內(nèi)藤湖南認(rèn)為中國(guó)的近世是從宋代開(kāi)始的，鑒于此，島田虔次著《中國(guó)近代思維的挫折》，以李贄為個(gè)案，論證了近代思維在中國(guó)的挫折，此書把焦點(diǎn)對(duì)在晚明，包含了諸多有待展開(kāi)與深化的問(wèn)題。島田的授業(yè)弟子小野和子的《明季黨社考》（上海古籍出版社，2006）深化了乃師的主題，溝口雄三雖然沒(méi)有從島田治學(xué)，但他的《中國(guó)前近代思想之曲折與展開(kāi)》（上海人民出版社，1997）也是在回應(yīng)島田提出的問(wèn)題。陽(yáng)明心學(xué)是怎樣向章學(xué)誠(chéng)史學(xué)轉(zhuǎn)換的？而章學(xué)誠(chéng)史學(xué)又是怎樣向清末變法轉(zhuǎn)換的？拙稿《清末變法與日本——宋恕政治思想》完稿以后，仔細(xì)拜讀了三家研究，幾乎同時(shí)拜讀了山口久和《章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論——以考證學(xué)批判為中心》（上海古籍出版社，2006），雖然并不能同意山口氏的觀點(diǎn)，但他周到的論證與豐富的資料，使我可以進(jìn)一步思考宋恕變法思想與章學(xué)誠(chéng)的思想關(guān)聯(lián)，并且重新評(píng)價(jià)內(nèi)藤湖南的章學(xué)誠(chéng)觀。

　　本文希望通過(guò)與日本近代中國(guó)研究學(xué)者的對(duì)話，把清末變法放到儒家漢化文明的背景下重新定位。晚清的經(jīng)世學(xué)風(fēng)的一個(gè)源頭是晚明的陽(yáng)明后學(xué)，如果把宋恕的變法思想放到晚明陽(yáng)明后學(xué)的大背景下來(lái)看，更容易理解他變法思想的傳統(tǒng)資源。島田是從王學(xué)左派的角度立言，而溝口則以王學(xué)右派為歸趨，山口的章學(xué)誠(chéng)論是從王學(xué)右派的脈路立言的，在溝口的視野中近代中國(guó)革命是陽(yáng)明學(xué)對(duì)理學(xué)轉(zhuǎn)化的結(jié)果。本文試圖通過(guò)與島田虔次、溝口雄三、山口久和的學(xué)術(shù)對(duì)話來(lái)重新思考清末變法與日本這個(gè)課題。

　　一．島田虔次《中國(guó)近代思維的挫折》

　　這部學(xué)術(shù)著作的構(gòu)思基本上是在二戰(zhàn)末期形成的，1948年出版，經(jīng)過(guò)甘萬(wàn)萍女士的努力，已經(jīng)有了很好的中文譯本。島田在序中說(shuō)：“根據(jù)內(nèi)藤湖南博士的觀點(diǎn)中國(guó)近代（宋、元、明、清）的成立，具有平民的發(fā)展與政治重要性的衰退這兩個(gè)特征。在思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，這兩個(gè)根本特征以自由研究、自由批判的形式表現(xiàn)出來(lái)。我在本書中所展開(kāi)的研究，歸根到底，就是博士的這個(gè)觀點(diǎn)的啟發(fā)而產(chǎn)生出來(lái)的�！�1這句話很清楚地表明了島田是在回應(yīng)湖南提出了中國(guó)近代化的問(wèn)題，然而，島田有他自己的問(wèn)題關(guān)心：“居于宋學(xué)和清學(xué)之間的明學(xué)，即因陽(yáng)明心學(xué)而為人所知的明學(xué)，又是怎樣的呢？”這個(gè)問(wèn)題也出于對(duì)中國(guó)的“近代”關(guān)心而發(fā)的。島田的這部著作最有爭(zhēng)議的地方是他的史觀，也就是西方中心論還是中國(guó)中心論，這個(gè)問(wèn)題也關(guān)乎內(nèi)藤中國(guó)學(xué)的史觀。

　　島田在序中寫道：“即使是中國(guó)的近世，也可以相信，它是與人類歷史的‘近世’一致的（而不是人類歷史的‘近世’例外）。而與此同時(shí)，我們還必須探求它的徹底的中國(guó)式的性格�！保ㄐ蝽�(yè)）這里顯然是把西方作為參照系的，然而，他的結(jié)論是“‘啟蒙’的熱情，決不是與中國(guó)無(wú)緣的，而他的命運(yùn)最終卻極為悲慘。中國(guó)的合理主義思潮被強(qiáng)權(quán)所鎮(zhèn)壓，此后歷史上再也沒(méi)有作為運(yùn)動(dòng)的形式出現(xiàn)。啟蒙之樹還沒(méi)有結(jié)果就枯萎了。”（序頁(yè)）這個(gè)結(jié)論使人透不過(guò)氣來(lái)，溝口的問(wèn)題關(guān)心可能就是從這里來(lái)的。陽(yáng)明學(xué)在中國(guó)沒(méi)有結(jié)出“近代”之果，而在日本，誠(chéng)如島田所說(shuō)“倒是一直以很高的評(píng)價(jià)而受到關(guān)注，甚至還被看成是明治維新的一個(gè)精神推動(dòng)力�！保ㄐ蝽�(yè)）這個(gè)問(wèn)題的展開(kāi)是日本近代史的問(wèn)題了，也就是說(shuō)，在“近代化”典范下，中國(guó)與日本是作為不同的兩個(gè)問(wèn)題出現(xiàn)的。很明顯，這是以西方標(biāo)準(zhǔn)的“近代”立言的。

　　我就所讀的有限的陽(yáng)明后學(xué)的資料，覺(jué)得王學(xué)左派從羅汝芳到李卓吾，發(fā)生了一個(gè)重大的轉(zhuǎn)變，關(guān)于羅汝芳，我同意龔鵬程的看法，也就是“近溪似乎調(diào)和了宋明理學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部‘修身/經(jīng)世’‘學(xué)/仕’‘道統(tǒng)/治統(tǒng)’分離的緊張關(guān)系，將之通貫為一了�！�2這種“通貫為一”的態(tài)度表現(xiàn)了道德主體性，但是我覺(jué)得，李卓吾通過(guò)歷史研究開(kāi)始對(duì)羅認(rèn)同明代治統(tǒng)的立場(chǎng)提出了疑義。如他認(rèn)為方孝孺“然唯太祖乃能用孝孺，使孝孺得用太祖之時(shí)，則孝孺便成得一個(gè)好良臣。唯用于建文，故遂成一忠臣以死耳�！�3島田對(duì)這段話的解讀為：“不摻雜理智打算的無(wú)我獻(xiàn)身，反倒不能真正地達(dá)到忠之道德極致�！�4這種西方式現(xiàn)實(shí)主義的政治觀與李贄的思路不盡相同。錢茂偉認(rèn)為：“元朝南方學(xué)術(shù)的代表是浙東學(xué)派。浙東學(xué)人十分講究正統(tǒng)論，”5孝孺在這個(gè)基礎(chǔ)上，對(duì)朱熹“凡天下混一為正統(tǒng)”提出了批評(píng)，提出了“前三代”與“后三代”的正統(tǒng)觀。在對(duì)朱熹正統(tǒng)觀的批判里面包含了浙東學(xué)術(shù)現(xiàn)實(shí)主義的史觀，而這種史觀與君主制是不相容的。

　　李贄的這段評(píng)論要從羅汝芳的治統(tǒng)論來(lái)理解，也就是說(shuō)，太祖認(rèn)為孝孺的正統(tǒng)論并不符合他的要求，雖然沒(méi)有重用他，但也使治統(tǒng)與道統(tǒng)相安無(wú)事，而建文帝把孝孺尊為“帝師”十分器重孝孺，但埋下了孝孺的殺機(jī)，這說(shuō)明，在李贄的歷史意識(shí)里面，羅汝芳的治統(tǒng)論也只是一種觀念上的“理想型”，與現(xiàn)實(shí)相去甚遠(yuǎn)。李贄從孝孺的命運(yùn)中看到了儒家知識(shí)分子在君主制下的命運(yùn)。晚明徐奮鵬著《古今治統(tǒng)》，主張“治統(tǒng)分而儒者始得以擅道統(tǒng)之傳�！�6這是在要求政治與學(xué)術(shù)的分離，李贄的思想接近這一觀點(diǎn)，這一課題清初費(fèi)密也提出過(guò)，到章學(xué)誠(chéng)才最后完成。李贄說(shuō)：“《易經(jīng)》則又視人以經(jīng)之所自出，史之所從來(lái)，為道屢變，變易匪常，不可以一定執(zhí)也。故謂六經(jīng)皆史可也。”7明初方孝孺的正統(tǒng)論到羅汝芳變?yōu)橹闻c道的二統(tǒng)論，李贄的經(jīng)史相為表里論就是從羅汝芳的二統(tǒng)論翻出，開(kāi)了章學(xué)誠(chéng)“文史之學(xué)”的先河。

　　隨著朱熹為暴力正名的正統(tǒng)史觀的動(dòng)搖，就有必要對(duì)歷史重新解釋。李贄把孫叔通列入“因時(shí)大臣”，多有褒揚(yáng)，如叔通說(shuō)“夫儒者難與進(jìn)取，可與守成，”李贄評(píng)道：“一口說(shuō)了儒生�！�8這本來(lái)是宋恕揭露“陽(yáng)儒陰法”的發(fā)端，李贄也贊同王充“以為俗儒守文，多失其真”的觀點(diǎn)，9可見(jiàn)，恢復(fù)儒生的真精神，提倡進(jìn)取是李贄與漢儒共鳴的地方，儒生的主體性自覺(jué)就要求對(duì)皇權(quán)“去魅”，所以對(duì)劉邦“吾乃今日知為皇帝之貴也，”李贄評(píng)道：“羲皇上人�！�10這是王艮對(duì)最高政治權(quán)力的定位，這個(gè)定位與孔子對(duì)周天子的定位是一致的，而叔孫通為漢定諸儀法的直接受益者是隨從叔孫的諸生，他們被封為儀仗隊(duì)的軍官，還從叔孫那里領(lǐng)到賞金，所以稱叔孫為“圣人”，李贄評(píng)道：“有郎有金，便是圣人。”11李贄發(fā)現(xiàn)了知識(shí)分子淪為權(quán)力的傀儡的源頭，啟開(kāi)宋恕“陽(yáng)儒陰法”論的思路。李贄雖然時(shí)時(shí)頌揚(yáng)明太祖，實(shí)際上是以頌高祖來(lái)貶君主制，以揚(yáng)陽(yáng)明心學(xué)來(lái)貶朱子理學(xué)，君主與理學(xué)的解紐是從明學(xué)開(kāi)始的。

　　李卓吾的反理學(xué)思想不僅在清代仍有影響，還傳到日本引發(fā)了維新志士吉田松陰的共鳴，反理學(xué)思想中的反君主制意蘊(yùn)轉(zhuǎn)化成了松陰的天皇觀啟開(kāi)了明治維新的序幕，日本中國(guó)學(xué)者對(duì)李贄的持續(xù)關(guān)心當(dāng)也與此有關(guān)。吉田在給弟子高杉晉作的信中寫道：“李氏《焚書》之功為多，其說(shuō)甚長(zhǎng)，約言之，死非可好，亦非可惡，道盡心安，便是死所。世有身死而心死者，有身死而魂存者。心死，生無(wú)益也；
魂存，亡無(wú)損也。”12吉田松陰是明治維新的先驅(qū)者，他雖然被幕府砍下了頭顱，但是李贄提出的反理學(xué)課題是在明治日本實(shí)現(xiàn)并又回傳到大陸，譚嗣同的死體現(xiàn)了對(duì)明治維新的共鳴。宋恕1899年寫有四首〈讀松陰《幽室文稿》〉絕句，其中第三首為：“李氏微宗世莫傳，荒涼誰(shuí)復(fù)問(wèn)遺編？何期海外高人賞，從此卓吾萬(wàn)萬(wàn)年�！�13這是說(shuō)，吉田松陰實(shí)現(xiàn)了李贄的遺愿。李贄也是宋恕反理學(xué)思想的一個(gè)源頭，他的史論與李贄一脈相承，然而陽(yáng)明左派的史論與右派的政論是在日本沖下才孕育了清末變法運(yùn)動(dòng)。

　　島田說(shuō)：“明代的精神在不停地追求著，而明學(xué)，作為它的基礎(chǔ)、出發(fā)點(diǎn)，需要把握確立的，實(shí)際上就是處在這種積極狀態(tài)中‘吾性自足’的人。而且就是這種人之形象才正是宋代以來(lái)中國(guó)近代精神所摸索的、作為前提的人之形象的理想型�！�14這是內(nèi)藤湖南的思路，其實(shí)對(duì)“吾性自足”的要求貫穿儒學(xué)史，到了明代，陽(yáng)明心學(xué)借助天臺(tái)宗獲得了識(shí)破理學(xué)意識(shí)形態(tài)的武器才使知識(shí)分子獲得了批判精神。這種精神在西方是在意大利文藝復(fù)興時(shí)期出現(xiàn)的，以后發(fā)展成了近代主權(quán)國(guó)家，主權(quán)國(guó)家又從君主主權(quán)向人民主權(quán)轉(zhuǎn)變，出現(xiàn)了啟蒙運(yùn)動(dòng)，而啟蒙運(yùn)動(dòng)孕育了民族主義與馬克思主義。而在儒家漢化文明內(nèi)部陽(yáng)明心學(xué)是怎樣傳播的？

　　島田認(rèn)為：“如果從相對(duì)于‘事事物物’（那最終也無(wú)非是意念的發(fā)動(dòng)）的‘良知’，到與直截了當(dāng)?shù)�、外在的、�?shí)在的‘天下、國(guó)、家’和非常具體的‘吾身’的對(duì)立——本末論的圖式中遠(yuǎn)眺的話，那么從陽(yáng)明到心齋的推移，正可以被理解為這種由本到末的發(fā)展�！�15這種對(duì)“吾身”的關(guān)心里面包含了對(duì)生活世界的責(zé)任感與歸屬感，歷史意識(shí)就是從這樣的感覺(jué)里發(fā)生出來(lái)的。島田說(shuō)：“王心齋主張‘身’是天下、國(guó)、家的根源，但同時(shí)又認(rèn)為正因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以當(dāng)天下、國(guó)、家有某些不正不義的時(shí)候，就應(yīng)該責(zé)備吾身。（中略）劉念臺(tái)稱贊淮南格物是格物說(shuō)中的最高峰，我國(guó)的伊藤仁齋也心服于心齋的淮南格物說(shuō)，其理由不如說(shuō)反而正是這一點(diǎn)吧！”16陽(yáng)明學(xué)經(jīng)過(guò)王艮的消化，出現(xiàn)了李卓吾、劉宗周以及伊藤仁齋的三個(gè)面向。日本的中國(guó)近世學(xué)把中國(guó)與日本截成兩段來(lái)看是受到了西方近代史觀的束縛。

　　關(guān)于李贄，島田認(rèn)為，在中國(guó)社會(huì)，個(gè)人意識(shí)的覺(jué)醒“與其說(shuō)存在于僅僅只是主觀地主張自己的權(quán)威之中，不如說(shuō)正是存在于在對(duì)立權(quán)威的根基上對(duì)對(duì)立權(quán)威進(jìn)行客觀的、全面的思考與批判之中�！�17這是中的的見(jiàn)解，在李贄的批判意識(shí)里面意見(jiàn)包含了對(duì)前近代的上層建筑的解構(gòu)，如李贄認(rèn)為陸贄“太謹(jǐn)慎”，18而欣賞陳亮的“粗豪”，19李贄欣賞陳亮是因?yàn)椴灰远�仲舒、朱熹排斥事功的道德理想主義未然，他伸張荀子的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)：“荀與孟同時(shí)，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通達(dá)而不迂，不曉當(dāng)時(shí)何以獨(dú)抑荀而揚(yáng)孟軻也�！�20陳亮、葉適等永嘉學(xué)派是繼承了荀子的傳統(tǒng)，所以得到李贄的青睞。李贄認(rèn)為葉適“乃無(wú)半點(diǎn)頭巾氣，勝李綱、范純?nèi)蔬h(yuǎn)矣。真用得，真用得�！�21被認(rèn)為王學(xué)極左的李贄的價(jià)值取向卻偏向于葉適，葉適的分權(quán)思想后來(lái)經(jīng)過(guò)黃宗羲得到發(fā)揮，又經(jīng)過(guò)宋恕提煉為清末的變法構(gòu)想。這一路思想?yún)s是思想史家所不措意的。

　　良知宗本來(lái)是天臺(tái)的一個(gè)世俗宗派，到了李贄的童心說(shuō)出來(lái)，樹立起了一個(gè)新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，具有了歷史意識(shí)。這是在權(quán)力異化的世界中樹立起了一個(gè)存在與價(jià)值分裂以前的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這是一個(gè)否定世俗王權(quán)的價(jià)值指向，開(kāi)了中國(guó)近代革命的先河。但是這難道只是中國(guó)大陸的問(wèn)題嗎？島田說(shuō)：“在倫理以前所被確信的東西，現(xiàn)在都一一被斥責(zé)為僭越，我們也許在這里幾乎看到了西歐的所謂‘近代精神’、‘近代原理’。”22反理學(xué)意識(shí)形態(tài)不也是伊藤仁齋提出來(lái)的問(wèn)題嗎？難道天（存在）和人（價(jià)值）的分裂的問(wèn)題只是中國(guó)大陸的問(wèn)題，而不是日本的問(wèn)題嗎？在二十一世紀(jì)初頭，我們面臨在全球化進(jìn)程中的“天”的問(wèn)題時(shí)，難道人類就沒(méi)有共同的價(jià)值取向嗎？

　　二．溝口雄三《中國(guó)前近代思想之曲折與展開(kāi)》

　　我讀的是陳耀文的譯本，溝口在中文版序中說(shuō)，臺(tái)灣版是刪掉上編第一章《生于明末的李卓吾》，代之以《所謂東林派人士的思想》與其他兩篇論文，我沒(méi)有讀到溝口有關(guān)東林派人士思想的論文，但是讀了小野和子《明季黨社考》，想先探討溝口的方法論，也要論及小野的著作。先來(lái)看看溝口是怎樣評(píng)價(jià)島田學(xué)的。

　　島田認(rèn)為：“明清的非連續(xù)性，本來(lái)就是理所當(dāng)然的，但是，如果不抓住在其本質(zhì)上所存在著的、具有深刻連續(xù)性的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，那末，要想統(tǒng)一把握近世的中國(guó)，歸根結(jié)底是不可能的�！保ㄐ蝽�(yè)）溝口對(duì)近代中國(guó)的問(wèn)題關(guān)心就是從這里來(lái)的。溝口說(shuō)，島田的目的是想打破亞洲停滯論，“從根本上說(shuō)，島田氏并不認(rèn)為中國(guó)思想中有什么‘挫折’，既然如此，島田氏又是基于哪一點(diǎn)提出‘挫折’的呢？我又為什么特意提出他的《挫折》一書呢？”23這是溝口自己的問(wèn)題意識(shí)的端倪。

　　溝口說(shuō)：“島田所說(shuō)的近代，嚴(yán)格所來(lái)是指近代的萌芽。問(wèn)題在于近代由于天與人的分裂，產(chǎn)生了相對(duì)于天理的人欲的自立，相對(duì)于‘外在’規(guī)范的‘內(nèi)在’人的自然自立，相對(duì)于社會(huì)（公）的個(gè)人（私）自立……。這幾乎是導(dǎo)入了日本明治維新以來(lái)的近代概念。在這背景下，不用說(shuō)有一個(gè)以神與人的分裂為淵源的歐洲近代市民社會(huì)的投影�！�24關(guān)于這一問(wèn)題，島田在后記中把朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的關(guān)系比喻成基督教中舊教與新教的關(guān)系。這個(gè)問(wèn)題起源于內(nèi)藤湖南，而內(nèi)藤湖南的問(wèn)題意識(shí)則來(lái)自夏曾佑的宗教哲學(xué)。蔡元培曾經(jīng)在《五十年來(lái)中國(guó)之哲學(xué)》中介紹過(guò)夏曾佑的宗教哲學(xué)，夏氏在給嚴(yán)復(fù)翻譯的《社會(huì)通詮》作序道：“政治與宗教既不可分，于是言改政者，自不能不波及于改教。而救危亡與無(wú)君父二說(shuō)，乃不謀而相應(yīng)，始膠固繚繞而不可理矣�！边@是從清末變法“救危亡”與“無(wú)君父”的兩難困境中得出的歷史教訓(xùn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這個(gè)問(wèn)題在明末就發(fā)生了，而在清代，被滿族掌控的儒學(xué)詮釋權(quán)移到了漢族手里。而明治維新已經(jīng)突破了這個(gè)問(wèn)題，所以引起了儒家漢化文明走向“近代”的連鎖反應(yīng)。

　　溝口并不認(rèn)為中國(guó)的近代“挫折”了：“從中國(guó)理的道統(tǒng)在實(shí)際上的演變來(lái)看，如清代末年，自由和平等等被視為天理（嚴(yán)復(fù)、康有為），三民主義被視為公理（孫文），還有把革命的趨勢(shì)視為理的力量（李大釗）等等，這種變化表明，理并非只是殘存在文字的軀殼之中，而是伴隨著主導(dǎo)那個(gè)時(shí)代的社會(huì)性實(shí)體而存續(xù)下來(lái)，從而具有現(xiàn)實(shí)的影響力量。而且，這個(gè)理并不是在清末突然地復(fù)蘇，它是在明末清初經(jīng)過(guò)上述的質(zhì)的變化之后，又經(jīng)過(guò)如本書后文所述戴真理觀念的發(fā)展，而切實(shí)進(jìn)行自我變革的結(jié)果�？傊�，理觀念在清代的變化過(guò)程中，從封建的秩序原理，自行轉(zhuǎn)變?yōu)榍迥┕埠椭刃蛟�理。�?5這里可以看出，溝口是把“理”作為“社會(huì)性實(shí)體”，并且認(rèn)為這個(gè)社會(huì)性實(shí)體經(jīng)過(guò)自我變革以后出現(xiàn)了近代精神。這當(dāng)是踏襲慌木見(jiàn)悟的道統(tǒng)論發(fā)展出來(lái)的史觀，然而，戴震揭露了“以理殺人”，但仍然無(wú)法解決“以禮殺人”的問(wèn)題。問(wèn)題意識(shí)的偏差出在哪里？

　　溝口指出島田的問(wèn)題出在“關(guān)于清代思想的詳細(xì)情況，雖然不能說(shuō)是明朗的，但是一旦立足于那被扭曲的觀點(diǎn)上，明清的連續(xù)性，更不用說(shuō)清末革命思想的歷史連續(xù)性，都難以全面地弄清楚�！�26發(fā)現(xiàn)清代思想的豐富性是溝口的貢獻(xiàn)，但是這一發(fā)現(xiàn)是為了說(shuō)明近代中國(guó)革命的歷史連續(xù)性還缺少一個(gè)環(huán)節(jié)。島田認(rèn)為：“陽(yáng)明心學(xué)是儒家思想（或者是中國(guó)思想）的極限，超越陽(yáng)明心學(xué)，儒家思想在本質(zhì)上就已經(jīng)不是儒家思想了�！保ㄐ蝽�(yè)）從儒家倫理來(lái)看，良知宗是對(duì)程朱理學(xué)的新教改革。但是從日本神道的角度來(lái)看，陽(yáng)明心學(xué)畢竟還是儒家思想，筆者則認(rèn)為，日本神道雖有自己獨(dú)特的面貌，但也吸納了陽(yáng)明心學(xué)的問(wèn)題意識(shí)，是陽(yáng)明心學(xué)在日本文化環(huán)境中的展開(kāi)。與日本的展開(kāi)相比會(huì)顯得“不是自然的展開(kāi)，而是一種被強(qiáng)制的與被扭曲的展開(kāi)”的印象，但是至少，在島田的視野中，還有一個(gè)日本的問(wèn)題意識(shí)在背后。

　　島田在1970年寫的后記中認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有達(dá)到近代本身“恐怕是文明的性質(zhì)的問(wèn)題，方向的問(wèn)題�！�27而溝口的思路是要證明中國(guó)從前近代的陽(yáng)明學(xué)孕育出了民生主義的近代：“儒理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，又產(chǎn)生了康有為、譚嗣同、孫文等人的理觀。他們以此為根據(jù)，最終獲得了反專制、反封建的理念�？傊�，他們因此確立了打倒封建禮教的意識(shí)形態(tài)主體�！�28這樣的解釋看上去可以說(shuō)得通，然而，日本在本體論上的缺位島田與溝口是相同的。溝口說(shuō)：“無(wú)論是從自然到作為，或神人分裂相對(duì)應(yīng)天人分裂，還是相對(duì)于全體（公）的個(gè)我（私）的自立，這些歐洲式的或日本式的標(biāo)準(zhǔn)，即出自于歐洲或日本近代的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于中國(guó)的近代幾乎不能適用�！�29固然，島田看中國(guó)的眼光背后有一個(gè)日本的現(xiàn)代性或歐洲的市民社會(huì)的模式，但是從人類的內(nèi)在統(tǒng)一性的觀點(diǎn)來(lái)看，日本、歐洲或中國(guó)的“近代”不會(huì)是彼此絕緣的，內(nèi)藤湖南的《日本文化史研究》就是把日本放在中國(guó)大陸的政治背景下來(lái)看的互動(dòng)史觀。

　　小野和子以明季黨社為線索，指出晚明中央與地方的關(guān)系“摸索與新?tīng)顩r相符的政治體制這樣的意義上，兩者雖都屬‘新’的潮流（這一點(diǎn)看法與溝口稍有不同），但圍繞著新統(tǒng)治體制形態(tài)的構(gòu)想，有著根本性的不同。”30小野從晚清政治變動(dòng)的浙東視野，提出“是否存在可替代王朝國(guó)家的國(guó)民國(guó)家的可能性？”31這里小野提出了一個(gè)地方視野的近代國(guó)家建設(shè)的歷史可能性的問(wèn)題，然而，這個(gè)問(wèn)題如果要放在晚明東亞的大變局來(lái)看，復(fù)社的抵抗活動(dòng)與豐臣秀吉侵略朝鮮分別是從地方和周邊的立場(chǎng)對(duì)中國(guó)的君主專制提出了挑戰(zhàn)，王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體之仁”是這樣一個(gè)儒家漢化文明大變局的產(chǎn)物，當(dāng)然包含回應(yīng)日本的含義在里面，黃宗羲的“民為主、君為客”的政治思想雖然是儒家傳統(tǒng)的君主觀的反映，但也是有位無(wú)權(quán)的日本天皇的投影�？梢哉f(shuō)，明末抵抗運(yùn)動(dòng)已經(jīng)包含了儒家漢化文明秩序重建的胎動(dòng)，朱舜水亡命日本意義就在于此。是求道=法原的本體論需要把中國(guó)大陸與日本聯(lián)系在一起了。

　　李卓吾的思想不僅還活在清末變法中，連顧準(zhǔn)都還認(rèn)同他說(shuō)明他提出的問(wèn)題是中國(guó)思想史上的一個(gè)有連續(xù)性的問(wèn)題。這點(diǎn)溝口看得很準(zhǔn)。溝口說(shuō)：“孫文的公，究竟在多大程度上具有那種傳統(tǒng)之理觀念殘照余輝呢？”32余英時(shí)認(rèn)為孫文的革命思想基本上是來(lái)自傳統(tǒng)的，我認(rèn)為這個(gè)“傳統(tǒng)”里面已經(jīng)包含了體現(xiàn)在近代王道日本中的“傳統(tǒng)”，胡蘭成從“興”的角度來(lái)看孫文的革命思想，而這個(gè)“興”是被近代日本觸發(fā)的。小野和子指出東林黨人“通過(guò)把握六經(jīng)精神，認(rèn)為要向所應(yīng)有的古人的‘性情’復(fù)歸。所謂六經(jīng)，不僅和具體個(gè)人性情的形態(tài)相關(guān)，還和更大的政治制度相關(guān)�！�33這里的“個(gè)人性情”對(duì)儒者對(duì)法原的態(tài)度——政治倫理，這種倫理與王道日本相遇時(shí)，通過(guò)“興”發(fā)生了革命思想。中國(guó)哲學(xué)史上主體客觀化的問(wèn)題到此出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)機(jī)。

　　溝口的理學(xué)化史觀是以理觀念的轉(zhuǎn)變來(lái)捕捉歷史變遷的方法，從收入《中國(guó)的思維世界》的〈論天理觀的形成〉來(lái)看，溝口立足于“理”的方法論是一貫到底的，然而，雖然“理”作為普世觀念已經(jīng)出現(xiàn)在《孟子》中，但是，程朱理學(xué)的“理”是從佛教轉(zhuǎn)借來(lái)的觀念，這種觀念形骸化以后失去了內(nèi)在的道德生命成了一種維護(hù)專制皇權(quán)的強(qiáng)迫觀念，方孝孺的正統(tǒng)論已經(jīng)包含了對(duì)朱熹的批判，陽(yáng)明心學(xué)的一元論留下的“理性的神秘主義的困境”催生出了治統(tǒng)與道統(tǒng)分合的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題里面包含了杜維明所說(shuō)的道、學(xué)、政三個(gè)層次內(nèi)在統(tǒng)一的課題，在戴震的理學(xué)批判思想里，朱熹式的權(quán)威主義自然法體系已經(jīng)崩潰，取而代之的章學(xué)誠(chéng)的“文史之學(xué)”成了清末變法的指導(dǎo)思想，缺失政治層次的討論框架而要討論政治問(wèn)題是溝口的近代中國(guó)學(xué)令人不安的地方。其實(shí)，島田的西方中心論與溝口的中國(guó)中心論在“近代”的問(wèn)題意識(shí)上是一致的，不同的只是論述方法。

　　三．山口久和《章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論——以考證學(xué)批判為中心》

　　從書名就可以知道，山口著的立意受到余英時(shí)的影響，從日本國(guó)內(nèi)的研究史來(lái)看，內(nèi)藤湖南、三田村泰助、島田虔次、高田淳、河田悌、井上進(jìn)等是他批判的對(duì)象，而中國(guó)大陸學(xué)者如馮契、侯外廬幾乎沒(méi)有涉及，美國(guó)學(xué)者倪德衛(wèi)雖有引述，但似乎并沒(méi)有從正面回應(yīng)倪氏的問(wèn)題意識(shí)。山口認(rèn)為“為了克服覆蓋了清代整個(gè)學(xué)術(shù)的知識(shí)客觀主義，章學(xué)誠(chéng)所采取的方法是恢復(fù)主觀性來(lái)謀求學(xué)術(shù)的活性化。”34筆者基本上可以認(rèn)可這個(gè)結(jié)論，問(wèn)題是如何理解“主觀性”與“活性化”。

　　山口認(rèn)為從主體性與實(shí)踐性的角度來(lái)看，如湖南所說(shuō)，學(xué)誠(chéng)與宋儒一脈相承，但不贊成從史學(xué)的角度來(lái)定位章氏學(xué)的特色。關(guān)于儒家的歷史觀，杜維明認(rèn)為“在儒家看來(lái)，歷史是對(duì)事物為何沒(méi)有成為它們似乎應(yīng)該成為的樣子的明確判斷，不是已經(jīng)發(fā)生事情的編年記載。”35也就是說(shuō)，孔子在存在與價(jià)值行將分裂之際，設(shè)計(jì)了一套如何才能尋回“道”的方案。歷史是按照這樣的方案發(fā)展的，有明確的方向性：“通過(guò)對(duì)被視作‘斯文’黃金時(shí)代代表的至善至美典范的經(jīng)驗(yàn)感受，在天人合一之人的內(nèi)在力量中找到了‘道’。”36而在現(xiàn)實(shí)政治中“天”已經(jīng)在暴力下被“權(quán)”取代，儒家的“天”與現(xiàn)實(shí)的“權(quán)”構(gòu)成了儒學(xué)中主體客觀化的課題。可以說(shuō)，章氏學(xué)啟開(kāi)了儒家第二期向第三期過(guò)渡的學(xué)思理路。

　　山口把章學(xué)誠(chéng)看作是接近西方意義上的學(xué)者scholar，所以也從思想史上來(lái)定位他，而這個(gè)思想史也就是朱熹與陸象山的對(duì)話史，兩人不同的學(xué)術(shù)取徑被區(qū)分為“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”，問(wèn)題是“道問(wèn)學(xué)”的接近方法不能解決權(quán)力異化的問(wèn)題，如李贄所說(shuō)“欺天罔人者必講道學(xué)，以道學(xué)之足以售其欺罔之謀也。噫！孔尼父亦一講道學(xué)之人耳，豈知其流弊至此乎！”37這才是學(xué)誠(chéng)所面對(duì)的道德悖理——理想中的道德原點(diǎn)與“時(shí)王之制”如何兩立的課題，山口說(shuō)章氏學(xué)“不是向宋學(xué)的回歸，而是以恢復(fù)知的主觀性契機(jī)為基柱，對(duì)考證學(xué)（文獻(xiàn)學(xué)）進(jìn)行再構(gòu)筑——‘文史之學(xué)’�！�38“文史之學(xué)”還是從明代治道二統(tǒng)論發(fā)展過(guò)來(lái)的，也就是宋代道學(xué)分化成“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”以后出現(xiàn)的課題，章氏學(xué)重新綜合了這兩者的問(wèn)題。從分裂到重新統(tǒng)合也意味對(duì)“普世王權(quán)”的合法性提出了新判準(zhǔn)。從儒家漢化文明整體來(lái)看，天人分裂意味秦漢禮法出現(xiàn)了自己的對(duì)立物。

　　明清交替之際，出現(xiàn)了從經(jīng)文中求道的新學(xué)風(fēng)，39這是要從朱陸之辯中走出一條經(jīng)世致用的新路，而在浙東保留了黃宗羲——王翊——朱舜水——邵念魯?shù)牡挚故穼W(xué)，這個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)還可以直接上溯到宋元浙學(xué)的學(xué)統(tǒng)。舜水“得之史而求之經(jīng)，亦下學(xué)而上達(dá)也”40的思想表達(dá)了浙東學(xué)派的特點(diǎn)。章氏學(xué)繼承了這兩個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而上遂。山口認(rèn)為學(xué)誠(chéng)沒(méi)有把永嘉事功學(xué)派列入到浙東學(xué)術(shù)的學(xué)統(tǒng)中來(lái)是因?yàn)椤笆鹿χ畬W(xué)主張王霸而遭到朱子的猛烈批判，沒(méi)有擁有輝煌的歷史。既然要對(duì)抗‘朱子學(xué)’直系的戴震，就不能奉事功學(xué)派為先祖。”41這道出部分真理，然而戴震“以理殺人”的課題實(shí)際上是明末清初政治思想的主題，朱熹的理想主義與南宋浙學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義在道學(xué)思想剛形成的時(shí)候就發(fā)生了沖突，批判道學(xué)是通過(guò)發(fā)掘南宋浙學(xué)的思想資源進(jìn)行的，南宋浙學(xué)的思想資源還可以上溯到王充甚至荀子。山口認(rèn)為學(xué)誠(chéng)“所鼓吹的‘性命’之學(xué)和‘史’學(xué)的統(tǒng)合濫觴于黃宗羲�！�42這是中的的，問(wèn)題是黃的思想資源中也有南宋浙學(xué)的水脈。學(xué)誠(chéng)所面臨的問(wèn)題是要重新解釋何謂“道”？

　　章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為：“大而經(jīng)緯宇宙，細(xì)而日用倫常，視為粗跡矣。故知道器合一，方可言學(xué)；
道器合一之故，必求端于周、孔之分，此實(shí)古今學(xué)術(shù)之要旨，而前人于此，言議或有未盡也。”43“周、孔之分“就是政治與學(xué)術(shù)的分離，只有政治與學(xué)術(shù)分離了，學(xué)與器才能合一，通過(guò)掌握“器”就可以尋回“道”。這是從晚明徐奮鵬治統(tǒng)與道統(tǒng)的二統(tǒng)論中派生出來(lái)的課題，譚嗣同在清末主張學(xué)習(xí)西方科學(xué)來(lái)恢復(fù)“道”就是接著學(xué)誠(chéng)的思路展開(kāi)的�！爸堋⒖字�分”就會(huì)要求王權(quán)的功能從權(quán)原向法原的轉(zhuǎn)換，于是，舜水亡命日本的故事在清末變法運(yùn)動(dòng)中有了實(shí)踐的意義。在這里道、學(xué)、政的訴求是針對(duì)專制王權(quán)、理學(xué)意識(shí)形態(tài)與官僚制三元組合的清朝上層建筑的。接近這三個(gè)層次的方法是訓(xùn)詁、文辭與義理，把這三種知識(shí)綜合起來(lái)運(yùn)用就可以看到“道之全量”，山口認(rèn)為學(xué)誠(chéng)“綜合‘訓(xùn)詁’、‘文辭’、‘義理’之知，試圖恢復(fù)三代之知——他將其稱為‘文史之學(xué)’，超越了自己所描述的‘風(fēng)氣論’�！�44

　　按照這樣的思路，學(xué)誠(chéng)的“史德”就是他的“文史之學(xué)”的到達(dá)點(diǎn)，山口認(rèn)為，這是“主張恢復(fù)在考證學(xué)全盛時(shí)代的‘風(fēng)氣’之中被無(wú)可奈何地窒息了的學(xué)術(shù)的主體性�！�45“史德”是價(jià)值判斷，在天人分裂的現(xiàn)實(shí)政治中恢復(fù)價(jià)值判斷意味對(duì)權(quán)力的挑戰(zhàn)。從存在決定價(jià)值向價(jià)值決定存在的轉(zhuǎn)變也意味要對(duì)儒學(xué)的詮釋從手段轉(zhuǎn)變?yōu)槟康�。這樣，孔子所揭示的無(wú)所不在的作為法原的“道”就向我們開(kāi)示：“道者，萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然，而非萬(wàn)事萬(wàn)物所當(dāng)然也。人可得而見(jiàn)者，則其當(dāng)然而已矣�！保ā对�道上》）倪德衛(wèi)對(duì)這句話的解釋是：“我們不能看到道本身，只能看見(jiàn)其現(xiàn)于典章制度之‘跡’。”46這是學(xué)誠(chéng)的本意，而山口則主張，學(xué)誠(chéng)“認(rèn)為這個(gè)世界才是道本身，而不單單是道的‘跡’，理解‘道器合一’之故，才是學(xué)術(shù)的要旨。”47我只是想說(shuō)，“這個(gè)世界”是儒家漢化文明的經(jīng)驗(yàn)世界，而何謂“道”是可以憑直覺(jué)去把握的實(shí)踐課題。

　　如果直覺(jué)認(rèn)為“時(shí)王”不是法原，那么價(jià)值可以預(yù)設(shè)存在：打碎的金碗還可以復(fù)原，這就是“知行合一”的本意，“知”就是有復(fù)原金碗的內(nèi)在方向感的“行”，里面包含了儒家革命的訊息，陽(yáng)明學(xué)里包含著這兩種可能性。學(xué)誠(chéng)關(guān)于“真知”的討論應(yīng)該從這個(gè)角度去理解。羅汝芳預(yù)設(shè)明太祖的思路可以用來(lái)預(yù)設(shè)王道日本。如何克服倪德衛(wèi)所說(shuō)的“理性的神秘主義者的困境”正是章氏學(xué)所開(kāi)啟的儒學(xué)第三期的課題。溝口認(rèn)為，王學(xué)右派實(shí)際上繼承了王學(xué)左派的課題，而牟宗三認(rèn)為，陽(yáng)明學(xué)到劉宗周就斷了。然而，以王翊為中心，又出現(xiàn)了黃宗羲與朱舜水兩個(gè)不同行為取向的人物。豐臣秀吉重新統(tǒng)一日本意味儒家漢化文明中全球典范開(kāi)始露出端倪，儒家文明政治結(jié)構(gòu)中的權(quán)原出現(xiàn)了自己的對(duì)立物——法原，德川幕府接納朱舜水說(shuō)明對(duì)德川日本對(duì)自己進(jìn)入全球時(shí)代的角色是自覺(jué)的。48

　　舜水把對(duì)明王朝的忠誠(chéng)轉(zhuǎn)移到了對(duì)王道日本的預(yù)設(shè)上從而啟開(kāi)了儒家漢化文明進(jìn)入“近代”的先河。由于朱舜水亡命日本的經(jīng)驗(yàn)，至少德川日本也自覺(jué)到是“道”的承載者。通過(guò)邵念魯承傳給學(xué)誠(chéng)的浙東史學(xué)的精神底蘊(yùn)里已經(jīng)包含了黃宗羲與朱舜水兩個(gè)人物的思想遺產(chǎn)。宋儒把成圣視為學(xué)術(shù)的目的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而在章氏學(xué)里，知識(shí)本身也成了目的，這是清學(xué)有別于宋明理學(xué)的地方，但是章氏學(xué)里的“主觀契機(jī)”是立足于一種體現(xiàn)在劉宗周“不當(dāng)于城為存亡，獨(dú)不當(dāng)與土為存亡乎？”49的守土意識(shí)，這是一種有地方色彩的文化認(rèn)同，明朝的政治遺產(chǎn)里面包含了王道訊息，也就是小野和子所說(shuō)的復(fù)社的精神。學(xué)誠(chéng)“方志如古國(guó)史”當(dāng)從地方文化認(rèn)同的王道觀念來(lái)理解，葉適根據(jù)井田的原理，提出了分建共守的防衛(wèi)構(gòu)想，李贄認(rèn)為“至矣！圣人鼓舞萬(wàn)民之術(shù)也。蓋可使之由者，同井之田；
而不可使知之者，則六藝之精、孝弟忠信之行也�！秉S宗羲“民為主，君為客”的觀念轉(zhuǎn)變?cè)醋岳钯棧瑢W(xué)誠(chéng)“官師合一”的思想也當(dāng)源自李贄。地方的立場(chǎng)就是一種重新回到“是非之先”的知識(shí)的意義重建的立場(chǎng)。

　　山口認(rèn)為，章學(xué)誠(chéng)構(gòu)想出了一個(gè)虛構(gòu)的浙東學(xué)派的學(xué)統(tǒng)來(lái)對(duì)抗顧炎武的浙西學(xué)派，然而，學(xué)誠(chéng)表彰周公的思路還是承自陳亮的古文經(jīng)學(xué)的史學(xué)思路，但是在“‘六經(jīng)皆史’說(shuō)標(biāo)榜重視‘今’，換種說(shuō)法來(lái)說(shuō)，就是對(duì)自身存在的巨大肯定，這一點(diǎn)是‘六經(jīng)皆史’說(shuō)和今文派的接點(diǎn)�！�50朱維錚認(rèn)為晚清經(jīng)古今文學(xué)派的爭(zhēng)論“屬于漢學(xué)內(nèi)部的異端與正統(tǒng)之爭(zhēng)�！�51可以說(shuō)，“六經(jīng)皆史”是在對(duì)清學(xué)經(jīng)古今文學(xué)派的回應(yīng)。學(xué)誠(chéng)“今則第為文人論古必先設(shè)身，以是為文德之恕而已爾”（《文德》）的主張后來(lái)被宋恕與夏曾佑所繼承，成了清末變法運(yùn)動(dòng)的理論指南。

　　小結(jié)

　　以上三家基本上踏襲內(nèi)藤湖南的日本近代中國(guó)學(xué)的思路，我不否認(rèn)湖南的中國(guó)史分期受到西方史學(xué)的影響，但是受到西方史學(xué)的影響未必就是西方中心論的，大陸學(xué)人錢婉約認(rèn)為湖南的中國(guó)研究“反對(duì)迷信西方文化，立足于從民族歷史自身來(lái)尋求歷史成因，來(lái)探索國(guó)家未來(lái)出路的史學(xué)思想，顯示了中國(guó)近代史研究的另一條路徑，至今仍具有啟示意義�！�52學(xué)界以西方民族國(guó)家的典范立言來(lái)批評(píng)湖南以民族典范立言的立場(chǎng)就很難看到湖南立言的全像。美國(guó)學(xué)者佛格爾指出了湖南中國(guó)研究的問(wèn)題意識(shí)來(lái)源于從清史研究推導(dǎo)出中國(guó)走向共和的趨勢(shì)，那么，辛亥革命以后如何重建一個(gè)共和的政治秩序呢？要解答這個(gè)問(wèn)題就必須要弄清“中國(guó)是否已有了‘近代’的萌芽？如果有，這種萌芽發(fā)端于何時(shí)？是清代？還是更為以前？而解答這些問(wèn)題，對(duì)于理解現(xiàn)代中國(guó)具有怎樣的意義呢？”53這只是湖南問(wèn)題意識(shí)的一個(gè)方面，另一個(gè)方面就是日本在清亡的過(guò)程中起到了怎樣的作用？日本應(yīng)該在中國(guó)政治秩序重建中扮演怎樣的角色？為什么會(huì)產(chǎn)生把西方霸道作為手段與把儒家漢化文明的王道政治作為目的的現(xiàn)象？

　　錢婉約還指出：“內(nèi)藤‘三分法’與夏氏之書的關(guān)系，是介紹、研究?jī)?nèi)藤史學(xué)的人都未能注意到的，很值得進(jìn)一步比較、研究。”54筆者認(rèn)為，內(nèi)藤的“三分法”史觀基本上是接著夏曾佑的《中國(guó)古代史》展開(kāi)，在夏氏史學(xué)里，中國(guó)古代史到隋為止，而三國(guó)曹操“挾天子以令諸侯”，最后稱王，天子的法原功就在中國(guó)大陸喪失了。夏氏是以儒家漢化文明整體立言的，他認(rèn)為日本自元以后出現(xiàn)了對(duì)抗蒙古暴力政權(quán)的替代模式，這個(gè)觀點(diǎn)在湖南的《日本文化史研究》中得到展開(kāi)。這樣一種儒家漢化文明的整體史觀在清末變法的中日關(guān)系中是有臨場(chǎng)感的。杜維明所說(shuō)的儒學(xué)的第二期也是從古代史的結(jié)束開(kāi)始的，日本是儒學(xué)第二期的參與者。在湖南的視野中，中國(guó)的近世與日本是表里一體的，湖南晚年給天皇進(jìn)講《通典》也是希望天皇能在儒家漢化文明中來(lái)確定自己的身份，55這與西方中心論不僅有區(qū)別，而且還包含了調(diào)適西方民族典范而上遂的全球化典范的思路。

　　黃俊杰在給子安宣邦《東亞儒學(xué)：批判與方法》（臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2004）寫的跋中說(shuō)：“島田虔次對(duì)中國(guó)思想史中的‘近代性’的說(shuō)法，實(shí)浸潤(rùn)在京大中國(guó)史學(xué)風(fēng)之中，正是在這種以歐洲的‘近代性’為典范的中國(guó)史解釋學(xué)風(fēng)之中，我們看出了溝口雄三所謂‘中國(guó)前近代思維的曲折與展開(kāi)’的學(xué)術(shù)意義�！倍�事實(shí)上溝口是在島田的框架之內(nèi)展開(kāi)話題的，他雖然提出了對(duì)“國(guó)家歸屬主義”思維方式的批判，但并沒(méi)有提出有別于主權(quán)國(guó)家的近代中國(guó)學(xué)研究典范，總是以“外國(guó)人”的身份來(lái)看“中國(guó)”文明，他提出的“受容基體展開(kāi)論”的近代中國(guó)史觀仍然沒(méi)有達(dá)到湖南對(duì)儒家漢化文明整體的把握水平。溝口的《方法中國(guó)》表現(xiàn)了他對(duì)日本中國(guó)學(xué)的反思，然而他自己的理學(xué)化近代中國(guó)史觀把“道”與“理”斷為兩截，沒(méi)有反映出明末清初的理學(xué)批判的思想脈路，把理觀念的轉(zhuǎn)變直接與“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”結(jié)合起來(lái)解釋仍然沒(méi)有跳出“沒(méi)有中國(guó)的中國(guó)學(xué)”的研究典范。

　　京都學(xué)派中西田哲學(xué)的觀念主義傳統(tǒng)與湖南中國(guó)研究的實(shí)證主義傳統(tǒng)不能混為一談，同屬京都學(xué)派的桑原武夫認(rèn)為，湖南“雖然與大正民主運(yùn)動(dòng)沒(méi)有直接關(guān)系，但他的思想接近于運(yùn)動(dòng)穩(wěn)健派的立場(chǎng)，自由主義的合理實(shí)證主義總是存在于他立言的根底�！�京都學(xué)派’的弱點(diǎn)來(lái)自于疏怠對(duì)住在同一所大學(xué)鄰近建筑物中的京都?xì)v史學(xué)派的見(jiàn)識(shí)的吸收�！�56子安打開(kāi)了從思想史角度批判民族國(guó)家研究典范的火蓋，但他與俊杰教授對(duì)內(nèi)藤湖南以及京都帝大中國(guó)學(xué)的指責(zé)有過(guò)當(dāng)?shù)摹?/p>

　　小野和子指出，明朝中國(guó)“面對(duì)豐臣秀吉對(duì)朝鮮的侵略，是仍在冊(cè)封體制的范圍內(nèi)調(diào)整和日本的關(guān)系呢，還是站在冊(cè)封體制崩潰這一新現(xiàn)實(shí)之上，考慮民族和民族的關(guān)系，去確立國(guó)家的防衛(wèi)體制呢？這就成了政爭(zhēng)的焦點(diǎn)。”57明朝是因?yàn)闊o(wú)法回應(yīng)日本的挑戰(zhàn)才走向崩潰的，但是在滿清侵入中國(guó)本土以后，還存在建立一個(gè)日本也參與的抵抗?jié)M清的政權(quán)的可能性，這個(gè)可能性是不能用西方意義上的民族國(guó)家的關(guān)系來(lái)規(guī)范的。也就是說(shuō)，明朝末年，在冊(cè)封體制崩潰以后，西方民族國(guó)家典范進(jìn)入儒家漢化文明以前，有可能出現(xiàn)一種基于儒家漢化文明認(rèn)同下的新型政治結(jié)構(gòu)。本居宣長(zhǎng)是從政治觀念把中國(guó)大陸視為“異國(guó)”的，他“把儒家的圣人解釋為權(quán)力篡奪者或是獨(dú)享者”與黃宗羲、唐甄的君主觀并無(wú)二致說(shuō)明他的問(wèn)題意識(shí)還是出自儒家漢化文明內(nèi)部。

　　子安宣邦指出：“十六世紀(jì)至十七世紀(jì)東亞的歷史變動(dòng)——從朝鮮發(fā)生的壬辰之亂（豐臣秀吉出兵朝鮮）至日本的統(tǒng)一式武家政權(quán)、鎖國(guó)令、中國(guó)的清朝興起和明朝衰亡、明清交替等，另外耶穌會(huì)進(jìn)出東亞與英國(guó)設(shè)立東印度公司等，在東亞史上的事件，必須從世界史觀點(diǎn)來(lái)作歷史分析。若不能具備這樣的觀點(diǎn)，則不能了解日本的國(guó)學(xué)論述出現(xiàn)的意義。”58我們現(xiàn)在知道這里的“世界史觀點(diǎn)”就是全球化典范，這一見(jiàn)解也可以適用于對(duì)朱舜水亡命日本的理解。從朱舜水亡命日本到日本國(guó)學(xué)論述的展開(kāi)以及明治維新與日本的亞洲入侵都可以在全球化典范下得到解釋。西方主權(quán)國(guó)家典范不是放之四海而皆準(zhǔn)的全球模式，中國(guó)的“天下體系”也同樣不是全球模式，59全球化典范是這兩個(gè)地區(qū)性模式相遇以后產(chǎn)生的新型模式，而“天下體系”在全球化典范下才會(huì)凸顯其價(jià)值本色。

　　杜維明說(shuō)“東亞人民的語(yǔ)言，尤其是行為語(yǔ)法，顯然是儒家的�！�60而子宣所揭示的本居宣長(zhǎng)“內(nèi)假名、外漢字”的語(yǔ)言意識(shí)表明儒家語(yǔ)言在全球化下出現(xiàn)的新特色。61陽(yáng)明學(xué)中包含的歷史意識(shí)與政治批判意識(shí)在向日本、朝鮮的傳播過(guò)程中，62促進(jìn)了周邊的主體意識(shí)，催生出了東北亞具有近代意義上的國(guó)際之知，明治維新與辛亥革命要從這樣的儒家漢化文明內(nèi)部的新型國(guó)際之知的背景下才能理解。倪德為與山口都認(rèn)為學(xué)誠(chéng)是國(guó)權(quán)論者，其實(shí)劉咸炘的辯護(hù)還是值得傾聽(tīng)的，杜維明也不同意儒家思想是權(quán)威主義的，學(xué)誠(chéng)為“時(shí)王”立言是以周天子的法原功能為終極價(jià)值的，與黃宗羲“主張把君主也涵蓋于天下之法中”63的思路一脈相承，以法立言是陳亮思想的特點(diǎn)，64到陽(yáng)明學(xué)出現(xiàn)，儒家的“法”的觀念里面已經(jīng)有了佛教的法概念，以法原來(lái)替代權(quán)原的君主觀是康有為推行戊戌變法的思路，而宋恕與譚嗣同則發(fā)現(xiàn)儒家漢化文明中的新型法原——王道日本。

　　山口注重對(duì)學(xué)誠(chéng)思想源流的探討，而倪德衛(wèi)的《章學(xué)誠(chéng)的生平及其思想》（江蘇人民出版社，2007）則側(cè)重于對(duì)問(wèn)題的發(fā)掘，劉咸炘的中國(guó)史學(xué)史思路后來(lái)被蒙文通補(bǔ)充�？梢哉f(shuō)，日本的明治維新突破了儒家漢化文明中圣王理想與王圣現(xiàn)實(shí)的糾葛，實(shí)現(xiàn)了儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

　　受到杜維明“文化東亞”觀點(diǎn)的啟發(fā)，盛邦和提出了“新儒學(xué)、新儒學(xué)區(qū)與東亞發(fā)展”的分析框架，展示了一種超越民族國(guó)家典范的儒家漢化文明的整體視野，這雖然也是把西方宗教改革作為對(duì)比的參照，但是在二十一世紀(jì)的全球視野來(lái)看，文化東亞的意義當(dāng)在西方宗教改革之上。杜維明認(rèn)為“第二期儒學(xué)的顯著特征就是儒學(xué)轉(zhuǎn)入朝鮮、日本、越南。正如島田虔敬暗示的那樣，將儒學(xué)描述成‘中國(guó)的’，不免狹隘；
儒學(xué)同樣也是朝鮮的、日本的、越南的�！�65問(wèn)題是儒學(xué)不僅是價(jià)值觀念，還是漢語(yǔ)體系，這個(gè)文化復(fù)合體在向“周邊”傳播的過(guò)程也是一個(gè)創(chuàng)造與轉(zhuǎn)化的過(guò)程，比如從漢語(yǔ)體系向日本假名體系的演變過(guò)程是否也能用清代樸學(xué)的方法進(jìn)行研究？儒家的圣王理想是否在象征天皇的制度安排中得到了體現(xiàn)？盛邦和認(rèn)為：“日本現(xiàn)代化的成功得益于東亞新儒學(xué)精神的建立與在日本的轉(zhuǎn)播與實(shí)踐�！�66卞崇道也有類似的看法，但是“中國(guó)是否屬于這個(gè)東亞新儒學(xué)區(qū)呢？”67關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，要在全球化典范下才能得到解答。

　　山口久和的章學(xué)誠(chéng)研究又給了我們一次重新思考內(nèi)藤湖南中國(guó)學(xué)的機(jī)會(huì)，如何在文化東亞中定位不同地區(qū)所扮演的角色，章學(xué)誠(chéng)開(kāi)創(chuàng)的歷史、政治、哲學(xué)三者結(jié)合的研究方法仍然是有效的。68儒家漢化文明的國(guó)際之知是建立在這三種知識(shí)上的知識(shí)領(lǐng)域。

　　2007年12月12日改定于杭州洞霄宮故地

　　注釋：

　　1 島田虔次《中國(guó)近代思維的挫折》，南京：江蘇人民出版社，2005，序頁(yè)1。

　　2 龔鵬程《晚明思潮》，北京：商務(wù)印書館，2006，頁(yè)51。

　　3 張建業(yè)主編《李贄文集》，第四卷，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000，頁(yè)100。

　　4 島田虔次《中國(guó)近代思維的挫折》，南京：江蘇人民出版社，2005，頁(yè)105。

　　5 錢茂偉《明代史學(xué)的歷程》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003，頁(yè)26。

　　6 轉(zhuǎn)引自錢茂偉《明代史學(xué)的歷程》，頁(yè)387。

　　7 張建業(yè)主編《李贄文集》，第一卷，頁(yè)201-202。

　　8 張建業(yè)主編《李贄文集》，第二卷，頁(yè)172。

　　9 張建業(yè)主編《李贄文集》，第三卷，頁(yè)731。

　　10 張建業(yè)主編《李贄文集》 第二卷，頁(yè)173。

　　11 張建業(yè)主編《李贄文集》 第二卷，頁(yè)173。

　　12 吉田松陰《已未存稿》，轉(zhuǎn)引自張建文《李卓吾傳》，北京：東方出版社，2004，頁(yè)393。

　　13《宋恕集》，下，頁(yè)821。

　　14 島田虔次《中國(guó)近代思維的挫折》，頁(yè)11。

　　15 島田虔次《中國(guó)近代思維的挫折》，頁(yè)40。

　　16 島田虔次《中國(guó)近代思維的挫折》，頁(yè)45。

　　17 島田虔次《中國(guó)近代思維的挫折》，頁(yè)77。

　　18 張建業(yè)主編《李贄文集》 第三卷，頁(yè)663。

　　19 張建業(yè)主編《李贄文集》 第二卷，頁(yè)333。

　　20 張建業(yè)主編《李贄文集》 第三卷，頁(yè)597。

　　21 張建業(yè)主編《李贄文集》 第二卷，頁(yè)286。

　　22 島田虔次《中國(guó)近代思維的挫折》，頁(yè)112。

　　23 溝口雄三《中國(guó)前近代思想之曲折與發(fā)展》，上海：上海人民出版社，1997，頁(yè)19。

　　24 溝口雄三《中國(guó)前近代思想之曲折與發(fā)展》，頁(yè)21。

　　25 溝口雄三《中國(guó)前近代思想之曲折與發(fā)展》，頁(yè)21-22。

　　26 溝口雄三《中國(guó)前近代思想之曲折與發(fā)展》，頁(yè)24。

　　27 島田虔次《中國(guó)近代思維的挫折》，頁(yè)178。

　　28 溝口雄三《中國(guó)前近代思想之曲折與發(fā)展》，頁(yè)36。

　　29 溝口雄三《中國(guó)前近代思想之曲折與發(fā)展》，頁(yè)37。

　　30 小野和子《明季黨社考》，上海：上海古籍出版社，2006，頁(yè)34-35。

　　31 小野和子《明季黨社考》，頁(yè)369。

　　32 溝口雄三《中國(guó)前近代思想之曲折與發(fā)展》，頁(yè)325。

　　33 小野和子《明季黨社考》，頁(yè)266。

　　34 山口久和《章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論——一以考證學(xué)批判為中心》，上海：上海古籍出版社，2006，頁(yè)20。

　　35 杜維明《道 學(xué) 政——論儒家知識(shí)分子》，上海：上海人民出版社，2000，頁(yè)8。

　　36 杜維明《道 學(xué) 政——論儒家知識(shí)分子》，頁(yè)3。

　　37 張建業(yè)主編《李贄文集》 第五卷，頁(yè)216。

　　38 山口久和《章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論——一以考證學(xué)批判為中心》，頁(yè)21。

　　39 參見(jiàn)劉智鵬〈費(fèi)密與清代經(jīng)典詮釋的論爭(zhēng)〉，收入鄭吉雄編《東亞視域中的近世儒學(xué)文獻(xiàn)與思想》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005，頁(yè)1-23。）

　　40 《朱舜水集》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　上冊(cè)，頁(yè)274

　　41 山口久和《章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論——一以考證學(xué)批判為中心》，頁(yè)110。

　　42 山口久和《章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論——一以考證學(xué)批判為中心》，頁(yè)119。

　　43 章學(xué)誠(chéng)〈與陳鑒亭論學(xué)書〉。

　　44 山口久和《章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論——一以考證學(xué)批判為中心》，頁(yè)145。

　　45 山口久和《章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論——一以考證學(xué)批判為中心》，頁(yè)150。

　　46 倪德衛(wèi)《儒家之道》，南京：江蘇人民出版社，2005，頁(yè)337。

　　47 山口久和《章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論——一以考證學(xué)批判為中心》，頁(yè)155。

　　48 徐興慶認(rèn)為：“舜水是以孔子思想為本宗的實(shí)學(xué)理論之實(shí)現(xiàn)者。”（鄭吉雄編《東亞視域中的近世儒學(xué)文獻(xiàn)與思想》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005，頁(yè)321。）

　　49 《黃宗羲全集》，二，頁(yè)94。

　　50 山口久和《章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論——一以考證學(xué)批判為中心》，頁(yè)131。

　　51 朱維錚《中國(guó)經(jīng)學(xué)史十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2002，頁(yè)170。

　　52 錢婉約《內(nèi)藤湖嫩研究》，北京：中華書局，2004，頁(yè)163。

　　53 佛格爾著、井上裕正譯《內(nèi)藤湖南——政治學(xué)與中國(guó)學(xué)》，東京：平凡社，頁(yè)173，轉(zhuǎn)引自錢婉約《內(nèi)藤湖嫩研究》，北京：中華書局，2004，頁(yè)178。

　　54 錢婉約《內(nèi)藤湖嫩研究》，北京：中華書局，2004，頁(yè)88。

　　55 參見(jiàn)拙譯：陶德民〈內(nèi)藤湖南的進(jìn)步史觀的形成——對(duì)章學(xué)誠(chéng)《文史通義》的共鳴〉杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2008年第一期。

　　56 桑原武夫《日本的名著：近代的思想》，東京：中央公論社，1962，頁(yè)166。

　　57 小野和子《明季黨社考》，頁(yè)85。

　　58 子安宣邦《東亞儒學(xué)：批判與方法》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2004，頁(yè)164，注7。

　　59 參見(jiàn)趙汀陽(yáng)《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，南京：江蘇教育出版社，2005。

　　60 杜維明《道 學(xué) 政——論儒家知識(shí)分子》，頁(yè)152。

　　61 杜維明近年提出了儒家語(yǔ)言特色的問(wèn)題，參見(jiàn)黃萬(wàn)盛《革命不是原罪》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007，頁(yè)313。

　　62 參見(jiàn)錢明《儒學(xué)正脈——王守仁傳》，第九章，杭州：浙江人出版社，2006。

　　63 溝口雄三《中國(guó)前近代思想之曲折與發(fā)展》，頁(yè)238。

　　64 參見(jiàn)田浩〈陳亮論公與法〉收入氏編《宋代思想史論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003，頁(yè)518-576。

　　65 杜維明《道 學(xué) 政——論儒家知識(shí)分子》，頁(yè)152。

　　66 盛邦和《解體與重構(gòu)——現(xiàn)代中國(guó)史學(xué)與儒學(xué)思想變遷》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2002，頁(yè)468。

　　67 盛邦和《解體與重構(gòu)——現(xiàn)代中國(guó)史學(xué)與儒學(xué)思想變遷》，頁(yè)471。

　　68 蘇淵雷《讀史舉要》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007，頁(yè)232。

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