對中國現(xiàn)代政治史和思想史的學者來說，史華慈（Benjamin I. Schwartz, 1916-1999）這個名字早已就耳熟能詳了，他的基本著作也大部分譯成漢語出版，如其中期的扛鼎力著《尋求富強：嚴復與西方》（1964），晚年的聚精杰作《古代中國的思想世界》（1985）等，如今其早期著作、也是他的成名之作《中國的共產主義運動與毛的崛起》（1951）也即將付梓，這對于中國現(xiàn)代史及中共黨史研究的學術發(fā)展無疑是一個好消息。

　　史華慈，漢譯也有史華茲、史華茨、施瓦茨等。但據筆者所知，“史華慈”才是他本人給自己起的正式漢語名字。作為當代最著名的現(xiàn)代中國問題研究專家，史華慈內心存在著熱烈的人文關懷。他曾富有感情地說過：“有人喜愛中國﹐有人厭恨中國。但我尊敬她”。雖然史華慈大名鼎鼎，但知道他出身于一個猶太家庭，篤信猶太教信仰的國人并不很多。一位才華橫溢、治學嚴謹、分析入微的世界級著名學者如何能在“信仰”與“學術”之間蕩漾，本身就是一件很難想象的費解之事。宗教是信仰，學術是科學，難道二者之間存在著相互滲透的可能性空間嗎？然而，事實就的確如此。史華慈青年時期的研究興趣其實并不在現(xiàn)實政治。20世紀30 年代末期他在哈佛大學本科主修南歐文學，其學士論文是《巴斯噶和18世紀法國啟蒙思想家》，中心議題是人性﹑倫理﹑宗教。畢業(yè)后他曾想當高中語文教師，甚至曾一度有意做猶太教教士。他寫的第一篇論著是關于印度佛教傳入中國后對中國文化所產生的影響�？梢娗嗄陼r代倫理與宗教這些帶有深厚內在人文傾向的問題，就已滲入到了史華慈“理解世界”之中，并與中國文化結下了不解之緣。第二次世界大戰(zhàn)前后的種種外在機緣，使他進入費正清主持的中國地區(qū)研究班攻讀碩士學位。史華慈曾詼諧地說，那時恰好有一筆獎學金“由于金錢的引誘，我放棄了對中國古代佛教的研究，開始注意中國當代問題。”① 在此后的數十年時光中，他專注于中國問題的幾乎所有問題，據說在很長一段時間里，他幾乎每日都閱讀《人民日報》，而且甚至不間斷地寫出大量討論中國現(xiàn)實政局的時論文章，一直持續(xù)到晚年。這些文章分別收集在1968出版社的《共產主義在中國：流變中的意識形態(tài)》和史華慈退休后1996年出版的《中國與其它》的兩本論文集中。它們不僅成為史氏自身學術發(fā)展的忠實記錄，也給后人留下了一筆寶貴的精神遺產。這些論文涉及的問題十分寬闊，包括五十年代的中蘇同盟，中國的百花齊放，反右，大躍進，中蘇論戰(zhàn)，文化大革命，等等�！皬奈恼碌臉祟}上﹐很像一本通常的時事研究，或新聞分析論文集。但是它卻提出了一系列新聞分析往往未能提出的遠為深遠的關切與議題。例如，史指出在比較具體的層面上，該書提出了什么是當今的共產主義？其走向是什么？中國整個社會走向何處？整個世界走向何方？在比較概括的層面上，它提出了什么是民族主義？民族主義和跨國界的意識形態(tài)之關系如何？當一套思想從自己的文化與歷史的母體移植到另一個異質的文化與歷史環(huán)境時，會發(fā)生什么變化？當它一旦上升為這個社會的統(tǒng)治的意識形態(tài)時又會發(fā)生什么變化？在更深刻的層面上﹐它甚至提出并討論了人的思想意識和行為（政治行為﹑經濟行為﹑社會行為）到底是如何聯(lián)系起來的，大家知道，這是一個極具爭議性的而且涉及心理學、社會學、乃至哲學的根本問題”。②

　　值得在此提及的是，作為一個有信仰的人，史華慈對自己的看法和定位至少與對研究對象的透視一樣清晰，甚至更加明白。面對不可窮盡的大千宇宙和知識海洋，一個人所能扮演的角色，實在是太有限了。人們探索研究，透視分析，著書立說，只能是永無止境之思想對話的一個瞬間片段，用史華慈的話說就是“一個片面的﹑可能失誤的微弱的聲音”。他曾把整個非物質層面的文化比喻成一座儲存人類經驗與思想的“圖書館”。他說：“寫書的人多半熱切希望把自己的書放在圖書館未必就意味著從此他的思想就將死去。誠然，絕大部份的卷冊可能再也無人問津，可是誰也不能保證這些書就此長眠不語。”③

　　在學術研究的方法和風格方面，史華慈提出了著名的“問題意識”(Problematiques)命題，其核心語義是指人文研究領域中不大可能給出某種絕對判斷行的確切答案，在眾多研究者的結論中，必然體現(xiàn)出“富有成果之歧義性”(fruitful ambiguity)的張力。這是因為研究者所具有的視角，用史華慈常用的語言表達就是“關切”(concern)、“議題”(issue)、“預設 ”(assumption)等，除了具體時代背景的復雜性以外，同時與研究者自身的經歷也不無關系。所以，如學者所論，他在方法論方面實際上試圖超越經典的“觀念史”與“知識社會學”之路徑，而直接向“基始依據”(primary datum)展開問詢。④ 史華慈認為，人類有一些“歷久不衰，反復出現(xiàn)的共同關切(perennial common human concerns)，往往構成某種人生的奧秘，它們是思想論說的原生點；
這些原生問題之不同層面的反映，就成為“議題”。只有“關切”而沒有“議題”則只是傾訴而不成其為學術；
為什么共同的“關切”往往會形成不同的“議題”？這又涉及研究者立論時所持有的或已闡明或未明言的“預設”。誠如學者所言，由于不斷提出比較深層的關切﹑議題﹑預設和問題意識，所以史華慈的著述，哪怕是一個簡單的評論，都會“使它們具有通常時論所罕見的思想洞見和耐讀性�！雹�

　　《中國的共產主義運動與毛的崛起》是一部典型的政治史著作，它是在史華慈的博士論文的基礎上改寫而成的，1951年由哈佛大學出版社出版，1952年和1967年再印的兩次，但沒有修改。史華慈教授的這部專著之所以被稱為“經典”和“具有不可替代的歷史價值”，是由于它在西方學術界第一次提出并界定了 “毛主義”（Maoism）這一核心的分析范式，從而成為西方毛澤東研究從“新聞傳記”走向“學術論證”的分界性標志。

　　美國哈佛大學“中國問題研究”的創(chuàng)始人費正清（John K. Fairbank）1948年就曾斷言，毛澤東的《湖南農民運動考察報告》“成了在中國最后使共產主義中國化的‘毛主義’的基礎。”作為費正清學派的兩大天才高足之一的史華慈[另一位是《儒教中國及其現(xiàn)代命運》的作者、英年早逝的列文森（Joseph R .Levenson）] ，秉承師意，對費正清的這一論點作了全面的創(chuàng)造性發(fā)揮。史華慈認為，毛澤東革命的確不可否認地是馬克思主義東方實踐的一個結果，但是如此籠統(tǒng)地概括，在理論和學術上并沒有多大意義，而真正需要做的研究應當是提煉出“中國不同于蘇聯(lián)”，“毛澤東不同于斯大林”的獨特內涵。如果說這個“中國式”的馬克思主義存在著一個最早的“文本”，那么，它就應當是毛澤東的《湖南農民運動考察報告》。史華慈指出，毛澤東這部具有鮮明創(chuàng)獨精神的中國政治名著，顯示了“中國共產主義運動內一種獨特的傾向”，“它把農民當成革命運動的核心”，并把完成民主革命的70%的功勞歸之于農民，而只給予“城市居民和軍隊”30%的地位，并把對于農民在革命中地位的評價“作為判斷政治黨派革命與否的價值標準”。史華慈說，讀罷《湖南農民運動考察報告》，給人的印象是，它“或許既是出于一個俄國民粹主義者之手，但也是由一個馬克思列寧主義者所寫。在這里，我們確實找不到那些貫穿于馬克思列寧主義文獻中的對農民獨立革命作用的責難”。毛的理論實際上構成了“對整個共產國際路線的一次毫不含糊的挑戰(zhàn)”。因此，正是在關于革命的主要動力的認識角度上，“毛主義”是對馬克思--列寧主義極其重要的核心思想預見的“背離”，從而構成“行為的異端”。費正清學派的另一位學者布朗特（Conrad Brandt）也認為，“毛主義”在革命的理念上與斯大林有著明顯的差異，毛所強調的是“由農民所進行的革命”，而不僅僅是“為了農民而進行的革命 ”（the revolution by the peasants but only for them）。前者強調農民自身就是革命的主體、性質和動力，而后者則只把農民利益當作革命的重要目標之一。顯然二者的意義有著本質的不同。

　　我們應注意的是，史華慈在這里所說的“背離”和“異端”都沒有絲毫的貶義，而只是認為，相對于把現(xiàn)代產業(yè)工人作為革命主體的經典馬克思主義理論來說，毛澤東革命改變了行動的主體但卻維持了原有的目標。所以，“異端”就意味著“獨創(chuàng)”，“背離”則等同于“發(fā)展”。在這樣的意義上，史華慈明確指出，“毛主義戰(zhàn)略實質上是把一個按照列寧主義原則組織起來的，因信仰馬列主義某些基本原理而充滿活力的政黨，建立在一個由完全農民所組成的群眾基礎之上”�！懊�主義 ”語義學的核心是強調中國共產主義運動基本上是建立在農民支持的基礎之上，因而就其政治戰(zhàn)略而言，它成為馬克思--列寧無產階級革命理論傳統(tǒng)的“獨創(chuàng)性異端”。在《中國的共產主義運動與毛的崛起》一書中史華慈自問自答式地闡述了他關于“毛主義”性質的基本觀點：“以某種信仰為基礎的歷史運動在多大程度上可以偏離其最初的基本前提而仍可保持它的特性呢？這當然是人類思想史上最復雜的問題之一”。馬克思主義發(fā)展的總趨勢是走向分化，形成各種不同的形式，“由此，我們主張在黨與階級的關系問題上，毛主義在行動上的異端意味著這個分化過程中的另一個重大舉措。…… 但是我們依然認為馬克思--列寧主義其它核心原理仍然是中國共產主義之完整而生動的理據”。

　　無論史華慈把“毛主義”視為馬克思列寧主義“獨創(chuàng)性異端”的概括日后引起了多大的爭論，但都應當承認，這種概括和判斷奠定了后來西方“毛澤東研究”的理論起點，甚至可以說，它至今仍然是西方這一研究領域內占主流地位的“傳統(tǒng)”。在“史華慈模式”的影響下，這種“毛主義”是正統(tǒng)馬克思主義之“異端”的說法，在西方學術界得到了廣泛認同和不斷發(fā)展。英國學者戴維?麥克萊倫（David Mcleellan）影響很大的《馬克思以后的馬克思主義》一書，就把“史華慈模式”作為分析毛澤東思想的解釋框架。麥克萊倫說：“毛主義是列寧主義與經濟落后的中國以及某種傳統(tǒng)中國思想的綜合物”，并從五個方面對這個定義做了詳細概括和擴展：一、中國以農業(yè)與工業(yè)的協(xié)調發(fā)展為目標，因而農民不是發(fā)展政策的犧牲品，而能夠被動員起來促進發(fā)展。中國已經成為大多數第三世界國家的模式，因為農民構成了第三世界國家人口的絕大多數，而中國共產黨毋庸爭辯地是一個農民黨；
二、毛主義強調意識的重要性。由于馬克思主義是無產階級的理論，因此把一種無產階級的或社會主義的意識逐漸灌輸給農民是必要的，使資本主義階段 ――無論在實際發(fā)展上還是在意識形態(tài)上――縮短而入社會主義階段，就已經意味著這種灌輸需要增強，因此就有了“文化革命”；
三、毛在30年代開始形成的游擊戰(zhàn)爭的理論是以農民的積極合作為基礎，已在第三世界國家發(fā)生廣泛的影響；
四、中國已經進行過多種形式的反對資產階級的斗爭，這種斗爭的意義已由《關于正確處理人民內部矛盾的問題》一文闡明，并在“文化革命”中――雖然畢竟總在黨的控制下――付諸實踐；
五、毛主義含有一種道德的、清教徒式的調子，即強調羅素向往的那種節(jié)儉和對于普遍的善的獻身精神。顯然，在這樣的闡釋中，我們可以處處感覺到“史華慈模式”的影子，可見他對西方馬克思主義主流學派的影響。

　　一本半個世紀以前寫給外國人看的書，對于身處21世紀的中國人有何意義呢？換言之，《中國的共產主義運動與毛的崛起》的現(xiàn)代價值究竟何在？依筆者之見，該書至少在三個方面對今天的“我們”，具有啟迪意義。

　　其一、作為一部具有國際影響的學術名著，《中國的共產主義運動與毛的崛起》是西方毛澤東及其思想研究之學術史和思想史上一座無法逾越的必經橋梁。如果用目前流行的制度學派的術語表達，那么，我們可以說，“史華慈模式”就是那產生“路徑依賴”效能的端口。正是它奠基、影響、引導、甚至規(guī)定了后來西方豐富多彩的毛澤東研究的基本格局。站在50年后的角度上看，雖然在史料價值方面，史華慈教授的引證幾近“常識”，并沒有什么特別之處，但是就他的基本結論而言，至今仍足以使后來的學人難脫其臼。我們甚至可以這樣說，“史華慈模式”對現(xiàn)代西方“中國問題研究”的滲透已經到了如此深入的程度，以至于在西方學術圈內再專門提起它就幾乎變成了缺乏常識的代名詞，《中國的共產主義運動與毛的崛起》已實實在在地成為了某種帶有象征意義的“研究隱喻”（metaphor for studying）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而對于中國學者來說，這部著作也就名副其實地成了解和理解西方“中國問題研究”的必讀入門書了。

　　其二、史華慈書中關于中國與蘇聯(lián)兩種不同性質之共產主義政治社會模式的論斷，一而再、再而三地被后來的一系列歷史事件所證實，從20世紀60年代發(fā)生的中蘇論戰(zhàn)，直到90年代蘇聯(lián)的最終解體和中國的持續(xù)運轉。歷史學者當然不是算命先生，但真正的“比較歷史研究”則會以自己的方式對社會結構的重建產生影響。“史華慈模式”的真正方法論意義在于，他說明了某種具有普遍性特征的理論體系，在對具有特殊性的對象發(fā)生影響時，必定會產生多樣化、甚至是無法預料的后果。所以，在這個意義上，所謂原本的理論結構和推導邏輯在實踐中的“異端化”、“偏差性”以及 “扭曲” 和 “修正”，與其說顯得有些不可思議，不如說是情理之中的必然結果。人們之所以會對這些后果感到困惑，其實只是因為我們并沒有真正把握住自身歷史的獨特脈絡。因而“地方性知識”是比較歷史學和比較思想史研究不可忽略的絕對基礎。我們在史華慈教授的著作中，壓根就沒有發(fā)現(xiàn)橫遭后現(xiàn)代主義質疑的“本質論”和“ 整體論”之“宏大敘述”的絲毫意識。這不僅說明了一位優(yōu)秀歷史學家的先見之明，而且更顯示出教導歷史學家之歷史主體自身的嚴肅與神圣。

　　其三、為了進一步理解“史華慈模式”歷史分析的精髓，書后附錄了由美國威斯康星大學著名學者林毓生教授精選推薦的三篇史華慈的重要論文。其中兩篇題為《道德王國：文化大革命中領袖與黨史的宏觀透視》和《盧梭在當代世界的回響》，摘自史華慈1996年親自選編的最后文集《中國與其它事務》；
另一篇摘自由麥克法考爾主編的《毛主席的秘密講話：從百花運動到大躍進》。前兩篇論文中史華慈在政治哲學的深度上，試圖把現(xiàn)代社會的道德缺失與價值迷茫與毛澤東政治象征及其他的“繼續(xù)革命”理論的深層意圖聯(lián)系起來，認為“考慮到傳統(tǒng)價值觀念在人們心目中的衰落，“民族領袖”（ethical vanguard）的一個重要任務是通過政治法令創(chuàng)造出新的社會道德、新的公意，政治上的這些作為也不能僅僅視為實現(xiàn)現(xiàn)代化目標的工具，它們有著十分緊迫的現(xiàn)實需要”。史華慈還認為“毛關于文化大革命的思想與中國傳統(tǒng)道德觀念和政治思想特征之間是聲氣相通的”，而盧梭關于道德與政治形式之間關系的論述與中國傳統(tǒng)道德－政治思想某些側面之間的共鳴，或許比其他社會的傳統(tǒng)道德更大。這種寬廣、獨特的比較視閾是值得中國學者再三深思的。而后一篇論文則首先對史料的背景、真?zhèn)魏蛢r值進行了細致的勘定，然后再從文獻的脈絡中梳理出毛澤東晚年思想中體現(xiàn)出來的“整體救贖”（Total Redemption）與“全面挫折”（Utter Frustration）之間的復雜關系，從而使我們看到，處于現(xiàn)代中國內外關系背景之中的毛澤東，其思想是一種緊張、困惑、冒險、民族自立、一黨執(zhí)政和大眾主義等諸多要素所組成的混合物�？梢哉f，這篇文章是運用費正清學派歷史主義方法論的經典之作。

　　相對于人類的即時行動，歷史的書寫永遠是滯后的，但正是在這滯后所產生的距離感中卻隱含著冷靜、智慧和公正。如此而言，一部50年前由思想名家所“做”之歷史名著難道還不值得我們品味再三嗎？！

　�。ㄊ啡A慈《中國的共產主義與毛的崛起》，中國人民大學出版社，2005年版）

　　經由本文合作者王文濤教授同意，在此刊用。

　　注釋：

　�、� 史華慈：《研究中國思想史的一些方法問題》，載《近代中國史研究通訊》，臺北：1987年，第56期。

　　② 林同奇：《他給我們留下了什么--史華慈史學思想與人文精神初探》，《世界漢學》，北京：第二期。

　　③ M. Meisner and R. Murphey ed.The Mozartan Historian: Essays on the Works of J. R. Levenson. 1975,107-108.

　�、� 參閱：陳少明《穿越理解的雙重屏障--論史華慈的思想史觀》，《開放時代》，廣州：2001年第5期。

　�、� 林同奇：《他給我們留下了什么--史華慈史學思想與人文精神初探》，《世界漢學》，北京：第二期。

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