[意]B．克羅齊／文 田時綱／譯

　　一、歷史和編年史

　　(一)

　　被認為是最近過去的一段時間的歷史，無論是最近50年、10年、一年、一月、一日的，甚至還是最近一小時和最近一分鐘的，習慣稱之為“當代史”。但是，若想嚴密思考和準確敘述，“當代史”只應指緊隨已完成的行動產生、作為對此行動的意識的歷史。譬如，當我正撰寫這一著作時，我為自己寫的歷史，就是我的寫作思想，它必然同寫作活動相聯(lián)系。在此種情況下，稱之為“當代”極為恰當，恰因它同任何精神活動一樣，是在時間之外 (不分先后)、是與其相聯(lián)系的行動“同時”形成的，憑借非編年史的而是觀念的差異，同行動相區(qū)分。相反，“非當代史”、“過去史”是面對已形成的歷史，因此是作為對此歷史的評論而產生的歷史，至于是幾千年的古代史，還是一小時前的悠遠史則無關緊要。

　　但若更仔細考察，即使是已形成的歷史，人們稱作或想稱作“非當代史”或“過去史”的歷史，若真是歷史，即若具有一種意義、并非如回響的空洞無物的演說，則也是當代的，同當代史沒有絲毫區(qū)別。像當代史一樣，它的存在條件是，歷史包容的事實引起歷史學家精神的震顫，或(用職業(yè)歷史學家的話說)他們面前都有可理解的文獻。對那一事實需要添加或摻和一個或一系列關于事實的陳述，僅使事實顯得更豐富，但未喪失其存在的效能，以前的陳述與判斷現(xiàn)在也成了事實，它們也是應當解釋和判斷的“文獻”：歷史從未由敘述構成，但總是由文獻、或變?yōu)槲墨I或按文獻對待的敘述構成。若當代史直接從生活中突現(xiàn)，甚至習慣上所稱的當代史也直接從生活中出現(xiàn)，因為顯然只有現(xiàn)在生活的興趣才能促使我們探究一個過去的事實；
由于過去的事實同現(xiàn)在生活的興趣相聯(lián)系，因此，它不符合過去的興趣而適應現(xiàn)在的興趣。歷史學家用其經驗主義公式以形形色色的方式一再重復這一點，這一點即使不構成“歷史是生活的導師”這句陳舊格言的深刻內容，也成為它走運的理由。

　　我援引歷史方法的這些公式，是為了改變“一切真歷史都是當代史”這一命題的荒謬外觀。但在歷史著作的實際中，這一命題的正確性很容易證實，并獲得豐富和清晰的例證。若不陷入錯誤的泥潭：對一切或部分歷史學家的著作兼收并蓄，并把它們歸于一個抽象的人或涉及被抽象看待的我們，則問現(xiàn)在的什么興趣促使我們撰寫或閱讀那些歷史，譬如，現(xiàn)在的什么興趣促使敘述伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭或米特拉達梯戰(zhàn)爭、墨西哥藝術或阿拉伯哲學的事件。此刻我對它們沒有絲毫興趣，因此，此刻對我來說，那些歷史不是歷史，至多僅為歷史著作的簡單書名；
但對于曾思考和將思考它們的人們來說，它們曾為或將為歷史。當我曾思考或將思考它們，就根據(jù)我的精神需要重構它們，對我來說，它們也曾是或將是歷史。相反，若我們僅限于實在歷史，限于我們思想活動實際思考的歷史，就會容易發(fā)現(xiàn)這種歷史對多數(shù)人來說，既同一又當代。當我所處歷史時期的文化進程(補充說我作為個人，可能多余甚至不確切)向我提出有關希臘文明或柏拉圖哲學或阿提卡風俗中獨特習慣的問題時，那一問題就同我的存在相聯(lián)系，正如我要洽談的生意、正在培養(yǎng)的愛情或面臨的危險的歷史；
在我未能解決此問題之前，我同樣焦急地探究它，同樣感到痛苦不幸。在此種情況下，希臘生活向我呈現(xiàn)，它激勵我、吸引我或折磨我，正如我面對對手、心愛的女人或為之提心吊膽的寶貝兒子時那樣。米特拉達梯戰(zhàn)爭、墨西哥藝術和上文提及的其他事例，這樣發(fā)生、或曾經發(fā)生、或將要發(fā)生。在提出當代性不是某類歷史的特性(正如在經驗分類中人們這樣認為或有充分理由這樣認為的那樣)，而是一切歷史的內在特性后，就需把歷史同生活的關系理解為統(tǒng)一關系，當然其涵義不是抽象同一而是綜合統(tǒng)一，它包含二詞的差異和統(tǒng)一。因此，當說到一種歷史，又不擁有該歷史的文獻，其荒唐可笑不亞于人們談論一事物的存在，又一致斷言缺乏其存在的一個基本條件。同文獻無關的歷史是無法證實的歷史；
因為歷史的實在性在于這種可證實性，而歷史在其中被具體化的敘述，之所以為歷史敘述，僅由于它是對文獻的批評性說明(知覺與思考，意識與自我意識等)，而那種缺乏意義和真實性的歷史，作為歷史是不存在的。一個從未看過并欣賞過繪畫作品的人，卻想批判地說明它們的來龍去脈，他怎能寫出一部繪畫史?或對于缺乏作者假設的藝術感受的人來說，該繪畫史還保留多少可理解性?一部哲學史缺乏哲學家的著作、甚至他們的斷簡殘篇，還叫哲學史嗎?一部情感史或風俗史，譬如基督教謙恭和騎士榮譽的歷史，怎能缺乏再現(xiàn)生活的能力，或不如說，怎能不實際重現(xiàn)這些精神的特殊狀態(tài)?

　　另一方面，在歷史中生活同思想的聯(lián)系確定后，對歷史確實性和有用性的懷疑立即完全消逝，甚至都不可想象這些疑云。由我們的精神現(xiàn)在產生的東西怎能不確實?能解決生活中出現(xiàn)的問題的認識怎能無用?

　　(二)

　　但是能夠割裂文獻同敘述、生活同歷史的聯(lián)系嗎?已散失文獻的歷史，或者說一種最普遍最基本的情況，即歷史的文獻已不活在精神中，那么答案就是肯定的。而上述說法已不言明地承認：我們每人依次處于這種條件，面對歷史的這方面或那方面。在我們看來，希臘繪畫史一般就其大部分而言，是屬于缺乏文獻的歷史；
就像我們閱讀的一切民族史，我們并不了解他們生活的確切地點、激勵他們的思想與情感、他們完成的事業(yè)的個別特征；
或者一部文學史和哲學史，缺乏其熟悉文本，或者我們有，僅信手拈來，瀏覽一下，由于我們缺乏完備的知識，或因抵觸情緒，或因暫時分心，未能深刻領會其精神內涵。

　　在這些情況下，若那種聯(lián)系中斷，那么剩余的東西就不再是歷史(因為歷史不是別的，正是那種聯(lián)系)，進而像把人的尸體仍稱作“人”一樣，稱它為歷史；
不是因為剩余的東西是無(甚至尸體也不是無)。若是無，則值得說聯(lián)系是不可割裂的，因為無從來不是實在的。但若不是無，而是某種東西，那缺乏文獻的敘述又是什么呢?

　　一部根據(jù)流傳至今的敘述或由現(xiàn)代學者撰寫的古希臘繪畫史，若人們對其認真加以考察，將發(fā)現(xiàn)它消融在一系列畫家姓名(阿波羅斯洛斯、波利格洛托斯、宙克西斯、阿佩萊斯等等)以及他們的生平逸事中，消融在一系列繪畫主題中(特洛伊大火、亞馬孫女兵戰(zhàn)斗、馬拉松戰(zhàn)役、海倫、阿克琉斯、誹謗等)，其中某些畫題還被詳細描繪；
畫家、逸事、畫題、判斷大致按年代排序，并且受到一系列程度各異的褒貶。但若缺乏對畫家作品的直接認識，他們的姓名只是空洞的名字；
還有逸事空洞、描述畫題空洞、贊成或反對的判斷空洞、年代排序空洞，因為純粹算術并不表現(xiàn)實際進程，我們缺乏這一進程的構成要素，也就不能在思想上實現(xiàn)該進程。若那些記要公式還有些內容，應歸功于我們對古代繪畫的點滴認識，這是從斷簡殘篇、次要作品、抄本以及其它藝術和詩歌的類似作品中獲得的；
但脫離那點認識．古希臘繪畫史只能是空話連篇。

　　若我們喜歡，或稱作“確定內容的空洞”，因為這里不可否定，當說到一個畫家的名字時，我們就想到那位畫家，甚至想到畫家是雅典人；
當說到“戰(zhàn)役”或“海倫”等詞匯時，我們想到一場戰(zhàn)役，甚至想到重甲步兵的廝殺，或想到一位美女，她頗像我們熟悉的古希臘造型藝術中的女像。但是，在那些名稱喚起的無數(shù)事實中，我們能夠毫無區(qū)別地想到這件或那件；
因此，它們的內容是不確定的，而這種內容的不確定性即它們的空洞性。

　　正如這個例子，一切脫離活文獻的歷史都是空洞的敘述；
為什么空洞，因缺乏真實性。真的有過名叫波利格洛托斯的畫家嗎?他真的在波伊啟列柱廊畫過米太亞德嗎?可以說是真的，因為某人或某些人認識他并看過那幅畫，存在得以證實；
但相反需要說，對那位或那些證人是真的，對我們既不真也不假，或(結論相同)真僅基于那些證人的權威性上，即由于一個外在原因；
真實性卻總需要內在原因。正如那一命題不真(既不真也不假)，它也無用，因為在萬物皆無的地方，國王也喪失其權力，哪里缺乏問題的要素，哪里同樣也缺乏解決此問題的可能性、實際愿望和實際需要：因此，朗誦那些空洞的消息，對實現(xiàn)我們的生活徒勞無益。生活是現(xiàn)在；
空洞敘述描繪的歷史是過去，過去不可復返，若不是絕對的，在現(xiàn)時肯定如此。

　　空洞的詞句剩下了，而空洞的詞句是聲音、或代表這些聲音的書寫符號，它們不是靠思考它們的思想行動(在此情況下會使其立即：充實)，而是靠意志行動結為一體并得以維持；
這種意志活動為了自己的某些目的，認為保留那些有用，而不管它們是空洞還是半空洞。因此，單純的敘述不是別的，僅為由意志行動所肯定的空洞詞句或公式的整體。

　　現(xiàn)在，用這個定義，我們正得以確定迄今未找到的歷史同編年史的真正差別。以前沒有找到，因為通常人們想在事實性質的差別中探尋，每種性質都有自己的對象；
譬如，把對個別事實的記載劃歸編年史，把對一般事實的記載劃歸歷史；
把對私人事實的記載劃歸編年史，把對公共事實的記載劃歸歷史：仿佛一般的總不是個別的，個別的總不是一般的；
公共的總不是私人的，私人的總不是公共的�；蛘甙褜χ匾�事實(值得紀念)的記載劃歸歷史，把對不重要事實的記載劃歸編年史：好像事實的重要性與我們所處的形勢無關，似乎對被蚊子叮咬的人來說，那小蟲的發(fā)育不比薛西斯一世的遠征更重要。當然，在這種虛假的區(qū)分中會感受到一種正確的情感：即把歷史同編年史的差別放在有關與無關的概念中(一般有關，個別無關；
大事有關，小事無關，等等)。在其他習慣做出的獨特區(qū)分中，也可感受這一正確情感：比如在歷史中存在緊密的聯(lián)系，而在編年史中則無聯(lián)系；
歷史有邏輯順序，而編年史只有編年順序；
歷史深入事件核心，而編年史只停留在事件的表面或外觀；
諸如此類。但這里的差別與其說是思考，還不如說用隱喻表達，應用隱喻(當它們不是作為思想的簡單表達形式時)，人們剛剛獲得的東西在瞬間消失。真相為：編年史和歷史不是作為兩種互補或隸屬的歷史形式，而是作為兩種不同的精神態(tài)度，得以區(qū)分。歷史是活的歷史，編年史是死的歷史；
歷史是當代史，編年史是過去史；
歷史主要是思想行動，編年史主要是意志行動。一切歷史當它不再被思考，而只是用抽象詞語記錄，就變成了編年史，盡管那些詞語曾經是具體的和富有表現(xiàn)力的。甚至由不懂哲學的人撰寫并由他們閱讀的哲學史也是編年史；
而我們通常準備作為編年史閱讀的卡西諾修道院修士的作品也是歷史，譬如，這樣記載：“1001年，有福的多米尼庫斯到基督那兒去了。1002年，今年薩拉森人越過了卡普阿城。1004年，大地震使此山備受折磨，等等”，他擁有這些當時的事實，為有福的多米尼庫斯的去世哀泣，為故土遭受的天災人禍感到驚恐，在這一連串事件中他看到上帝伸出的手。這并不妨礙對同一個卡西諾修士來說，那歷史淪為編年史，當他寫下那些歷史的殘酷的公式，就不再表現(xiàn)它們，就不想它們的內容，一心只希望不要遺忘那些記憶，并傳給在他之后來卡西諾山居住的人們。

　　編年史與歷史的真正區(qū)別是形式上的區(qū)別(即真正實在的區(qū)別)，這一發(fā)現(xiàn)不僅使我們避免徒勞無益地探尋實質區(qū)別(即想象的區(qū)別)，還使我們能夠拋棄一種極其普通的偏見——認為編年史先于歷史�！跋扔心甏�記(編年史)，其后才寫成歷史”，這是一位古人(語法學家馬里奧·維托里諾)的格言，它被不斷重復、概括并被普遍化。但從探究兩種行動或兩種態(tài)度的性質即起源的結果看，情形恰恰相反：先有歷史，后有編年史。先有活人，后有死尸；
想從編年史中誕生歷史，就如同想從死尸中誕生活人一樣，死尸是生命的殘余，正如編年史是歷史的殘余一樣。

　　(三)

　　歷史脫離活文獻并變?yōu)榫幠晔泛�，就不再是一種精神行動，而只是一種物，是聲音和其它符號的復合物。但是，文獻脫離了生活，也僅是一種物，同編年史類似，也是聲音和其它符號的復合物。譬如，那些曾經傳達過法律的聲音和詞語；
那些在大理石上雕刻的線條——通過上帝形象表達宗教情感；
一堆骨骼曾表現(xiàn)一個人或一個動物。

　　存在空洞敘述和死文獻這類東西嗎?在某種意義上不存在，因為精神之外不存在外物；
我們已經知道，編年史作為空洞敘述，僅當精神生產它并靠意志行動鞏固它(有必要再次強調這種行動總導致意識和思想的一個新行動)，才得以存在：意志行動從思想中抽象出聲音，而聲音的確實性和具體性則寓于思想之中。同樣，那些死文獻僅當它們作為一種新生活的表現(xiàn)時才存在，正如實際上死尸也是生命創(chuàng)造的過程，盡管對某一特殊生命形式來說，它像一種解體過程，像一種死東西。已包含一種歷史思想的空洞聲音，為紀念包含的那些思想，可繼續(xù)稱它們?yōu)椤皵⑹觥保?br>同樣，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那些新生活的表現(xiàn)也可繼續(xù)被視為先在的和實際已消失的生活的痕跡。

　　憑借一系列演繹，我們終于能夠理解某些現(xiàn)代方法論者將史料分為敘述與文獻，或如常言所說，分為傳統(tǒng)和剩余或遺物。從經驗角度看，這種分法不合理，但作為不宜將思辨思想引入經驗論的典型例證可能有用。這種分法極不合理，人們立即遇到困難：不能區(qū)分想要區(qū)分的東西；
被視為東西的空洞“敘述”，適用于任何其它稱作“文獻”的東西。另外，堅持這樣劃分，還會遇到困難，即要根據(jù)兩種不同的資料(一只腳在岸上，另一只腳在江中)構建歷史；
這等于說，由于采用兩種平行的要求，其中一種要永遠關注另一種。當人們試圖確定兩種史料的關系以期擺脫不適的平行論時，則這種關系調整為一種高于另一種，于是區(qū)分消失了，因為高級形式吸收并消滅低級形式；
或者設想第三項，在此項中兩種形式既區(qū)分又統(tǒng)一：這是以另一種方式宣布它們在那種抽象性中不存在。因此，我認為最重經驗論的方法論者不接受敘述與文獻的區(qū)分并非無意義，他們未因鉆牛角尖而感到困窘，樂于把史料分為書面史料和形象史料兩種或其它類似分法。在德國，德羅伊森(他有個哲學傾向強烈的頭腦)在其極有價值的《歷史基本原理》中，卻應用了前種分法；
這種分法也在其它方法論者那里走運，由于那個國家豐富的哲學傳統(tǒng)，他們均為“熱中體系”和“富有學究氣”的方法論者，正像在我們拉丁國家習慣評價的那樣。學究氣恰恰存在于不適宜的哲學中；
啊，那種不適宜及引起的矛盾仿佛在向人們致意，就好像它們喚醒在經驗論中沉睡的頭腦，以便發(fā)現(xiàn)：他們設想有物的地方，相反卻存在精神的行動；
在那里，他們認為無法調和的二元論的各項是對立的，而實際上既有關系又統(tǒng)一!把資料分為敘述與文獻，并讓文獻高于敘述，肯定敘述的必要性，即使作為從屬但不可消除的要素；
所有這些構成一種神話或寓言，用想象方式表現(xiàn)生活與思想、文獻與批評在歷史思想中的關系。

　　文獻與批評、生活與思想，是歷史真正的史料，即歷史綜合的兩個要素；
作為要素，它們不在歷史之前，即不在綜合之前，像人們想象的那樣——泉水在提桶打水的人面前，而是在歷史本身中，在綜合之中，既是歷史的組成部分，又是由歷史所構成。擁有自身之外的史料的歷史觀念，同編年史在先的歷史觀念一樣，是有待批駁的另一種想象；
說到底，兩種虛假的想象殊途同歸。史料，作為物，在經驗論者的外在涵義上，同編年史(這類物的一種)一樣，不在歷史之前，而在歷史之后。歷史若期待著從它之后的東西誕生，或從外在的東西誕生，它就要遭殃!由物產生的是物，不是思想；
源于物的歷史，也是一種物，即剛才我們提到的那種不存在的物。

　　但是，無論編年史還是文獻，看起來都像在歷史之前，像歷史的外在資料，這應當有緣由。人類精神保存歷史的遺體、空洞的敘述、編年史；
同一人類精神還收集過去生活的痕跡、遺跡與文獻，并竭力盡可能不變質地保存它們，或當它們變質時使其復原。在保存空洞和死亡中實現(xiàn)的意志行動的目的何在?莫非似人們想通過修建墓穴和陵寢，讓命已歸天的凡人在地獄的入口處止住腳步的幻覺和愚蠢?但是，陵寢不是愚蠢和幻覺，而是一種借以肯定個人業(yè)績不朽性的象征性道德行動。死者，仍然活在我們的記憶中，并將活在未來人們的記憶中。抄寫空洞的歷史，收集死文獻，是一種替人生服務的生命行動。它們將使我們在我們的精神中再現(xiàn)過去的歷史，使其更豐富，還把它變?yōu)楝F(xiàn)在的：這一時刻定會到來。

　　因為，當生活的發(fā)展逐漸需要時，死歷史就會復活，過去史就變成現(xiàn)在的。羅馬人和希臘人躺在墓穴中，直到文藝復興歐洲精神重新成熟時，才把它們喚醒。文明的原始形式既粗陋又野蠻，它們靜臥著，被忘卻了，很少被人關注，或被人誤解，直到稱作浪漫主義和王朝復辟的歐洲精神的新階段才獲得“同情”，即是說，才承認它們是自己現(xiàn)在的興趣。因此，現(xiàn)在被我們視為編年史的大部分歷史，現(xiàn)在對我們沉默不語的文獻，將依次被新生活的光輝所照耀，將重新開口說話。

　　這些復活都有著完全內在的動因，無論多少文獻和敘述都不能使它們再生；
相反，它們自身在收集文獻和敘述并放置面前，缺少它們，文獻和敘述就會分散零落和毫無生氣。若不從精神本身即歷史這一原則出發(fā)，將根本不能理解歷史思維的實際進程，實際上，精神每時每刻都是歷史的創(chuàng)造者，也是全部以前歷史的結果；
因此，精神含有其全部歷史，歷史又同精神一致。忘卻精神的一面而記住另一面，那僅是精神生活的節(jié)奏本身，精神在自身確定和個性化中活動，并永遠把以前的確定和個性化變?yōu)椴欢ê头莻�性化，以便創(chuàng)造出更豐富的確定和個性化。可以說，精神復活，其歷史無需通常所說的敘述和文獻那些外物，就可進行生動的內在回想；
而那些外物僅是它制造的工具和回想前的準備活動，在其回想進程中，敘述和文獻都消融了。為了那一實踐，精神肯定并審慎地保存“過去的回憶”。

　　每時每刻我們每人在記事本上記下日期和其它事項(編年史)，或把絲帶和干花鎖在抽屜里(請允許我求助于這些美妙的形象，以便提供收集“文獻”的例證)。一類稱作語文學家的勞動者，仿佛受整個社會派遣，進行廣泛收集；
當他們收集證據(jù)和敘述時，被特稱為博學者；
當他們收集文獻和文物時，被特稱為考古學家和檔案工作者；
而保存那些東西的地方 (“死者沉寂的白屋”)，稱作圖書館、檔案館和博物館。對于履行這類必要的因而是有益和重要的職能的博學者、檔案工作者和考古學家怎能懷有惡感呢?然而，一種嘲笑他們和憐憫他們的惡習盛行。的確，他們有時為嘲笑和微笑提供了口實——他們天真地確信：歷史鎖在自己手中，他們可隨意打開“源泉”，讓求知若渴的人類能從中汲��；
相反，歷史在我們大家身上，它的資料在我們胸中。我們的胸僅是一個熔爐；
在此熔爐中，確實變?yōu)檎鎸�，語文學聯(lián)合哲學去創(chuàng)造歷史。

　　二、偽歷史

　　(一)

　　我們已經看到歷史、編年史、語文學的起源，它們是一系列精神形式，雖然它們彼此有差別，但都應視為生理的東西，即是說，都是真實的和合理的。但是，邏輯范疇現(xiàn)在把我們從生理學引向病理學，即引向那種形式，它們不是形式而是變形，不是真實的而是錯誤的，不是合理的而是不合理的。

　　語文學家天真地相信，他們把歷史關在他們的圖書館、博物館和檔案館里(這很像《一千零一夜》中的神怪縮成輕煙關在小瓶里)，這種確信不是無所作為的，它引起了一種用物、傳統(tǒng)和文獻(空洞的傳統(tǒng)和死文獻)構成歷史的想法，這就產生了可稱作語文性的歷史。我說的是想法，而不是實在，因為無論多努力、多勤奮，用外物構成一種歷史純粹不可能。將編年史去粗取精、分成斷簡、重新組合、重新安排后，它仍是編年史，即空洞的敘述：把文獻復原、重現(xiàn)、加以描述、進行排序，它們仍然是敘述，即沉默物。語文性歷史學是由多本書或由各種書的眾多部分融合成的一本新書，這種工作在通用語中有個恰當?shù)拿�詞，稱作“編纂”。這種編纂經常有用，因為可以省去同時使用多本書的辛勞；
但不包含任何歷史思想�，F(xiàn)代語文性歷史學家懷著優(yōu)越感審視中世紀編年史家或意大利老歷史學家(從馬基雅維利和圭契阿迪尼直至加諾內)。他們說，這些歷史學家在其著作的敘事部分“抄寫”了“資料”。就是他們自己也未采用和未能采用另一種方式行事，因為用作為“外物”的“資料”撰寫歷史，只能抄寫資料，別無它事可做。抄寫時或加以概括或變動詞語，有時屬高雅趣味問題，有時純屬舞文弄墨；
抄寫時引述循規(guī)蹈矩，有時是要證明忠誠與準確，有時為使他人及自己相信腳踏實地、立足于真理的土地、即敘述或引述的文獻。在我們時代，尤其當所謂“語文學方法”被夸大，即片面強調它的價值以來，涌現(xiàn)出多少語文性歷史啊!這種有著尊嚴和科學外表的歷史沒有用，很不幸，它們缺乏精神聯(lián)系；
在其深處，只存在博學的或非常博學的“編年史”：這些書需要時間可供查閱，但缺乏滋養(yǎng)和溫暖頭腦與心靈的詞語。但是，既然已清楚語文性歷史實際上提供編年史和文獻而不是歷史，人們可能要問：我們批評它不合理和錯誤建立在什么基礎上呢?另外，人們還會提出：我們不是曾認為撰寫編年史、收集文獻及為此不辭辛勞都非常合理嗎?然而，錯誤從不在事實中，相反僅在伴隨事實的“奢望”或“想法”中；
這正是上文界定為語文性歷史的想法和奢望：憑借敘述和文獻撰寫歷史。奢望也履行合理職責，因為盡管未實現(xiàn)，但仍提出歷史需要超越純編年史和純文獻；
其后，由于實際沒有超越，這種歷史的矛盾性與荒謬性就一目了然。

　　由于奢望的荒謬性，語文性歷史學沒有真實性，它像編年史一樣， 自身不具有真實性，真實性存在于它依靠的權威性中。有人夸口說，語文性歷史精心審查權威，并選擇最可信賴的權威。但是卻沒說，就是編年史，還有最粗俗、最無知、最輕信的編年史家也這樣做，也精心審查權威，并選擇他最可信賴的權威；
這永遠是信賴(即他人和過去的思想)而不是批評(即我們的行動中的思想)，是貌似真實而不是確實、即真實性。因此，語文性歷史可能正確，但不真實。正由于它沒有真實性，它也不具有真正的歷史興趣，即是說，它不把光投射到一類回應實踐和道德需要的事實上；
它能毫無區(qū)別地接受任何材料，不管那材料距編撰者的實踐與倫理思想有多遠；
以致，我作為一個純語文學者，對能毫無區(qū)分地自由行事感到心曠神怡，近半個世紀的意大利史和中國秦朝的歷史對我來說價值一樣；
我研究這一歷史或轉向另一歷史，無疑受某種興趣驅使，但卻是超歷史的興趣，是在語文學的特殊領域形成的那種興趣。

　　這種做法既無真實性又無激情，為語文性歷史所特有，它指出語文性歷史學家和真正的歷史學家之間愈演愈烈的尖銳沖突的原因所在。真正的歷史學家要解決根本問題，發(fā)覺要回應語文學那些冷漠的作品就心煩意亂，或聽到一再斷言那就是歷史、執(zhí)意主張歷史應按那些方法和精神撰寫，就怒不可遏。在博林布羅克的《歷史研究書信集》(1751年)一書中，人們能夠欣賞到這種厭煩感和憤怒情的強烈爆發(fā)。在那些書信中，博學被界定為不折不扣的“奢華的無知”，研究古代和原始歷史的淵博的長篇大論至多被看作“怪異的序曲”，這種樂曲只在音樂會前演奏，為使樂器調音，只有耳聾的人才會把它們當成音樂，正如一個缺乏歷史感的人，才會將此種博學和真正的歷史混為一談；
作為它們的反題，他提出以一種“政治地球儀”為理想，以利于知性而非記憶；
他指出馬基雅維利的《佛羅倫薩史》第一卷和修士保羅的《論施惠》是接近這一理想的著作。最后，他主張，對于真正的和活的歷史來說，不

　　應上溯到16世紀初期，不應超過查理五世和亨利八世，在那一時代歐洲政治與社會制度初見端倪，直至18世紀初仍未改變。他想描繪那兩個世紀歷史的圖景，不是供好奇者和博學者應用，而是供政治家借鑒。我相信，無人會否定那驅動如此執(zhí)著要求的正確的歷史感。盡管博林布羅克沒有提升到一切歷史的死亡與再生概念(這是“當前的”和“當代的”歷史的嚴格思辨概念)的高度，鑒于他那時代和他的國家的文化條件，他再提升也不容易。他未想到，原始的和野蠻的歷史被他作為無用的廢物棄之荒野，但在半個世紀后卻因反對唯智主義和雅各賓主義而朝氣蓬勃地崛起。他還未想到，他的同胞伯克成了反擊戰(zhàn)中的先鋒；
甚至在他那個時代在意大利一角，這種歷史在G．維柯的精神與思想中復活。在舉過博林布羅克這個典型事例之后，關于真正歷史學家與語文性歷史學家之間的沖突，就不再舉其它例子了。因為這是眾所周知的事情，這是一場在我們眼前隨時都可爆發(fā)的斗爭。我只補充一句，反對“語文學家”的論戰(zhàn)演變成反對真正、單純的語文學者的論戰(zhàn)，這肯定應受譴責(盡管完全是自然的，因為在一場斗爭中人們從不畏首畏尾)。因為反對可憐的博學者、檔案工作者和考古學家，即真正有益無害的小動物，像在激烈論戰(zhàn)中有時祈望的那樣，他們應被摧毀，那么精神土壤的肥力就不僅會降低而且喪失殆盡，正如大家所說，這頗像近來法國農業(yè)在毫無遠見地捕殺有益無害的蟾蜍之后所發(fā)生的情形。這就需要緊急動員把文化中的協(xié)同因素重新導入并擴大。

　　從反對語文性歷史的純粹歷史感中，可產生存在于歷史的不確實性和無用性命題里的已辯護或可辯護的東西。正如人們從觀察中推理：即使否定派中的激進分子(豐特奈爾、沃爾內、德爾菲科等人)最終也承認或要求某種形式的歷史，好像并非無用和不確定，或并非完全無用和完全不確定。正是他們把箭頭都瞄準語文性歷史和基于權威的歷史，關于這種歷史，盧梭(在《愛彌爾》一書中)所下的諷刺性定義最恰當不過——它是“在許多假話中選擇那較真實的東西的技巧”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對于所有其它，即對于源于感覺論和自然論的偏見的部分，歷史懷疑論，像一切懷疑淪一樣，是自相矛盾的。因為，備受贊譽的自然科學本身，也建立在感覺、觀察和試驗基礎上，也就是建立在歷史地確定了的事實上。認識的全部真實性都寄托在感覺上，而感覺若不采用肯定事實的形式，即歷史的形式，則感覺本身不是認識。

　　的確，像一切其它錯誤一樣，語文性歷史沒有在對手的打擊下倒下，相反因內部解體而衰亡。正是自家學者摧毀了它，他們認為它同生活沒有聯(lián)系，只是一種學術演練(請看，有多少歷史成了學生畢業(yè)論文，用于訓練研究、解釋和闡述的技能；
還有多少歷史因受根深蒂固的影響，在校園外繼續(xù)走這條老路)。當他們自己顯現(xiàn)出不確實性，疑云就籠罩他們的每一句話。由于他們區(qū)分了批判和苛刻批判，才阻止了語文性歷史的解體過程。他們贊美并容許批判，他們斥責并禁止苛刻批判；
但這種區(qū)分是通常的區(qū)分，因此因缺乏才智而態(tài)度溫和者就企圖掩飾自己無法解決的明顯矛盾(其目的沒達到)�？量膛�判就是批判的自然延續(xù)，即批判本身；
把批判分為批判性少的與批判性多的，并承認批評性少的、否定批評性多的，不用說別的，起碼是件荒唐可笑的事情。沒有“確實”權威和其它“不確實”權威，所有權威都不確實，只是在外在和推測方式上，不確實性的程度有差異。誰能向我們保證，一位勤奮正直的證人不會因分心或一時激動而說出假話?在那不勒斯一條古老的小路上，人們還能讀到一句16世紀的銘文，它明智地祈求上帝(語文性歷史學家應當每天早晨熱忱地祈求他)，現(xiàn)在以至永遠避開“君子的謊言”。因此，當那些歷史學家把批判一直推進到所謂的苛刻批判時，就盡了哲學上的教育職責，使他們的全部工作徒勞無益，這可從桑切斯的一本書取下書名——一無所知。我記起，當我年輕并從事學術研究時，我被一位文學知識不多的朋友的話深深打動。我借給他一本批判性很強、甚至苛刻批判的古羅馬史讓他讀，他讀完后還書時對我說，他自豪地意識到自己是“最智慧的語文學家”，因為他人得出的結論是——經艱苦努力仍一無所知，而他未作任何努力，僅憑寬宏大量的天性，就知道一無所知。

　　(二)

　　語文性歷史自發(fā)解體的后果應當是：否定奢望用理解為外物的敘述和文獻構成的歷史，并將它們降低為在精神進程中確定并再確定的歷史認識的純粹輔助物。但是，若厭惡上述結論，盡管屢遭失敗，仍堅持要用這種方法構建歷史，則進一步的問題產生了：不必改變那些前提，如何能醫(yī)治語文性歷史的嚴重的冷漠癥和其內在的不確定性呢?問題荒謬，只能獲得荒謬的解決，表現(xiàn)為用情感興趣代替缺乏的思想興趣，用描述的審美上的一致代替這里達不到的邏輯的一致。如此獲得的新錯誤形式的歷史，就是詩性歷史。

　　這類歷史的實例應有盡有：對親愛者和令人尊敬的人編寫的充滿深情的傳記，對憎惡者編造的諷刺性傳記；
對所屬或所同情的民族頌揚其光榮、悲憫其不幸的愛國歷史，對敵對民族、自己對手懷有惡意的歷史；
在自由主義或人道主義理想照耀下的、由一位社會主義者敘述的“滿面愁容的騎士”(如馬克思所說)即資本家的豐功偉績的普遍史，或由反猶者撰寫、指出猶太人到哪兒都會帶來災難和邪惡、驅逐猶太人是幸福與榮耀的普遍史。但詩性歷史并未在愛與憎(即是愛的憎和憎的愛)的基本和一般情結中枯竭，而是充溢著情感的所有最復雜形式和最細微層次；
于是產生了形形色色的詩性歷史，諸如溫情的、憂郁的、思鄉(xiāng)的、失望的、聽天由命的、滿懷信心的、快樂的以及其它可以想象出的歷史。希羅多德歌頌諸神妒忌的浪漫曲；
李維贊頌羅馬美德的敘事詩；
塔西陀創(chuàng)作的恐怖悲�。�
伊麗莎白時代用犀利的拉丁散文寫成的戲�。�
若轉向近代人和現(xiàn)代人，德羅伊森通過敘述希臘的普魯士——馬其頓歷史，表達對中央集權強國的抒情般的渴望，格羅特表示了對雅典所象征的民主制度的向往；
蒙森向往凱撒所象征的帝國；
巴爾博傾訴對意大利獨立的熱情，為此目的他采用所有關于古意大利戰(zhàn)役的記載，恰從古意大利人和埃特魯利亞人對佩拉斯吉人的戰(zhàn)斗開始；
梯葉里在敘述第三等級、善良農民的歷史時，贊頌資產階級；
貢古爾兄弟刻畫蓬巴杜夫人、杜巴里夫人和安東涅塔王后形象的艷情小說，更關注服飾的面料和樣式而不是思想；
德巴朗在其關于勃艮第諸公爵的歷史中，觀賞女人、騎士、武器和愛情。

　　這樣似乎就真正戰(zhàn)勝了語文性歷史的冷漠，歷史材料就被一種價值原則和標準所制約。這就是我們聽到的今天的方法論者和哲學家持之以恒地向歷史提出的要求。但我一直避開“價值”這個詞，因為它潛藏著誤解，人們經常在這里失足。因為，歷史是精神的歷史，而精神就是價值，甚至僅是能設想的價值，顯而易見：歷史總是價值的歷史；
由于在歷史學家的意識中，精神顯現(xiàn)為思想，于是支撐歷史學的價值就是思想價值。但恰因這一原因，它的決定性原則就不能是稱之為“情感”的價值；
情感是生活，而不是思想，當生活尚未表達和表現(xiàn)時，還未被思想制約，它是詩歌，不是歷史。為了把詩性傳記變?yōu)檎嬲�的歷史性傳記，就必須抑制我們的愛情、我們的淚水、我們的怒火(正像通常灌輸給傳記作者那樣)，必須探尋傳主在社會與文明的活動中發(fā)揮什么作用；
對民族史和人類史，對任何一組或多或少的事實，對任何一種事件，也應這樣做：需要超越情感價值，或將情感價值變?yōu)樗枷雰r值。若我們尚未提高到思想的“主體性”高度，我們只會生產詩歌，而不會生產歷史。歷史問題尚未觸及，或不如說，還沒有產生；
并且應當產生則產生。在那種情況下，驅使我們的興趣，不是變?yōu)樗枷氲纳�活的興趣，而是變?yōu)橹庇X和想象的生活的興趣。

　　由于我們已進入詩歌的王國，而歷史問題遠在異國。我們作為起點的博學或語文學似乎就在此地，即它們完全被超越。不管如何矯飾，在語文性歷史中，編年史和文獻始終處于常綠、生鮮和未消化狀態(tài)，這很自然。但在詩性歷史中，編年史和文獻都嚴重變質，或者說得更準確些，它們無疑消融了。我們不用管歷史學家的這種情況(說實話不是少數(shù))，他為獲得藝術效果，蓄意將自己的虛構和想象同取自編年史和文獻的資料混合起來；
竭力讓人們相信虛構和想象就是歷史；
即是說，他使自己犯了撒謊和欺詐的罪過。但是，在那種歷史學中持續(xù)和內在的變質，反映在細節(jié)的選擇和聯(lián)系上；
這些細節(jié)不是根據(jù)思想動因而是根據(jù)情感動因從“史料”中選擇的。若認真考察，就會發(fā)現(xiàn)：從本質上看，這是虛構或想象事實；
在新的想象的事實中，新的聯(lián)系具體化了。由于從“史料”中摘取的材料并不總順從需要的聯(lián)系，人們便認為“溫柔地引誘文本”(若我未記錯，正如一位詩性歷史學家勒南所說)無可指責；
若不以斷言形式，至少以問題形式、即以推測形式，將想象的細節(jié)添加于事實的材料無可非議。福西厄斯指責那些希臘和其他民族的歷史學家，在敘述寓言時，“為了避免空洞，認為只要鄭重地添加‘據(jù)說’、‘據(jù)傳’或類似詞語就足以了”。但即使到今天，若那些被視為最嚴肅的歷史學家，為了導入自己個人的想象，列舉“也許”、“似乎”、“據(jù)說”、“樂于思考”、“設想有益”、“可能”、“顯然”及諸如此類的暗示形式，仍然令人賞心悅目、使人受益匪淺。若注意到他們有時為了完成圖畫，不知不覺地遺忘上述謹慎，敘述起自己設想出的東西時，仿佛親眼目睹；
若有一位像纏人男孩那樣的冒失鬼問他們：“你們如何知道的?誰對你們講的?”為此，他們會狼狽不堪。人們?yōu)榱艘�給予歷史學家(不是所有人，至少也是些勇敢者)權力，這種權力應建立在“歷史學家若不想成為純粹的編年史家，想象不可或缺”這一方法論理論之上，這是一種重構和補充的想象的理論；
或者如人們所說，這是“用我們個人的心理或心理知識補充史料的必要性”的理論。這一理論同歷史中的價值理論一樣，潛藏著誤解。因為，對歷史學家來說，無疑想象不可或缺：空洞的批評、空洞的敘述、缺乏直覺或想象的概念，都是不結果實的；
在此書中一再提及這點，我們要求對準備敘述的歷史事件應有生動的體驗，這導致事件精心加工后作為直覺或想象出現(xiàn)；
若缺乏這種想象重構或想象補充，既不能撰寫歷史，也不能閱讀并理解歷史。但是，歷史學家真正不可或缺的，是同歷史綜合不可分離的想象，是寓于思想并為了思想的想象，是思想的具體化，它從不是一個抽象概念、而總是關系與判斷，不是非確定性、而是確定性。然而應根本區(qū)分這種想象和某些歷史學家珍視的自由詩性想象，那些歷史學家仿佛在太巴列湖上看見了耶穌的面容、聽見了耶穌的聲音，或者日常跟隨赫拉克利特在愛菲索山間漫步，或者復述阿西西的方濟格同翁布里亞美妙山村的神秘對話。

　　在這里，人們仍然會問：若詩性歷史是詩歌(詩歌是精神的必要形式，并且還是人心最喜愛的形式之一)而不是歷史，則能指控它犯了什么過錯呢?對此仍可回答(像回答語文性歷史那樣)說，錯誤不在于做而在于奢望做；
不在于創(chuàng)造詩歌，而在于肯定本為詩歌的歷史、詩性歷史，這是詞語上的矛盾。我決不反對根據(jù)史料嘗試創(chuàng)作詩歌；
甚至，我斷言一切時代的大部分純粹并偉大的詩篇都能在稱為歷史的著作中找到，尤其近代更是如此。譬如，敘事詩并不似人們所認為的那樣，在19世紀的意大利就消亡了，即使它不見于博塔、巴尼奧利、貝利尼或班，德蒂尼的“史詩”中，而短視的文學分類學家偏到那里去探尋；
它見于民族復興運動的歷史敘述中，在那里敘事詩、詩劇、抒情詩、諷刺詩、牧歌、哀歌以及人們希望的其它“詩種”傾訴而出。民族復興運動的歷史學，大部分是富于傳奇的詩性歷史學，它期待著歷史學家，或有時、偶然同歷史學家相遇。這正恰如古代和中世紀史詩，若它內在地為詩歌，則聽眾、也許往往作者本人都視為歷史。我要求他人和我自己有權按個人情感啟示夢想歷史；
如把意大利想象成美麗似心儀的女人，或可親似慈愛的母親，或威嚴如令人尊敬的女先祖；
我偵察她在數(shù)世紀的活動，甚至預言她的未來；
替自己創(chuàng)造歷史上的愛憎偶像；
為使自己心滿意足，我讓美者更美，丑者更丑；
我要探尋所有記憶和各個細節(jié)：面貌、舉止、服飾、住所，一切無意義的細節(jié)(對他人或在其它方面無意義，但對我不無意義)，為了幾乎親身靠近我的朋友和我的情人，他們和她們在歷史中都擁有自己的圈子或后宮。但確定無疑：當我或他人要撰寫歷史、即真歷史而不是詩性歷史時，將擺脫神話和偶像、朋友和情人、好感和惡感，只關注歷史的惟一問題，即精神或價值(若用較少哲學味、更通用的詞匯說，即文化、文明、進步)，我們用雙眼和思想的惟一目光審視它，當有人在那個領域或那個高度，仍向我們談及不久前在我們胸中激蕩的情感，我們仿佛聽人講述悠遠、死亡的事物，我們不會再陷入情感，因為我們靈魂充溢的惟一情感，是真理的情感、探索真理的情感。

　　(三)

　　由于詩性歷史，即由于歷史墮入觀念上居先的領域——詩歌的領域，歷史的錯誤形式(或理論的錯誤形式)都窮盡了。但我若對一種所謂歷史形式保持沉默，則我的議論就不完整；
它在古代形成自己的理論時具有重要意義，在當代仍具有某些重要性，盡管現(xiàn)在它想掩蓋自己的真相，并更換服飾與面具。這是古代稱作演講術或修辭學的歷史。根據(jù)演說家的不同目的，它有時想用例證講述哲學，有時計劃激勵美德，有時準備教導人們什么是政治與軍事制度，有時單純?yōu)榱藠蕵贰Ｖ敝两裉�，不僅小學(好像人們認為，在那兒少年暢飲智慧的開胃苦酒，也應吃點寓言的甜點)，而且在成人中間也要求并提供這類歷史。若談政治，它就同政治緊密聯(lián)系；
若談宗教、哲學、道德等，它就同后者緊密聯(lián)系；
若在軼事、奇聞、丑聞、恐怖的作品中出現(xiàn)，它就同娛樂緊密相連。但是，我不說它是否為歷史，它能視為歷史的錯誤(理論的)形式嗎?演說性歷史結構是以一種完美形成的歷史作為前提，至少以詩性歷史作為前提；
而詩性歷史因實際目的被朗誦。目的可為產生行善前的激動以及內疚、羞怯或熱忱的情緒；
或者像在游戲中變換花樣使靈魂得到休息；
或者將一種歷史的、哲學的或自然主義的真理(感人、悅人、誨人或區(qū)分開的其它目的)引入頭腦；
但終究是目的，即一種利用朗誦歷史作為手段或手段之一的實際行動。因此，演說性歷史(更準確應稱作實用性歷史)是由兩種要素構成的，即歷史和實際目的；
二者熔于一爐，即實際行動。因此，我們不能攻擊它，只能反對它的理論，反對已提及的在古代相當著名的理論：把歷史視為演說家的作品、典范的哲學、指證，或看成勝利之爭(若是軍事性的)、靈魂的教育(若是政治性的)、要求娛樂等等。這種學說同當時居主導地位的關于詩歌的享樂主義和教育功能的學說完全相似。人們確信能將目的賦予詩歌，相反當賦予它一個外在目的時，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就從詩歌旁邊擦過，而沒有接觸到它。作為實際行動，實用性歷史(但它不是歷史)無需審查：我們每人都不渴望探究歷史，而渴望行動，在行動中可充分利用對歷史的追憶或那種想象，以激勵自己行動或(同樣)驅使他人行動。總之，可以一再閱讀漸漸于己有益的全部書籍，正如小加圖為準備自殺去讀<斐多篇)，而其他人準備自殺則讀《少年維特之煩惱》、《奧蒂斯》或萊奧帕爾迪的詩篇。從文藝復興到18世紀，許多人為了準備謀反和誅戮暴君而讀普魯塔克的作品；
以至這些人中有位叫博斯克利的年輕人，因密謀反對梅迪奇家族被判死刑，在其最后時刻對路加·德拉·羅比亞說：“請把布魯圖從我頭腦中挖走!”布魯圖，不是他曾讀過和想過的那段歷史，而是使他受迷惑、促他犯罪的那類歷史。真正的歷史不是孕育手持匕首的現(xiàn)代布魯圖的那位布魯圖，而是在思想世界里扎根并被思考的那位布魯圖。

　　上述特征可讓我們?yōu)楝F(xiàn)在所謂的傾向性歷史確定一個獨特地位。因為，一方面，顯然它有一個有待達到的目的，這就不單純是情感和詩性歷史；
另一方面，那一目的不是外加的，而是同歷史觀本身一致的；
因此，至少應把它視為介于詩性和實用性歷史之間的直覺形態(tài)的歷史——二者熔為一爐的歷史。但是中間形態(tài)和雜交產物只存在于經驗論者的虛構分類中，而從未存在于精神實在中。傾向性歷史，若認真考察，實際上或為詩性歷史，或為實用性歷史；
毫無疑義：我們從未關注有時將兩個環(huán)節(jié)實際靠近的著作，正像人們通常從中所見——真正的歷史和編年史與文獻，語文性歷史和詩性歷史。產生一種混雜歷史或特殊形式歷史的幻覺是如下事實：許多人受詩歌啟示行動(愛祖國、對黨忠誠、對一位大人物熱忱等)，后在實際權衡中結束；
他們始于詩歌，終于律師般的引證；
有時(但較罕見)也走相反的路。自從世界成為世界后所形成的大量黨派史中可見這種雙重情況；
不難發(fā)現(xiàn)哪兒有詩歌表現(xiàn)，哪兒就有權衡表現(xiàn)；
好趣味和批評不斷對歷史進行這種區(qū)分，正像對詩歌和一般藝術所做的那樣。

　　確實，好趣味喜愛并接受詩歌，而不考慮詩人和史學家詩人的實際意圖；
但只要意圖好，因而行為也好，那些實際意圖也被道德良心接受并贊許。盡管人們一般有愛說律師壞話的毛病，但在社會生活中確實不能缺少正直的律師和謹慎的演說家。同樣從未缺少實用性歷史：在希臘一羅馬的實踐中，把國務家、統(tǒng)帥、女杰的肖像奉為靈魂的典范；
在中世紀實踐中，通過朗誦沙漠中的圣徒、隱士和力大無窮并忠貞不渝的騎士的生平來教誨眾生；
在現(xiàn)代實踐中，鼓勵人們閱讀發(fā)明家、企業(yè)家、探險家和百萬富翁的傳記和“傳奇”以使其受到教育和鼓舞。為推動實施一定實際部署或道德方案而形成的教育性歷史確實存在。每個意大利人都知道科萊塔、巴爾博等人的史學著作在民族復興運動中產生了多大作用，每人都記得“啟示”或“灌輸”愛自己的國家、愛自己的城市或教堂鐘樓的書籍。人們己銘記在心這種屬于道德而不屬于歷史的道德效能，以致在教育領域讓歷史(還有詩歌)擔負起道德職責的偏見流傳至今，甚至連拉布里奧拉的教育論文《歷史教學》也受此偏見影響。但是，若人們對“歷史”這個詞既理解為歷史是思想，相反又理解為歷史是詩歌、語文學或道德意志，則顯然歷史不是以一種形式而是以上述所有形式進入教育進程。雖然，作為所說的真正歷史，只以一種形式參與教育進程，那不是孤立或抽象地考察的道德教育形式，而是思想的教育或進程的形式。

　　(四)

　　現(xiàn)在人們比過去更多地談論“歷史改革”的必要性；
而我覺得在這方面沒有一點要改革的。一點不改是針對要求塑造一種歷史的新形式或首次創(chuàng)造真正的歷史而講的。歷史即我們所稱的(觀念上的)活歷史、當代史，現(xiàn)在、過去、將來總是同樣的；
而編年史、語文性歷史、詩性歷史和實用性歷史(我們姑且也稱它為歷史)，現(xiàn)在、過去、將來也是同樣的。肩負創(chuàng)造新歷史重任的人們，總能一再用語文性歷史去反對詩性歷史，或用詩性歷史反對語文性歷史，或用當代史反對前兩種歷史，如此等等。盡管他們還不像巴克爾和最近幾十年間眾多令人生厭的社會學家和實證主義者那樣；
巴克爾之流傲慢自大、愚昧無知——不知歷史為何物，卻抱怨歷史缺乏觀察和實驗的品格(即觀察和實驗的自然主義抽象)，自我吹噓“讓歷史成為自然科學”，即將滑稽可笑的循環(huán)論證用于其蒼白衍生物——一種思想形式。

　　在另一意義上，在歷史中一切都應當變革，歷史在每一瞬間都為自身完善、為使自己更豐富更深刻而憂心忡忡。沒有一部歷史令我們完全滿意，因為我們的任何建構都會產生新事實和新問題，并催促新的解決。于是，羅馬史、希臘史、基督教史、宗教改革史、法國革命史、哲學史、文學史和任何其它學科史，都總要重新敘述并加以不同的說明。但歷史變革自身時，仍為自身。它發(fā)展的活力恰恰在于這種不變性。

　　要求徹底地或抽象地改革也不能得到另一種意義：改革歷史“觀念”，應去發(fā)現(xiàn)或終于發(fā)現(xiàn)歷史的真正概念。一切時代都以某種方式思考真是歷史的歷史同僅是想象或編年史的歷史之間的差異；
正如各個時代的歷史學家和方法論者的忠告所示，甚至從其中思想最混亂者的無意表白也可看出；
此外，盡管表達這些差異的詞語沒有寫下或保存下，仍有把握從人類精神的本性中推論出來。這一概念和這些差異同歷史本身，在每一瞬間都在革新，它們變得更豐富更深刻。這應看作確定無疑，且由史學史所表明，從阿利卡納索的第歐根尼或西塞羅到黑格爾和洪堡已取得一些進步。在我們時代形成了許多新問題，我想在本書中回答一些。我十分清楚只能回答一些問題，尤其明確不回答(因為不可能)那些尚未形成但在將來必然形成的問題。

　　另外，人們將認為：歷史意識對自己活動性質的清晰認識有益于摧毀歷史的各種錯誤形式。人們還將想到：業(yè)已表明語文性歷史是編年史或文獻，而不再是歷史；
或詩性歷史是詩歌，而不再是歷史；
同它們相適應的“事實”應當消失，或逐漸縮小范圍，直至到近期或遙遠將來全部消失，正像石弩在步槍面前消失，我們親眼目睹馬車在汽車面前消失一樣。

　　若那些錯誤的形式具體化為“事實”，若它們不是我在上文提到的純粹“奢望”，則一切確實可能發(fā)生。若錯誤、惡是一個事實，人類早就該把它摧毀，即早就該超越它，如同超越奴隸制、農奴制和簡單以物易物經濟，以及許多其它是“事實”的東西，因為它們都是人類的過渡形式。但是，錯誤(以及和它一體的惡)不是一個事實，不具有經驗存在，只是精神的否定的或辯證的環(huán)節(jié)，是精神的肯定環(huán)節(jié)的具體性和精神的實在性所必需的環(huán)節(jié)。然而，它又是不可摧毀和永恒的，用抽象(由于用思想不可能)摧毀它，就等于想象精神的死亡，正如格言所說抽象即死亡。

　　我不會擴展到闡明一種離題過遠的學說，我要指出，看一眼史學史就可證明錯誤的有益效能，錯誤不是凱列班，而是愛麗兒，它到處刮風，并呼喚人、刺激人，但不能如實物被抓住。僅限于從我探究過的一般形式中摘取例證，論戰(zhàn)性和傾向性史學肯定被稱作錯誤的。這種史學在啟蒙運動時期盛行，使歷史淪為反對神甫和暴君的道德故事。但誰又愿意從這種史學簡單地回到本篤會修士和其它有學問的對開本作者的博學、冷漠的歷史呢?論戰(zhàn)與傾向表示需要一種活歷史，盡管未完全令人滿足；
緊隨這一需要而來的是，在浪漫主義時期創(chuàng)造了一種新史學。無疑，1820年后在德國興起、后又傳遍全世界的純語文性歷史類型是個錯誤；
但它又是一件擺脫哲學家即興創(chuàng)作的或多或少幻想、隨意的歷史的工具；
然而，有誰想從這些歷史簡單地回到“歷史哲學”呢?我們已多次提及的在意大利民族運動中產生、時而是傾向性、時而更是詩性的歷史類型，也是錯誤，因為它使我們喪失歷史的平靜。但那種在提出歷史真理要求時超越自身的詩歌意識，或早或遲應當產生(正如18世紀更廣泛地發(fā)生)一種同生活興趣一致、又不受它們奴役或被它們所啟示的愛憎幻象迷失方向的歷史。這樣的例子可舉不勝舉，但最好的例子是我們自己：當我們精心建構歷史學科時，在工作進程中，我們會看到依次出現(xiàn)的好感和惡感 (我們的詩性歷史)、我們實踐家的意圖(我們的演說性歷史)和我們的編年性記憶(我們的語文性歷史)；
我們在思想上依次地超越所有這些形式；
在超越它們時，我們日益發(fā)現(xiàn)擁有一種新的更深刻的歷史真理。這樣，歷史就得以肯定，就同非歷史區(qū)分開，并戰(zhàn)勝從非歷史中產生的辯證環(huán)節(jié)。但是，我曾說過：抽象地，絲毫無需改革；
具體地，一切都要改革。

　　三、作為普遍的歷史的歷史和對“普遍史”的批判

　　(一)

　　在辯證方面轉了一圈后回到作為“當代史”的歷史概念，我們又遭到新的疑惑襲擊和騷擾。若我們所作的證明已使那一概念擺脫歷史懷疑論的一種最頑固形式(因“證據(jù)”不確實而產生的懷疑論)，似乎它未擺脫另一種形式的懷疑論；
后一種懷疑論恰恰稱作“不可知論”，它不絕對否定歷史的真實性，但它否定歷史具有完全的真實性。但是，歸根到底，它否定歷史具有真實知識，因為有弊病的知識、半途而廢的知識削弱人們斷言已認識的一半歷史的力量。然而，普遍認為我們已知的歷史只是一部分、極小一部分：仿佛微弱的燭光，使環(huán)繞我們知識的一片黑暗變得更易感覺。

　　事實上，盡管學者們孜孜不倦地探索，使我們擁有關于羅馬和希臘諸國的起源、希臘和羅馬文明之前各國的民族的所有知識，但我們究竟知道些什么呢?若那些民族生活的一鱗半爪留給我們，我們對它的解釋多么不確實!若某些傳統(tǒng)流傳至今，它又是多么貧乏、混亂和矛盾!而關于那些民族之前的民族，關于從亞洲和非洲向歐洲的遷移或反向的遷移，關于我們和大洋彼岸、甚至和神話中的亞特蘭蒂斯島的關系，我們知之甚少。關于人類的一元起源說或多元起源說也令人煩惱失望，可以引起種種推測。在地球上出現(xiàn)人類、它同各種動物的相似和親緣關系也可引起徒勞的推測。地球、太陽系和整個宇宙的歷史，其起源正如所說的一團漆黑。但黑暗不僅限于“起源”，全部歷史、甚至離我們最近的歐洲近代史也是黑暗的。誰又能說清決定丹東、羅伯斯比爾、拿破侖或俄國的亞歷山大的行動的動因是什么?關于行動本身，即關于行動的外在性，又有多少疑點和空白!關于9月的日子、霧月18日、莫斯科大火，人們寫的書籍浩如煙海，但誰確切知道那些事實是怎樣發(fā)生的呢?即使那些親歷者也不會再說什么，留給我們的說法五花八門、矛盾百出。讓我們撇開大歷史，我們至少能夠完全認識小歷史，我們不再提祖國史、我們的城市史、我們的家庭史，只提我們每人自身的小歷史：當一個人(多年前或昨天)沉浸于這種或那種情欲沖動，說出這句或那句話，他到底想要什么呢?如何得出確定的思想結論或特殊的實際決定；
驅使他采取這一或那一行動的動機，是崇高還是低下，是道德還是自私，是責任心還是虛榮心，是純潔還是不純潔?謹慎小心者都知道，這足以使人如坐云霧，他們越想要完善對自己意識的考察，就越感到頭暈目眩，對他們只能提出一個補救辦法：建議他們考察自己，但不要過分；
要往前看，不要往后看，或往后看只限往前看所必需。當然，我們認識我們自己和我們周圍世界的歷史，但比起我們對知識無限的渴望，我們的知識多么少、多么貧乏啊!

　　為擺脫這樣的困擾，我己走過捷徑，即把困擾推到極至，然后在瞬間想象：一切己提出的疑問和可能提出的其它無限疑問都能得到滿意的答復，像正在無窮無盡地產生的疑問得到滿意的答復一樣。就是說準備一個接一個地回答它們，讓精神走上一條無窮無盡地達到滿意的令人眩暈的道路。現(xiàn)在，若所有那些疑問都得到滿意的答復，若我們擁有所有相應的答案，我們又將做什么呢?若我們已享受到豐富知識的便利和財富，我們還適合干什么?通向無限的道路像通向地獄的道路一樣寬闊，若它不把人引入地獄，也肯定把人引入瘋人院。鑒于我們是世界的貴賓，不是瘋人院的客人，對剛一接觸便永遠擴張的無限，不會感到有益，只會感到恐懼。只有可憐的有限、確定、具體才對我們有益；
用我們的思想可以把握它們，它們成為我們存在的基礎、我們行動的起點。因此，即使無限歷史的所有無限特殊都用以滿足我們的渴望，我們也只能從頭腦中清除并忘卻它們；
只關注那種特殊，它能回答一個問題，并構成積極的活歷史——當代史。

　　這恰恰是精神在其進程中所實施的，因為沒有一件事實在尚未結束時，不是憑借在精神整體中持續(xù)萌發(fā)的對行動的意識被認識的。沒有一件事實或先或后、或早或遲不被忘卻，除非又被喚起；
正如人們所說死歷史通過生活的活動而復蘇，過去的通過當代的而成為當代的。托爾斯泰堅持這一想法：任何人不能，即使拿破侖也不能預先決定一個戰(zhàn)役的進程，(點擊此處閱讀下一頁)

　　任何人也不能明了此戰(zhàn)役實際如何進行，因為就在戰(zhàn)役結束的當天晚上，一種不自然的傳奇式歷史誕生并傳播開來；
只有輕信的頭腦才會誤認為這是實際歷史；
而職業(yè)歷史學家卻以它為基礎，用幻想來補充井調節(jié)想象。但戰(zhàn)役是在進行中被逐漸認識的；
其后，伴隨戰(zhàn)役騷動的消失，意識的騷動也消逝了，引入了事實的新形勢和產生精神的新傾向，這種傾向在詩性傳說中表現(xiàn)，或靠不自然的虛構幫助。我們每人在每一瞬間認識并忘卻其大部分思想和行動(若不這樣，就太遭殃，因為他活著就要艱難地拼寫其每一細微移動)；
但不會忘卻反而銘記(時間或長或短)一些思想和情感，它們體現(xiàn)難忘的危機和關系其將來的問題。有時，我們參與在自己身上重現(xiàn)曾被認為一去不復返的思想和情感，不會不感到驚愕。因此，應當說，在每一瞬間我們認識必需認識的全部歷史；
其余對我們無關緊要，我們不擁有認識它的條件，或我們將擁有這樣的條件，僅當它變得對我們重要。即“余下”歷史是物自體的永恒幽靈，它既不是“物”，也不“自體”，它只是我們的活動和認識的無限性的幻影。物自體的幻影和由其產生的不可知論，是自然科學在哲學中的產物，自然科學提供一個外在的、物質的、因而是不可理喻的實在。歷史不可知論也以類似方式由歷史的自然主義環(huán)節(jié)、編年體構成。編年體提供了不可理喻的死歷史；
誰要被這種游戲迷惑，迷失通向具體真理之路，就會立即感到靈魂充溢著無限、空洞和無望的問題。同樣，迷失正路者和尚未踏上勤奮生活的富饒之路的人，則感到靈魂充溢著無限的欲望、無法實現(xiàn)的行動、無法獲得的享樂，因而遭受坦塔洛斯的痛苦。但是，生活的智慧警告我們不要在荒謬的欲望中迷失，正如思想的智慧警示我們不要糾纏于無用的問題一樣。

　　(二)

　　但是，若我們只能認識有限和特殊，甚至永遠如此，就需放棄(痛苦地放棄)認識普遍的歷史嗎?毫無疑問。然而要補充兩點：放棄不能擁有之物，因為不可能擁有；
因此這種放棄一點也不痛苦。

　　“普遍的歷史”也不是具體行動和事實，而是“奢望”；
是由編年體及其“物自體”產生、也是由用無限進程結束一開始很糟糕的無限進程的奇異意圖產生的“奢望”。普遍史確實肩負著將人類的一切事實簡化為一幅圖畫的重任，從它在地球上的起源直至此時此刻；
然而這樣仍不是真正的普遍，于是要從萬物的起源或創(chuàng)世直至世界末日。由此可見，它傾向于用神學的或自然主義的傳奇故事填滿史前史和起源的深淵；
還傾向于用各種方式描繪未來：如在基督教普遍歷史中運用啟示和預言(甚至說到基督之敵和最后的審判)，或在實證主義的、民主主義的、社會主義的普遍歷史中運用預見。

　　這就是奢望，但事與愿違，只得其能得：即總是得到一部或多或少雜亂無章的編年史；
或一部表達人心渴望的詩性歷史；
或一部真正的歷史，它不是普遍的而是個別的，盡管也囊括眾多民族和各個時代的歷史；
往往同一部文集中，人們辨別出的這些不同因素并列存在。我們把多少寬泛的編年史(雖然總是狹隘)、詩性歷史和多種不同形式的混合史擱置不談，不僅靠必要的邏輯，就是單純瞥上一眼，就可立即發(fā)現(xiàn)任何一部“普遍的歷史”，作為真正的歷史或限于為真正歷史的部分，結果都是“特殊史”；
即是說它們由特殊興趣引起并集中于一個特殊問題，僅當人們對事實感興趣并回答那一問題時，事實才被理解。在古代以波利比奧斯的作品為例足以，因為他強烈堅持需要一部“普遍史”(普世史，綜合全部共同實踐)；
在基督教時代有奧古斯丁的《上帝之城》；
在近代有黑格爾的《歷史哲學》(普遍史，或如他所說的《哲學的世界史》)。既然波利比奧斯乞求和實現(xiàn)的普遍史是更寬泛、更復雜、更富政治性和更嚴肅的歷史，這是羅馬霸權和形成羅馬世界所要求的那種歷史，因此它只包括那些同羅馬發(fā)生關系和沖突的民族，并同作者的精神傾向一致，幾乎完全限于政治制度和軍事體制的歷史。而奧古斯丁試圖讓基督教進入世俗史可以理解，為此需要，他使用了兩個敵對城市——地上城市和天上城市的概念，前者時而同后者敵對，時而又是后者的準備。黑格爾最終在其普遍史中處理哲學的特殊史的相同問題：即精神如何從被自然或超驗上帝奴役的哲學提高到自由意識。他從歷史哲學中刪除了史前史，正如從哲學史中刪除一樣，他對東方史的考察相當簡約，因為他認為它對目的的實現(xiàn)意義不大。

　　自然主義或宇宙學的故事總由對其有靈感的人們撰寫，并且總能找到求知若渴和熱烈歡迎的讀者，尤其是那些懶人，他們對用幾句話或幾頁書就可把握“世界的秘密”樂不可支�？傆腥俗珜憙热莼驅捇蛘�的東方史、西方史、美洲史、非洲史和大洋洲史。僅就這些著作的編輯工作來說，一個人的力量顯然不夠，于是成群的學者和編輯致力于這些著作的撰寫(幾乎為了公開證明沒有任何親密聯(lián)系)。甚至最近還能看到有人企圖用地理體例撰寫普遍史，將歐洲史、亞洲史、非洲史及諸如此類史一一排列，這樣它們就不知不覺地接近歷史詞典的形式。這一和那一特殊史稱之為“普遍史”永遠有用，這是在波利比奧斯的舊涵義上的“普遍史”，即它作為欠現(xiàn)實、欠嚴肅、欠滿意的書籍的對立物和“特殊事物的作家”(按作家方法寫作者)的作品的對立物。他們把小事看作大事，并對不值得記憶的軼事發(fā)表長篇大論，這都是標準缺失所致。在這種意義上，建議那些其政治的和社會的事變使歷史范圍縮小的時代與民族，最好同細枝末節(jié)一刀兩斷，越過特殊史，關注“普遍史”，即一種更寬泛的歷史。這一建議尤其適用于我們意大利，在文藝復興時代，她起過普救論者的作用，因而有著普遍的眼光，按自己的方式敘述一切民族的歷史；
其后限制在地區(qū)史，隨后又提高到民族史，現(xiàn)在再不要像以前那樣，應當馳騁在所有時代和國家的歷史的廣闊田野。但“普遍”這個對上述建議有用的詞，從不在其它意義上說明“普遍史”的進程。這種“歷史”同類似的烏托邦一起消逝在幻想的世界里。這些在幻想之中的烏托邦，成了所有時代的典范藝術和適用于所有時代的普遍法律。

　　(三)

　　但是同樣，普遍藝術和普遍法律的幻想的消失并未消除特殊藝術和特殊法律(《伊利亞特》或羅馬家庭法)的內在普遍性，否定普遍史不意味著否定歷史中的普遍的知識。在這里，需要再次重復，人們在有限的無限系列中東奔西跑，徒勞無益地尋找上帝，后來發(fā)現(xiàn)他就在此系列的任何一點：他就在我眼前。那一特殊和那一有限是由思想確定其特殊性和有限性的，因此同普遍、即特殊形式中的普遍一起被認識。純粹的有限和特殊只存在于抽象之中：詩歌和藝術是個別的王國，它們本身并無抽象的有限；
但存在純樸的有限，它是無限和有限尚未區(qū)分的統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一在思想領域將被區(qū)分，并以這種方式達到統(tǒng)一的更高形式。而歷史是思想；
作為歷史，它是普遍的思想，是在具體中的普遍的思想，因此總是被特殊地確定。沒有一件事實，即使是通常所說的小事實，不能被理解(實現(xiàn)和形容)為普遍的。在其簡單的形式中，也意味著在其本質的形式中，歷史通過判斷、個別與普遍不可分割的綜合來表達。按照陳舊的學校術語傳統(tǒng)，個別被稱作判斷的主詞，普遍被稱作判斷的謂詞。但是，對于任何用思想支配詞語的人來說，歷史的真正主詞恰恰是謂詞，其真正謂詞是主詞。即是說，普遍在判斷中通過將其個別化才得以確定。這頗像哲學家的玄思妙想，但完全可使其清晰易懂，仿佛不屬哲學家專有，只需簡單的觀察：每個人面對問題“什么是詩歌史的主詞”，在思考之后，肯定不會回答是但丁或莎士比亞，是意大利詩歌、英國詩歌或我們熟悉的詩歌，而就是詩歌，即一種普遍；
面對問題“什么是社會政治史的主詞”，既不會回答是希臘、羅馬，也不會說是法國或德國，甚至不會說這些國家和其它國家的整體，而是文明、進步、自由或類似的其它詞，即一種普遍。

　　這里有待搬開一塊巨石，是它阻礙承認哲學同歷史的同一性，在我另一卷著作中用多元分析和多種論證試圖革新、修改和確立這一學說。但這往往十分艱難，它不是充分說服和認同的對象，而是無懈可擊的推理論證的對象。我曾探尋這艱難的種種原因，并找到一種似乎還是主要和根本的原因：恰恰在于未將歷史理解為活歷史和當代史，而是理解為死歷史和過去史、編年史(或語文性歷史，正如我們所知，它能變?yōu)榫幠晔?。不容置疑的是，當把歷史看作編年史，哲學同歷史的同一性就不會存在，因為缺乏根據(jù)。但當把編年史降低到其實際和記憶功能、把歷史提高到對永恒的現(xiàn)在的認識時，歷史就凸現(xiàn)出同哲學一體，而哲學不過是永恒的現(xiàn)在的思想。

　　毫無疑問，這永遠需要超越觀念與事實的二元論、理性真理和事實真理的二元論，超越哲學是對觀念或理性真理的沉思的看法，超越歷史是對原事實及未加工事實的真理的收集的觀點：最近我們發(fā)現(xiàn)頑強的二元論面貌一新，它裝扮成“歷史的本義是知道，哲學的本義是理解”的公理，即以一種十分荒謬的區(qū)分——沒有理解的知道和沒有知道的理解的面目出現(xiàn)；
這將是人類的令人加倍沮喪的理論命運。但這種二元論和其衍生理論，不是真正的哲學，而是人們有缺陷地嘗試哲學思維的取之不盡的源泉。這類嘗試若囿于宗教的神秘領域，則稱作宗教；
若在上述領域外，則稱作神話。那么同超驗論戰(zhàn)并要求實在和哲學具有內在性還有益嗎?當然有益，但我感到無此需要，至少此時此處沒有必要。

　　正如被正確理解的歷史廢除了普遍史的觀念，同歷史同一的內在哲學也廢除了普遍哲學觀念，即封閉體系的觀念。這兩個否定相輔相成，說到底是共同行動(因為像普遍史一樣，封閉體系也是宇宙學故事)，二者都在一種傾向中獲得經驗確證：當代的杰出天才都遠離“普遍史”和“最終體系”，而把它們讓給編輯者、信徒和形形色色的輕信者。在最近的偉大哲學——黑格爾哲學中，包含著這種傾向；
但其自身中的這種傾向遭到陳腐觀念的反對，并且在實施時被徹底背叛了；
以致那種哲學也轉化為宇宙學的故事。因此可以說，在19世紀初它只是一種單純預感，在20世紀初它才變?yōu)閳远ǖ囊庾R。它激勵膽小者克服這樣會危害普遍認識的恐懼，并主張只有這樣才能真正地、連續(xù)不斷地獲取普遍認識，因為這是以動態(tài)的方式獲取的。于是，正在變成現(xiàn)實歷史的歷史和正在變成歷史哲學的哲學都得到了解放：前者擺脫不能認識那些未知的、僅因過去被認識或未來能認識的事物的憂慮；
后者擺脫永遠不能達到“終極真理”的絕望，二者都從“物自體”的幽靈中解放。

　　(Benedetto Croce，“Ogni storia e la storia contemporanea"，原載；
Teoria e storia della storiografia，第3—54頁，Laterza，Roma-Bari，1976年，責任編輯：魯旭東)

　　原載《世界哲學》2002年第6期

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