yè)）。他指出：“由于物質(zhì)世界中常見(jiàn)的推動(dòng)者與被推動(dòng)者的聯(lián)合只有在雙方的質(zhì)料被混為一體的條件下才會(huì)發(fā)生，所以，沒(méi)有質(zhì)料的靈魂不可能通過(guò)這種方式實(shí)現(xiàn)與肉體的統(tǒng)一，而只能把自己植入質(zhì)料之中，與它融和成一個(gè)統(tǒng)一的肉體”（見(jiàn)注7，第56章, 第164－165頁(yè)）。但這樣一來(lái)，靈魂就不再是一個(gè)與肉體相分離的精神實(shí)體，而成了整個(gè)肉體及其每一部分的形式與現(xiàn)實(shí)性，因而只能存在于肉體的每一部分之中，與肉體的器官共同執(zhí)行各種生命功能，兩者“不分彼此，也沒(méi)有主動(dòng)與被動(dòng)、推動(dòng)者與被推動(dòng)者之分”（見(jiàn)注5，第391頁(yè)）。

　　上述思想的獨(dú)特之處在于，他既沒(méi)有完全否定靈魂作為不倚賴(lài)于肉體而存在的精神實(shí)體的可能性，又承認(rèn)了靈魂在作為人的“實(shí)體性形式”的過(guò)程中對(duì)肉體質(zhì)料的依賴(lài)性。這就為他在不否認(rèn)亞里士多德關(guān)于肉體形式的定義的前提下，對(duì)“個(gè)人靈魂不朽”教義及其與“肉身復(fù)活”的關(guān)系作出新的說(shuō)明創(chuàng)造了條件。

　　首先，他從存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料的區(qū)別出發(fā)，對(duì)“個(gè)人靈魂不朽”的可能性作出了有別于奧古斯丁傳統(tǒng)的論證。他指出，使一個(gè)東西停止存在的方式有兩種：一是由于構(gòu)成它的形式與質(zhì)料的分離，如人由于他的靈魂和肉體的分離而死亡；
二是由于它賴(lài)以存在的基礎(chǔ)的解體，如桌子的形式因?yàn)檫@個(gè)桌子的解體而消亡。但理性靈魂既不是形式與質(zhì)料的復(fù)合體，所以不能通過(guò)第一種方式停止存在；
又具有不倚賴(lài)于肉體的、通過(guò)自身而實(shí)現(xiàn)的理智活動(dòng)，以及由此體現(xiàn)出來(lái)的依靠自身（per se）而存在的特性，所以也不能通過(guò)第二種方式停止存在，因此，“理性的靈魂是不朽的”[13]（第75題第6條）。

　　其次，為了說(shuō)明人的靈魂在末日審判的時(shí)刻為什么不能單獨(dú)承擔(dān)責(zé)任，而必須與復(fù)活的“肉身”一起接受基督的賞賜或懲罰，他又根據(jù)靈魂與肉體的統(tǒng)一性對(duì)“肉身復(fù)活”的必要性作出了新的論證。他指出，人的本質(zhì)并不像柏拉圖所說(shuō)的那樣，是一個(gè)使用肉體的靈魂，而是一個(gè)被賦予了靈魂的肉體，故而靈魂就其本性來(lái)說(shuō)不適合于作為獨(dú)立的精神實(shí)體而存在，而只適合于同特定的肉體相結(jié)合。同時(shí)，肉體不僅是使靈魂得以個(gè)體化的必要條件，也是使它獲得知識(shí)的感覺(jué)器官，因此，離開(kāi)了肉體的靈魂雖然不會(huì)停止存在，但并不成其為人，而是處在一種又聾又瞎的“反常狀態(tài)”之中，這種反常的、不完善的東西當(dāng)然不可能單獨(dú)作為基督的救贖之恩的受體。

　　最后，為了能夠把這兩個(gè)教義內(nèi)在地結(jié)合起來(lái)，他又對(duì)“個(gè)人靈魂不朽”的圣經(jīng)依據(jù)作出了新的注解。他首先承認(rèn)，正如圣保羅在這幾節(jié)經(jīng)文中所說(shuō)的那樣，“我們?nèi)艨恐�基督，只在這個(gè)生命中有指望，就算比眾人更可憐”（哥林多前書(shū)15：17－19）。但接著又問(wèn)到：“保羅所說(shuō)的是不是完全真實(shí)的呢？基督徒是否可以把所有的指望都寄托在這個(gè)生命之中呢？或許肉體只能滿(mǎn)足于它在這個(gè)生命中得到的善，但靈魂是否能夠指望在來(lái)世獲得更大的善呢？”對(duì)于上述問(wèn)題，他提供了兩個(gè)答案：“第一，假如我們否定肉身復(fù)活，那么靈魂不朽不是變得更容易論證，而是變得更難論證了；
因?yàn)殪`魂與肉體的統(tǒng)一是一種自然的統(tǒng)一，而它們的分離是一種不自然的、強(qiáng)加的分離，所以離開(kāi)肉體的靈魂只能生活在一種反常的、不完善的狀態(tài)之中�！�…。第二，人按照其自然本性必然渴望自身的存在，但是我的靈魂不是我。它只是我的肉體的一部分，而不是整個(gè)人。因此，即使它能夠在另一個(gè)生命中獲得拯救，那也不是對(duì)我的拯救”[14]（第192－193頁(yè)）。

　　他由此認(rèn)為，由于靈魂所具有的唯一不依賴(lài)于肉體的活動(dòng)是理智活動(dòng)，而理智活動(dòng)總是離不開(kāi)靈魂與肉體相結(jié)合的“內(nèi)感覺(jué)”所提供的映像，所以一方面，“只有具備理智功能的靈魂是不朽的，而柏拉圖認(rèn)為動(dòng)物和植物的靈魂也是不朽的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的”（見(jiàn)注7，第82章，第267－269頁(yè)）。另一方面，人的靈魂在肉體死亡之后也不能再按以前的方式進(jìn)行思維，并不再具有感覺(jué)、情感等一切與肉體相關(guān)的屬性，這種狀況一直要持續(xù)到末日審判的時(shí)刻，當(dāng)靈魂在創(chuàng)造者的奇妙作為下與原來(lái)的肉體重新結(jié)合為止[15]（第59頁(yè)）。

　　用今天的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，上述論證似乎過(guò)于原始和簡(jiǎn)陋了，因而既便是最保守的新托馬斯主義者，也不再指望僅僅通過(guò)它們來(lái)論證“個(gè)人靈魂不朽”的合理性及其與“肉身復(fù)活”的關(guān)系。但是在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，這種通過(guò)新的哲學(xué)方法來(lái)論證古老的神學(xué)真理的創(chuàng)新精神是令人欽佩的。如果從基督教哲學(xué)史上的作用來(lái)看，他的論證的影響更是深遠(yuǎn)的，因?yàn)樗�的論證不僅在當(dāng)時(shí)起到了改良與統(tǒng)一經(jīng)院哲學(xué)各派思想的作用，也使后來(lái)的基督教哲學(xué)家意識(shí)到，對(duì)“個(gè)人靈魂不朽”的論證和解釋不一定要采取教父?jìng)儾扇∵^(guò)的極端二元論的形式，而完全可以像他這樣，通過(guò)引入新的哲學(xué)理論和邏輯方法，來(lái)對(duì)這個(gè)古老的教義作出創(chuàng)造性的發(fā)揮。這一認(rèn)識(shí)在一定程度上導(dǎo)致了中世紀(jì)晚期的基督教亞里士多德主義，以及后來(lái)的自然神學(xué)和新托馬斯主義的興起，也對(duì)梵二會(huì)議之后天主教神學(xué)的“現(xiàn)代化”及其“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”起到了積極的促進(jìn)作用。

　　對(duì)此，著名中世紀(jì)哲學(xué)史家吉爾松（E. Gilson）曾在其“托馬斯主義的精神”一文中作出過(guò)較為中肯的評(píng)價(jià)。他指出：“圣托馬斯同所有最偉大的哲學(xué)家一樣，在滿(mǎn)足各個(gè)時(shí)代的特定需要時(shí)都走在了最前列。因此毫不令人吃驚的是，當(dāng)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系已經(jīng)被我們這個(gè)時(shí)代的唯心主義者所割斷，而無(wú)數(shù)的心靈正在為如何恢復(fù)這種聯(lián)系而焦慮的時(shí)刻，形形色色的托馬斯主義者都應(yīng)該堅(jiān)持圣托馬斯關(guān)于存在的現(xiàn)實(shí)性的哲學(xué)觀。事實(shí)上，他們中的一些人已經(jīng)通過(guò)不同的途徑得出了與他相同的結(jié)論，這無(wú)疑會(huì)使他們的匯合之處顯得更加有意義”[16]（第363頁(yè)）。

　　參考文獻(xiàn)

　　[1] F. J. Selman, Saint Thomas Aquinas: Teacher of Truth[M], Edinburgh: T & T Clark, 1994.

　　[2] A. Kenny, Aquinas on Mind [M], London & New York: Routledge, 1993.

　　[3] 轉(zhuǎn)引自王曉朝. 信仰與理性：古代基督教教父思想家評(píng)傳[M]. 北京：東方出版社，2001.

　　[4] M. Vaske, The Philosophy of Man[M], Milwaukee: The Bruce Publishing Company, 1956.

　　[5] 一些經(jīng)院哲學(xué)家認(rèn)為，“高一級(jí)實(shí)體的完善性必然會(huì)流溢到低一級(jí)實(shí)體之中，低一級(jí)實(shí)體也會(huì)主動(dòng)地追求高一級(jí)實(shí)體的完善性”。參閱趙敦華. 基督教哲學(xué)1500年[M]. 北京：人民出版社, 1994.

　　[6] 拉丁阿威羅依主義以全盤(pán)接受阿拉伯哲學(xué)家阿威羅依（又名伊本•路西德）所介紹的亞里士多德哲學(xué)和“雙重真理論”而得名，故又稱(chēng)“拉丁亞里士多德主義”。

　　[7] Aquinas, Summa contra Gentiles, Book II[M], ed. J. Anderson, New York: Image Books, 1956, Chapter 59.

　　[8] 參閱趙敦華. 西方哲學(xué)通史第一卷[M], 北京：北京大學(xué)出版社. 1996.

　　[9] 參閱R. Mcinerny, Aquinas against The Averroists[M], Indinan: Purdue University Press, 1993.

　　[10] 轉(zhuǎn)引自高新民. 人自身的宇宙之謎[M], 武漢: 華中師大出版社. 1989.

　　[11] 轉(zhuǎn)引自趙敦華. 西方哲學(xué)通史第一卷[M], 北京：北京大學(xué)出版社. 1996.

　　[12] 阿奎那不同意古代教父的“精神質(zhì)料”說(shuō)，因?yàn)樗�認(rèn)為，精神實(shí)體只有存在與本質(zhì)的區(qū)分，而無(wú)形式與質(zhì)料的區(qū)分，所以作為精神實(shí)體的靈魂是沒(méi)有質(zhì)料的純形式。參E. Gilson, History of Christian Philosophy in The Middle Ages [M], London: Sheed and Ward, 1978.

　　[13] Aquinas, Summa Theologiae, Part I [M], ed. T. Suttor, London & NewYork: Blackfriars, 1970. Volume 11.

　　[14] Aquinas, Commentary on ST Paul’s First Letter to The Corinthians, in Aquinas Selected Philosophical Writings[M], ed. T. Mcdermott, Oxford & New York: Oxford University Press, 1993.

　　[15] T. Hibbs, Thomas Aquinas on Human Nature[M], Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1999.

　　[16] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas[M], London: Victor Gollancz LTD, 1957.

相關(guān)熱詞搜索：不朽 那對(duì) 靈魂 解釋 徐弢