2006年，北京大學(xué)出版社出版了我的一本書(shū)，其題目為《西方死亡哲學(xué)》�！逗脱拧冯s志主編孫博紅先生最近與我聯(lián)系，告訴我他曾讀過(guò)我的這本書(shū)，并希望我為《和雅》寫一篇關(guān)于西方哲學(xué)家生命觀的短文�！段鞣剿劳稣軐W(xué)》著重談的是西方哲學(xué)家的死亡觀，雖然由于生死一如的緣故而與西方哲學(xué)家的生命觀息息相關(guān)，但西方哲學(xué)家的生命觀和死亡觀畢竟分屬兩個(gè)概念領(lǐng)域，從而有不同的理論視角和理論系統(tǒng)。從這個(gè)意義上講，單獨(dú)寫一篇闡述西方哲學(xué)家生命觀的文章還是有其必要性的。

　　生命問(wèn)題是人類文化的核心問(wèn)題�！吨芤住分v“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；
文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；
觀乎人文，以化成天下”，此之謂也。無(wú)論是觀乎天文，還是觀乎人文，都是人類的生命活動(dòng)，都是一種人化活動(dòng)。離開(kāi)了人類生命活動(dòng)，是無(wú)所謂文化的。從這個(gè)意義上講，各門科學(xué)所講的歸根結(jié)底都是一種人類生命活動(dòng)。哲學(xué)，作為一門人文科學(xué)，其中心點(diǎn)和著眼點(diǎn)自然是人類的生命活動(dòng)。

　　然而，在世界上并非只有人類才具有生命，天上飛的小鳥(niǎo)有生命，地上爬的螞蟻有生命，海中游的魚(yú)兒有生命，甚至花園里的小草也有生命。佛教所講的“眾生”或“有情世界”顯然是把人之外的動(dòng)物包括在內(nèi)的。那么，人的生命與其他類型的生命的區(qū)別究竟在那里呢？西方哲學(xué)家在回答這個(gè)問(wèn)題時(shí)，給出了種種不同的說(shuō)法。

　　西方古代和近代哲學(xué)家斷言，人的生命的根本特征在于人具有理性。他們有一個(gè)最普通的說(shuō)法，就是“人是理性的動(dòng)物”�！叭耸抢硇缘膭�(dòng)物”這個(gè)說(shuō)法，在西方最早是由亞里士多德提出來(lái)的。亞里士多德認(rèn)為，凡有生命的事物都有靈魂，不僅人有靈魂，而且植物和動(dòng)物也都有靈魂。植物的靈魂被稱作營(yíng)養(yǎng)靈魂，因?yàn)樗�只具有消化與繁殖的功能；
動(dòng)物的靈魂被稱作感性靈魂，這主要是因?yàn)樗�具有感性知覺(jué)和欲望功能的緣故。人類的靈魂則被稱作理性靈魂，因?yàn)槿说撵`魂不僅具有營(yíng)養(yǎng)的功能和感知的功能，而且還具有思維或推理的功能。孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希�！痹趤喞锸慷嗟驴磥�(lái)，“人之所以異于禽獸者”的那個(gè)“幾希”不是別的，正是人的“理性”。所以，他給人下了一個(gè)在西方哲學(xué)界千古流傳的定義：“人是理性的動(dòng)物�！蔽鞣浇�代哲學(xué)的奠基人笛卡爾也正是在這個(gè)意義上講“我思故我在”，講“自我”不在于人的身體而在于人的“心靈”的。西方古代和近代哲學(xué)家之所以主張人是理性的動(dòng)物，主要出于下面三個(gè)方面的考慮：首先，人由于具有理性而具有抽象思維能力，從而能夠在深層次地認(rèn)識(shí)自然的基礎(chǔ)上，比較充分地利用自然、控制自然和征服自然；
其次，是為了使人能夠擺脫感性欲望的束縛，不斷提升自己的人生境界，過(guò)一種有高級(jí)趣味的有道德意蘊(yùn)的生活；
最后，是為了使人獲得自由，過(guò)一種像莊子所說(shuō)的那樣一種“物物而不役于物”的“逍遙自在”的生活。

　　然而，既然“人是理性的動(dòng)物”，他也就不能僅僅具有理性，僅僅具有認(rèn)知能力，僅僅具有知識(shí)，僅僅具有利用和征服自然的能力，僅僅只是一個(gè)靈魂或心靈。為要成為人，他首先就必須像動(dòng)物那樣，具有肉體，具有感覺(jué)、欲望和意志，一句話，他就必須同時(shí)具有非理性或“動(dòng)物性”。人本主義哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈的根本功績(jī)正在于他明確宣布：他的“新哲學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)不再是強(qiáng)調(diào)“我是一個(gè)抽象的實(shí)體，一個(gè)僅僅思維的實(shí)體”，而是“我是一個(gè)實(shí)在的感覺(jué)的本質(zhì)，肉體總體就是我的自我，我的實(shí)體本身。”正在于他直截了當(dāng)?shù)赜盟�的“我欲故我在”的哲學(xué)公式取代了笛卡爾的“我思故我在”。尼采之所以在諸多生命哲學(xué)家中鶴立雞群，不僅在于他不遺余力地呼吁我們要“拼命地去感受生命”，要“像愛(ài)一個(gè)使我們懷疑的女子”那樣去“愛(ài)生命”，而且還在于他是在“返回肉體”的“意義”上來(lái)談?wù)摗吧�命”的。他反�?fù)強(qiáng)調(diào)的是人的肉體存在所具有的“終極意義”，是與理性認(rèn)識(shí)相比，“肉體現(xiàn)象”是一種“更豐富、更清晰、更易把握的現(xiàn)象”這樣一種觀點(diǎn)。差不多與費(fèi)爾巴哈和尼采同時(shí)代的恩格斯則從生物進(jìn)化論的立場(chǎng)明確肯定了他們的觀點(diǎn)。他指出：“人來(lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異�！�

　　然而，人的“動(dòng)物性”既然是“人”的動(dòng)物性，也就是一種區(qū)別于其他動(dòng)物的“動(dòng)物性”。人身上所具有的這種動(dòng)物性或肉體性的意義，不僅在于其突出和強(qiáng)調(diào)了人與動(dòng)物的同一性，而且更在于其突出和強(qiáng)調(diào)了人與動(dòng)物的差異性。誠(chéng)然，人與其他動(dòng)物一樣，都有一個(gè)“食、色”的問(wèn)題，但是，我們?cè)谌说娜怏w性和動(dòng)物性中還可以進(jìn)而看到更深層的東西。例如，從人的“肉體性”或“動(dòng)物性”中，我們能夠非常容易地看到人的“在世性”，看到人與他人和萬(wàn)物的普遍關(guān)聯(lián)，萌生出張載所說(shuō)的“民，吾同胞，物，吾與也”的萬(wàn)物一體的人生境界，或如馮友蘭所說(shuō)的那樣一種“天地境界”。尼采把“返回肉體”與“返回大地”和“給大地以人類的意義”緊密地結(jié)合在一起，實(shí)在是意境高遠(yuǎn)。其次，從人的肉體性或動(dòng)物性中，我們還容易看到人與無(wú)生命事物的根本區(qū)別在于人是一種具有時(shí)間性的動(dòng)物，一種面向未來(lái)而在的東西。無(wú)生命事物的基本屬性在于它的空間性、完成性和現(xiàn)成性。人作為具有欲望、情感、意志和理性的動(dòng)物，他不僅具有“在世”的品格，而且還具有“能在”的品格。他必須在時(shí)間中，在自我的不斷超越中去“實(shí)現(xiàn)”自己和“成就自己”，用尼采的話來(lái)說(shuō)，就是“成為你自己”。誠(chéng)然，就現(xiàn)有的存在形態(tài)而言，人與萬(wàn)物和其他動(dòng)物一樣，也是有限的，但是其區(qū)別于后者的地方卻在于他是一種面向未來(lái)、面向無(wú)限而在的東西，他是一種在有限的生命中追求無(wú)限的人生意義和價(jià)值的東西。海德格爾所謂“向死而在”，我國(guó)叔孫豹所謂“三不朽”（即“立德”、“立功”和“立言”）或“死而不朽”，即是謂此。人生在世，固然要保存生命，但是更重要的是要盡力提升生命，盡可能多地賦予生命以“不朽”的意義和價(jià)值。蘇格拉底所謂“好的生活遠(yuǎn)過(guò)于生活”，即是謂此。而所有這一切，都是需要面向未來(lái)和無(wú)限而在的人通過(guò)自己的堅(jiān)忍不拔的創(chuàng)造性勞作和無(wú)私奉獻(xiàn)才能付諸實(shí)施的。而人所特有的這樣一種自己超越自己、自己實(shí)現(xiàn)自己和自己成就自己的過(guò)程也就是我們所說(shuō)的作為人生價(jià)值標(biāo)桿的自由�！吧�命誠(chéng)可貴，愛(ài)情價(jià)更高，若為自由故，兩者皆可拋。”匈牙利詩(shī)人裴多菲的這首名詩(shī)，永遠(yuǎn)是我們的人生哲學(xué)或生命哲學(xué)的最好的注腳。

　　原載《和雅》生命專刊，2008年第二期第16-19頁(yè)

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