從前面的分析看來，死亡問題可以從兩個維度來考察，一是從自然主義的維度看死亡，二是從人本主義的維度看死亡。如果從自然主義的維度看死亡，則死亡即是一種自然事件和一種短暫的生命活動（僅僅在新陳代謝的意義上才可以理解為一種貫穿人一生的活動，而這同我們談論的死亡問題似乎關系不甚密切）；
而如果從人本主義的維度看死亡，則死亡即是一種貫穿我們一生的生命活動，海德格爾所謂“此在是一種向死而在”，所謂“剛一降生，人就立刻老得足以去死”[1]，即是謂此。這樣，在后一種情況下，我們人是可以充分享受“死的自由”的，而在前面一種情況下，人的死亡雖然從總體上講是一個必然性問題，但是即便如此，人也還是可以通過自殺實現(xiàn)“死的自由”的。然而，對死人的喪葬和祭祀，雖然死者在生前可以作出這樣那樣的安排，但是，這樣一類事情無論如何是要通過“他人”的自由選擇實現(xiàn)出來的，因而總體上是一個同死者的自由無關的問題，是一類由他人處理和實施出來的事情。盡管如此，一個民族的喪葬觀和祭祀觀卻是一個同它的死亡觀緊密相關的問題。一個民族對死亡的哲學領悟和宗教領悟始終構成它的喪葬觀和祭祀觀的理論背景和理論基礎，而一個民族的喪葬觀和祭祀觀也始終是它的死亡觀的生動體現(xiàn)。鑒此，在我們對死亡作出初步的哲學和宗教學考察之后，進一步考察一下喪葬觀和祭祀觀，就是一件十分必要和有益的事情了。由于篇幅所限，在本文中，我們將只討論我們中國人的喪葬觀和祭祀觀。

　　一、喪葬與親情：“喪致乎哀而止”

　　在初有人類的時候，似乎并不存在什么喪葬問題�！吧w上世嘗有不葬其親者：其親死，則舉而委之于壑。”孟子在《騰文公章句上》提出的這個假說應當說是比較合理的。但這樣一來，也就提出了一個喪葬的起源問題。喪葬的起源問題，實質上是一個人類何以會關心尸體和安葬尸體的問題，一個生者對死者的情感問題。對此，西方學者卡西爾曾經(jīng)非常理智地指出：“我們在世界各地看到的葬禮都有共同點。對死亡的恐懼無疑是最普遍最根深蒂固的人類本能之一。人對尸體的第一個反應本應是讓它丟在那里并且十分驚恐地逃開。但是這樣的反應只有在極為罕見的情況下才能見到。它很快就被相反的態(tài)度所取代：希望能保留或恢復死者的靈魂。人種學的材料向我們揭示了這兩種沖動之間的斗爭�！盵2]與卡西爾不同，孟子在談到這個問題時，則根本避開了對死亡的恐懼問題，把它直接歸因于“親情”，歸因于“孝子仁人”的“惻隱之心”或“不忍之心”。他指出：在生者將死者“委之于壑”之后，“他日過之，狐貍食之，蠅蚋嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣�！保ā厄v文公章句上》）應當指出，孟子在喪葬起源問題上如此強調“親情”的決定性作用，不是偶然的，歸根到底是由中國的國情決定的，是由前現(xiàn)代中國社會的宗法性質決定的，是由中國特別講血緣關系、講“愛有差等”這一點決定的。

　　正因為如此，中國人在喪葬問題上便特別強調一個“哀”字�！墩撜Z•子張》中講“祭思敬，喪思哀”，顯然是把“哀”理解為喪葬的一項根本原則�？鬃釉凇墩撜Z》中曾反復強調這個“哀”字�！栋速�》中有“喪，與其易也，寧戚”的話，宣布不是鋪張而是哀戚才是喪禮的根本；
還有“臨喪不哀，吾何以觀之哉”的話，認為不以悲哀的心境為父母辦喪事，是讓人看不下去的�！蹲訌垺分谐�“喪思哀”外，還有“喪致乎哀而止”的話，顯然是進而把“哀”看作喪禮的最高原則了。

　　對于儒家宣揚的喪葬行為中的悲哀情感原則，現(xiàn)代學者胡適曾從宗教情感的角度提出過批評，說中國古代思想家（主要指儒家）在喪葬活動中，“只是在那里唱戲做戲”，“這里面往往沒有一點真的宗教感情。”即便是“氣度最可愛的孔子”，也“只是體恤生人的情緒，而不是平常人心目中的宗教態(tài)度”。因此，他的結論是：中國古代思想家，“對于喪葬之禮實在不能有多大的宗教情緒”。[3]應當說，胡適的這個批評雖然也有一定道理，但畢竟是言之太過了。誠然，中國古代思想家之倡導喪葬活動中的悲哀情感原則，肯定有別的考慮（見下文），但是畢竟還是同中國的傳統(tǒng)宗教情感有某種關聯(lián)。這首先是因為我國古代思想家并不是把家庭或家族理解為一個孤立的社會單位，而是把它理解為宇宙和社會中的一個有機的環(huán)節(jié)。《大學》講：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”《易傳》講：“天地蘊，萬物化醇；
男女構精，萬物化生�！保ā断缔o下》）又講：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯�！保ā缎蜇浴罚┻@些都說明，我國的古代思想家是從宇宙發(fā)生學的角度來審視夫婦和家庭問題的，是賦予夫婦和家庭以宇宙論和本體論的意義的。其次，也正因為如此，中國人在世界各民族中，差不多是一個最講祖先崇拜的民族。祖先崇拜不僅構成我國原始宗教的根本內容，而是也構成我國宗法性民族宗教或國家宗教的一項基本內容。前現(xiàn)代中國差不多每一個家庭所供奉的神靈牌上所寫的“天地君親師”中，就有一個“親”字。因此，卡西爾在談到這一點時，曾經(jīng)強調說：“中國是標準的祖先崇拜的國家，在那里我們可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含義�！庇謴娬{說：“在中國，被國家宗教所認可和控制的對祖宗的這種崇拜，被看成是人民可以有的唯一宗教�！盵4]《中國人的宗教》一書的作者格魯特也曾強調說：“死者與家族聯(lián)結的紐帶并未中斷，而且死者繼續(xù)行使著他們的權威并保護著家族。他們是中國人的自然的保護神，是保證中國人驅魔避邪、吉祥如意的灶君（household-gods）……因此，我們不能不把雙親和祖宗的崇拜看成是中國人宗教和社會生活的核心的核心�！�5]由此看來，說中國人的喪葬情感原則根本不具備宗教性質是不妥的。即便我們不能像卡西爾和格魯特那樣，宣稱它具有西方式的宗教意義，但無論如何，說它具有一種東方式的宗教意義，是一種準宗教性的東西，則是沒有什么問題的。

　　二 喪葬與禮儀：“禮者，謹于治生死者也”

　　在前現(xiàn)代中國人看來，喪葬不僅是一個生者對死者的態(tài)度和感情問題，而且還是一個關乎社會制度、關乎到“治國平天下”的大問題。我國古代主要文獻《禮記》在談到禮的起源和功能時，曾突出地強調了喪葬的作用，說：“禮，必本于天，淆于地，列于鬼神，達于喪祭射御冠昏朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也�！盵6]我國先秦時代的重要思想家荀子（約前313－前238年）則不僅把禮的類別由“喪祭射御冠昏朝聘”八項約減為兩項，即“生死”問題，強調說：“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；
死，人之 終也；
終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮儀之文也”，而且還譴責了了一些人“厚生薄死”的錯誤，強調說：“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也�！盵7]這就進一步突出和強調了死亡禮儀或喪葬禮儀在禮儀體制中的優(yōu)先地位。

　　既然前現(xiàn)代中國人從治國平天下的高度來審視喪葬問題，則他們之特別重視喪葬禮儀的規(guī)范和實施就是一件再自然不過的事情了。據(jù)《論語•先進》載，孔子的得意門生顏淵死后，孔子痛惜之至，悲慟得直喊“天喪予！天喪予！”當別人批評他不應當為一個學生之死而如此過分哀慟時，他申辯說，顏淵死得太可惜了，非他人可比，不為他悲慟還為誰悲慟呢？（“有慟乎？非夫人之為慟而誰為？”）這里關涉的無疑是喪葬的情感原則問題。但是，一旦關涉到喪葬的禮儀問題，孔子就表現(xiàn)得非常嚴肅了。顏淵死后，孔子的學生想要厚葬顏淵，孔子卻極力反對，以為喪葬應“稱家之有無”，“有，毋過禮。茍亡矣，斂首足形。還葬，縣官而封”，即便家境富裕，也必須按規(guī)矩辦事，不能越雷池一步。[8]孔子還強調說，盡管顏淵生前“視予猶父”，但喪葬并不僅僅是一個個人感情問題，他還是必須按照喪禮辦事，不能夠像喪葬自己兒子那樣來喪葬顏淵。所謂“回也，視予猶父也，予不得視猶子也”（《先進》），即是謂此。

　　孔子不僅要求嚴格按照禮儀辦理別人的喪事，而且也要求別人嚴格按照禮儀辦理自己的喪事。據(jù)《論語•子罕》載：有一次孔子病得很重。子路覺得孔子將不久于人世，于是便私下組織了一個治喪小組，準備料理孔子死后的有關事宜�？墒�，過了一些時候，孔子的病卻漸漸好了。按照當時的喪禮，只有諸侯死后才能成立治喪組織，孔子認為依其地位和身份不應該給他成立治喪組織。因此，當他得知子路的做法后，非常氣憤，大罵子路犯了“欺天大罪”，斥責說：“久矣哉！由之行詐也，無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎！”應該說，至少在恪守喪禮這個問題上，孔子是嚴格堅持了他所制定的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”這一行為準則的。

　　在喪葬問題上，“三年之喪”似乎是我國影響最為深廣的禮儀制度了。所謂三年之喪，說的是父母去世后，兒子要為其服喪守孝三年；
在這三年之內，應當斷絕夫妻性生活和所有的娛樂活動。倘若是政府官員，這三年之內則須不問政事，辭官在家專心服喪守孝。“三年之喪”禮制究竟始于何時，至今仍不得而知�！渡袝�》上說“高宗諒陰，三年不言。”“諒陰”乃天子居喪之謂也。因此，“三年不言”，按照孔子的解釋，說的便是高宗在三年居喪期間不言政事。不僅如此，孔子還進而說道：“何必高宗？古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰三年�！边@樣，孔子就把三年之喪看作古已有之的喪禮了。（參閱《論語•憲問》）既然天子為了居喪守孝可以三年不言政事，則百姓就更應當居喪守孝三年了。因此，孔子曾極其嚴肅地批評了他的學生宰我“三年之喪，期已久矣”的觀點。宰我主張短喪，認為三年之喪，喪期過長，不僅危害了人們的正常的生產活動，也危害了人們正常的社會活動，有遭致“禮崩樂壞”之虞。與宰我著眼于社會效益不同，孔子考慮的則是更深一層的維系中華民族宗法社會的血緣親情�？鬃迂焼柕溃骸笆撤虻�，衣夫錦，于汝安乎？”孔子接著說：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。”宰我竟然對此感到無所謂，讓孔子感到非常氣憤，大罵宰我“不仁”。孔子之所以堅持“三年之喪”，所依據(jù)的是一種“生命收支平衡原則”。[9]他指出：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《陽貨》）既然父母生下兒女，至少要抱養(yǎng)他們三年，難道作子女的為父母守三年喪，穿三年麻衣，吃三年疏食，都作不到嗎？

　　“三年之喪”歷來為思想家們所重視和強調。騰文公因其父騰定公去世而派人請教孟子如何辦理喪事。孟子則向來者重申了“三年之喪”的原則。他對來人說：“諸侯之禮，吾未之學也。雖然，吾嘗聞之矣：三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達于庶人，三代共之�！保ā厄v文公章句上》）荀子對三年之喪則作了更為詳盡和更為系統(tǒng)的論述。首先，他試圖把喪葬的情感原則進一步量化，提出了“稱情以立文”的規(guī)則，即要求人們根據(jù)人情的輕重大小來制定各種禮節(jié)，也就是說，喪期的長短應該取決于人們情感的強烈程度。既然死亡是人類痛苦的極致，則為了消解這種痛苦，就需要較長的時間。所以，三年之喪乃“人道之至文”。他認為，即使鳥獸都能對自己同類的死亡表示悲傷，如果人不能恪守三年之喪，那就“鳥獸之不若也”。不僅如此，荀子，同孟子一樣，也主張對國君行三年之喪。他是通過類比方法來論證這一點的。他認為，國君的地位不僅等同于父母，而且超過父母，故而可以循人子為父母喪三年推之為“君之喪”亦“至隆”為“三年”。[10]荀子的這個論證顯然有明顯的時代的局限性，但是卻比較精確地反應了我國長期以來君主專制制度下以皇權為中心的皇權、族權和教權相統(tǒng)一的國情。三年之喪之成為我們中華民族沿襲至今的根深蒂固的習俗，決不是偶然的。

　　三、厚葬與薄葬：“厚葬久喪，不可不沮也”

　　喪葬問題，既然如上所述，不僅關系到血緣親情，而且也關系到“治國平天下”這樣一個大問題，故而歷來受到重視，并且因此便逐步演繹出了影響至今的厚葬傳統(tǒng)。

　　按照《禮記》的說法，“葬也者，藏也，藏也者，欲人之弗得見也�！盵11]因此，起初，我們祖先的葬禮很可能非常簡單。(點擊此處閱讀下一頁)

　　《周易》中關于“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹”的說法，當是比較可信的。（《周易•系辭下》）人死后，用柴草包裹尸體，埋到野外的一個土坑里了事，這自然是一件簡單得不能再簡單的事情了。但是，此后這種極其原始的喪葬方式便得到了改進：一是“易之以棺槨”，二是“封之數(shù)之”，也就是把尸體裝在棺槨里，把掩埋尸體的土坑填平后再堆起一個高出地面的土堆，并在土堆旁邊栽上一棵樹，我們現(xiàn)在所說的“墳”指的也就是這樣的土堆。但是，這種喪葬方式的改革，也沒有什么非常特別的意義。人們之所以“易之以棺槨”，最初的目的無非是如孟子所說，是“無使土親膚”，即不讓人的尸體直接接近泥土。至于“封之樹之”，其原因很可能如一些人所猜測的：隨著村落的形成、擴大和葬地遠近的變遷，人們感到有必要作些標記以便生者識別。

　　但是，隨著私有制和宗法性的等級制的確立和發(fā)展，厚葬之風在我國便愈演愈烈。人們?yōu)榱恕皠e尊卑”，在喪葬問題上，簡直無所不用其極。首先，在死的名稱上作出區(qū)別。據(jù)《禮記•曲禮下》載，當時，“天子死曰崩，諸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不祿，庶人曰死�！盵12]其次，在墳的高低和樹的種類和數(shù)目上，也有嚴格的區(qū)別：“天子墳高三刃，樹以松；
諸侯半之，樹以柏；
大夫八尺，樹以藥草；
士四尺，樹以槐；
庶人無墳，樹以楊柳�！盵13]據(jù)說，孔子的墳最初就是依周代士人墳高四尺的標準建起來的。再次，棺槨厚薄的尺寸及木料質地也非常講究：據(jù)《禮記•喪服大記》：“君大棺八寸，屬六寸，椑四寸；
上大夫大棺八寸，屬六寸；
下大夫大棺六寸，屬四寸；
士棺六寸�！薄熬�松槨，大夫柏槨，士雜木槨�！盵14]更為嚴重的是，即使這樣的規(guī)格，周代以后，也被屢屢突破。根據(jù)顧炎武的考察，在古代，王者的墳，也被稱作墓；
春秋之后，有的便被稱作丘；
至戰(zhàn)國時代，就開始有被稱作陵者。“至漢，則無帝不稱陵矣�！闭\然，這些“丘”“陵”（如秦始皇陵及其兵馬俑陪葬坑）也給我國文明史，乃至世界文明史留下了一份相當可觀的文化遺產，但是，這些畢竟是當時厚葬之風的一種伴隨物。

　　但是，中國始終是一個具有多元性和包容性的國家。既然有人提倡厚葬思想和厚葬傳統(tǒng)，也就有人提倡薄葬思想和薄葬傳統(tǒng)。孔子的學生宰我，如前所述，就曾主張過短喪，并激烈反對過三年之喪。春秋戰(zhàn)國之際的墨子（約前468－前376年）曾寫出過有關“節(jié)葬”的專論，對當時的厚葬久喪之風作了非常系統(tǒng)的批評。墨子認為，厚葬久喪的觀念和制度的主要弊端在于：（1）不符合“國家百姓人民之利”，是一種貧國貧民的制度；
（2）嚴重損害死者家屬的身心健康，甚至危害他們的生命；
（3）從根本上違背了“圣王之道”。因為古代圣王如堯、舜、禹的喪禮都很儉樸。一次，堯去北方教化八狄，在返回的路上死了，便葬在蛩上北側。僅用衣衾三件，用普通的楮木做成棺材，用葛藤束棺，棺材入土后人們才哭喪，壙穴填平而不起墳。葬畢，人們還可以在上面放牧牛馬。舜到西方教化七戎，半路上死了，葬在南己的市場旁邊。也是衣衾三件，也是以普通的楮木做成棺材，用葛藤束棺。葬畢，市人可以照舊往來于上。大禹去東方教化九夷，在半路上死了，葬在會稽山上。也是用了衣衾三件，用桐木做成三寸之棺，用葛藤束住。葬畢，將剩余的泥土堆在上面，墳地寬廣大約三尺。因此，墨子極力移風易俗，倡導和推行節(jié)葬制度。按照墨子的喪葬原則，棺材只要三寸厚，死者只穿三件衣服就行了，至于墳墓掘地的深淺，也以下面沒有濕露、尸體氣味不散發(fā)出去為度。墳堆也不要太大，只要讓人辨認出來就可以了�？拗�送去，哭著回來，回來以后，就不必守喪了，只須盡力從事各項工作。鑒此，墨子強調短喪，即他所謂“三日之喪”。墨子雖然反對厚葬而主張節(jié)葬，但是卻主張喪葬的方式“合宜”，從而也反對喪葬方式太過刻薄的做法。他例證說，從前，越國的東面有個輆沭國，人們的頭一個孩子出生后就被肢解吃掉，他們的祖父死后，就背著祖母扔掉，說“不可與鬼妻住在一起”。楚國有個啖人國，這個國家的人的雙親死后，先把其肉刳下來扔掉，然后再埋葬骨頭。由此可見，墨子所主張的節(jié)葬原則，既反對偏重死者的利益，也反對偏重生者的利益，從而是一種“不失死生”雙方之“利”的原則。

　　在提倡薄葬的思想家中，漢文帝（前202－前157年）是個值得一提的人物。他針對當時的厚葬之風，宣稱：“當今之時，世咸嘉生而惡死，厚葬以破業(yè)，重服以傷生，吾甚不取�！碑斎撼颊绽�要大興土木，為他修建陵墓時，他斷然制止，說：“治霸陵皆以瓦器，不得以金銀銅錫為飾，不治墳�！睗h文帝不僅反對厚葬，也反對久喪。他曾遺令“天下吏民，令到出臨三日，皆釋服�！盵15]所有這些對于一個君主來說實在是難能可貴的。

　　應當指出的是，盡管我國歷史上也有薄葬傳統(tǒng)，但厚葬之風似乎始終沒有得到有效的遏制。“若人厚葬久喪，實不可以富貧眾寡定危治亂乎，則非仁也，非義也，非孝子之事也，為人謀者，不可不沮也�！保ā赌�子•節(jié)葬篇》）墨子兩千多年前說過的這些話至今對我們移風易俗、改革喪葬制度仍然有重要的借鑒意義。

　　四、中國人的祭祀觀與“中國禮儀之爭”

　　中國人的祭祀觀是一個很大的話題，也是一個同我國的宗教傳統(tǒng)密切相關的問題。我國宗法性傳統(tǒng)宗教信仰的核心內容，既然如人們常說的，是“敬天法祖”，則中國人的祭祀觀便自然地包括兩個方面的內容，一則是祭祖，一則是祭天。

　　祭祖在我國是一個相當古老的問題。但是，在氏族制社會里，由于氏族結構比較單一，氏族集體祭祖的對象和活動也比較單純。三代以后，隨著宗法性私有制社會和國家的建立，祭祖活動便復雜了起來。國家有太廟，宗族有宗祠，家庭有祖龕，供立祖宗牌位，歲時祭神。而且，在日益完善起來的宗法等級制度的基礎上一整套宗廟制度也逐步形成了：天子設七廟（太祖與三昭三穆）；
諸侯設五廟（太祖與二祖二穆）；
大夫設三廟（太祖與一祖一穆）；
士設一廟；
庶人則無廟而祭于寢，如此等等。誠然，隨著宗法社會的變遷，這種古制也有所變化，但是直至20世紀初期，社會上祭祖敬宗的風氣一直盛行不衰，這種宗廟制度大體上被一直延續(xù)了下來。

　　兩千多年來，人們對這種祭祖活動一直非常重視，賦予它異乎尋常的意義。首先，人們視祭祖活動為“孝道”的一項基本內容。孔子認為“孝”的問題實際上是一個“事親”的問題，而“事親”的關鍵則在于有始有終。因而，他在對樊遲解釋“孝”時，便列舉了“孝”的三項內容，即“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮�！保ā稙檎�》）而這就意味著：一個人是否孝敬父母，不僅在于父母在世時他能否千方百計地關心照顧父母，也不僅在于父母去世之后，能否按照葬禮安葬父母，而且還在于在安葬過父母之后，能否按照宗廟制度祭祀父母。其次，一些人還進一步視祭祀為“孝道”的最高尺度�！吨杏埂返�19章中所謂“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”，即是謂此。這不僅是因為，如荀子所說，“厚生薄死”是“敬其有知而慢其無知”，是“奸人之道”，而且還因為 “葬” 無論如何只是一個短期行為，而“祭”則構成一種長期活動。而只有在這樣的年復一年的長期祭祀活動中，生者一方面才能顯示出自己的孝敬之心，另一方面在其靈魂深處才能日益清醒地意識到自己即為自己所在血緣大家族中的一員，自己即為本家族血緣綿延系列中的一環(huán)，從而深情地緬懷先輩的精神和業(yè)績，“以鬼為神”（馮友蘭語），以繼往開來的歷史責任感或歷史承擔意識，把前輩開創(chuàng)的事業(yè)不斷推向前進。《中庸》第19章講“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也”，即是謂此。第三，人們把祭祖活動理解為“教化”民眾、醇厚社會風氣的重要舉措。曾子所謂“慎終，追遠，民德歸厚”（《學而》），所強調的也正是這個意思。第四，人們還從培養(yǎng)民眾宗法意識、禮制意識的角度來理解祭祖以及相關的孝道教育問題。我們知道，孔子曾經(jīng)以“無違”來界定“孝”。（參閱《為政》）但是，“無違”什么呢？從上下文來看，孔子所意指的顯然是作為社會基本制度的“禮”。因為孔子在對“無違”的解釋中所強調的無非是一個“禮”字：一方面是“事之以禮”的“禮”和“葬之以禮”的“禮”，另一方面是“祭之以禮”的“禮”。聯(lián)想到有子所謂“君子務本，本立而道生。孝第也者，其為仁之本與”，“其為人也孝第，而好犯上作亂者，鮮矣；
不好犯上，而好作亂者，未之有也”的說法（《學而》），人們堅持喪葬祭祀的社會意義和政治意義在古代思想家這里是再顯然不過了。既然如此，孔子批評子貢時所說的“爾愛其羊，我愛其禮”（《八佾》），也就不難理解了。

　　祭祀中的另一項重大內容是天帝祭祀。在我國的宗教崇拜中，雖說祖先崇拜是一項基本內容，但天帝崇拜似乎具有更為直接、更為明顯的政治意義，因而在我國的宗教傳統(tǒng)和祭祀活動中一直占有非常突出的地位�！墩撜Z•堯曰》中有“唯天為大，為堯則之”的說法。《尚書•堯典》在談到舜時，也說他“肆類于上帝、禋于六宗，望于山川，遍于群神。”隨著夏商周三代國家體制的形成和發(fā)展，天帝崇拜更獲得了君權神授這樣一類新的政治內容。而且，如果說在殷人那里，先公先王只是上帝的“賓客”（所謂“賓于帝”），那么，到了周人那里，先公先王和現(xiàn)王同上帝就有了直接的宗法血緣關系（所謂“天子”，即是謂此），從而使天帝崇拜同時獲得了祖先崇拜的意義。有了天帝崇拜，便有了祭祀活動以及相應的祭天禮儀。因為所謂“帝”本來就源于“禘”（祭祀天神的儀式）。而《論語•堯曰》中就曾談到過商湯滅夏時曾舉行過告天之祭（即“昭告于皇皇后帝”）。而且，據(jù)我們所知，在我國，祭天之儀到了周代便基本上被體制化了。被體制化的天子祭天儀式一般包含四項內容：（1）郊祭：在京城南郊祭天，天地合祭，配祭祖先，由皇帝親自主持，行“燔柴”禮。（2）封禪：在東岳泰山祭祀天地。其中，在泰山之上筑土為壇以祭天，曰封；
在山下小山除地，曰禪。（3）告祭：在新朝初建、新君初立，或建都、遷都等重大國事進行之際，舉行告天之祭，求得上天的認可。（4）明堂祭：所祭對象為作為上帝屬下的等級相屬的百神，主要是與農業(yè)生產有關的自然神；
至于祭祀主體，“有天下者祭百神，諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。”[16]由此可見，這些祭祀活動與祭祖不同，屬于國家法定的公共祭祀活動；
祭祀對象除天帝外，還有地神以及日月星辰、寒暑、四方諸神。祭祀者也依照自己各自的等級祭祀相應的神靈。顯然，所有這些祭祀活動不僅具有明顯的宗法性，而且也具有明顯的宗教性以及希望藉天帝和諸神“戰(zhàn)勝死亡”獲得“長壽”的意涵。

　　我們中華民族雖然有濃重的人文主義傳統(tǒng)，但是，對于天帝及諸神的崇拜還是相當重視的。就《論語》來說，其中雖然有“子不語怪、力、亂、神”以及“未能事人，焉能事鬼”的說法，但是，在談到對神的祭祀問題時，卻依然是格外認真和謹慎的：如果說在對親人喪葬中，《論語》強調的是一個“哀”字的話，那么，在對天帝、諸神及祖先的祭祀活動中，《論語》強調的則是一個“敬”字。所謂“祭思敬，喪思哀”（《子張》），即是謂此。所謂“敬”，至少有三層意涵：其一是強調對鬼神的“孝敬”。孔子曾說：“禹吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神。惡衣服，而致美乎黻冕�！保ā短┎�》）其對鬼神的“孝敬”態(tài)度，與當年的大禹毫無二致。其二是強調對該祭祀的都應當祭祀。一次，衛(wèi)國大夫孫賈問孔子：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”孔子則以為對奧神和灶神都當祭祀，否則，“獲罪于天，無所禱也�！保ā栋速�》）其三，也是最重要的是“誠敬”，亦即他所謂“祭思敬。”孔子及其門徒強調“祭如在，祭神如神在”，要人們在祭祀時心情特別虔誠，要自覺神就在自己眼前。而且，凡當參加的祭祀活動都應當自己參加，由別人代替不得；
因為“吾不與祭，如不祭�！保ā栋速�》）《中庸》第19章在談到祭祀問題時曾經(jīng)強調指出：“郊社之禮，所以事上帝也；
宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎�！庇纱丝磥�，在我國，祭祀問題，也和喪葬問題一樣，一方面具有比較明顯的宗教性，另一方面又具有特別濃重的政治性。而且，在我們的祖先看來，祭祀和喪葬的這樣兩種意義或品格是交織或融合在一起的。

　　也許正是由于我國祭祀活動和喪葬活動的這樣一種兩重品格，引發(fā)了我國歷史上長達三個世紀之久的“中國禮儀之爭”（1610－1939年）。這一事件不僅牽涉到當時在我國傳教的耶穌會、方濟各會和多明我會等諸多基督宗教傳教團體，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且還牽涉到羅馬教廷（乃至教皇亞歷山大一世、克雷芒十一世和庇護十一世）以及中國康熙、雍正、乾隆諸位皇帝，不僅牽涉到中國一大批教內外世大夫，而且還牽涉到歐洲一大批知識分子精英（如萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰和孟德斯鳩等）。因此，它不僅是近代基督宗教史上的一個影響重大的“教案”，而且是人類近代文化史上的一個影響深遠的歷史事件。而中國禮儀之爭所涉及的，則無非是“祭天”、“祭祖”和“祀孔”等諸項內容。如所周知，在這場爭論中，耶穌會作為爭論的一方，采取的是本土化的傳教路線，而多明我會和方濟各會，作為爭論的另一方，所極力堅持的則是西方基督宗教信仰的純正性。因此，如果說耶穌會的優(yōu)勝之處主要在于它注意到了我國祭祀活動的政治意涵和社會意義，那么，多明我會和方濟各會的優(yōu)勝之處則主要在于它注意到了我國祭祀活動的宗教意涵，注意到了我國宗法性宗教與基督宗教在信仰方面的差異性。換言之，如果說耶穌會的失誤主要在于它忽略了我國祭祀活動的宗教意涵的話，則多明我會和方濟各會的失誤則主要在于它忽略了我國祭祀活動的政治意涵和社會意義。誠然，耶穌會對我國祭祀活動宗教意涵的忽略也許是出于一種“策略”上的需要，是由其傳教方面的“適應”政策決定的，但是，無論如何，它畢竟還是對我國祭祀活動的性質作了片面的解釋。[17]由于中西文化（包括中西宗教文化）的差異，全面理解我國祭祀活動的性質，對于不甚了解中國文化的西方人來說，的確是一件不太容易做到的事情�；蛟S，在全球化的今天，理解這樣一類事情會稍微容易一些。盡管如此，在考察我國和西方的喪葬觀、祭祀觀以及有關死亡的哲學和宗教學思考時在注意到其間的共同性或普遍性的同時，對其間的特殊性或差異性也予以充分的注意，始終是必要的和有益的。

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　　注釋：

　　[1]不過，真正說來，人在剛剛降生的時候并沒有死亡意識，從而便做不到向死而在，只是到了7歲之后，才開始萌生這種意識。

　　[2]恩斯特•卡西爾.《人論》[M].甘陽譯.上海：上海譯文出版社，1985，111.

　　[3]胡適.說儒[A].見:胡適.胡適學術文集（中國哲學史）:下冊[M].姜義華主編.中華書局，1991，426－427.

　　[4]恩斯特•卡西爾.人論[M].甘陽譯.上海：上海譯文出版社，1985，107－108.

　　[5]德•格魯特.《中國人的宗教》[M].見：恩斯特•卡西爾.人論[M].甘陽譯.上海：上海譯文出版社，1985，108－109.

　　[6]禮記正義•禮運[A].見：十三經(jīng)注疏：下冊[M].上海古籍出版社，1997，1415.

　　[7]荀子.禮論篇[A].見：高長山.荀子譯注[M].黑龍江人民出版社，2003，372.

　　[8]禮記正義•檀弓上[A]. 見：十三經(jīng)注疏：下冊[M].上海古籍出版社，1997，1291.

　　[9]關于這項原則，請參閱張三夕.死亡之思與死亡之詩[M].華中理工大學出版社，1993，19.

　　[10]參閱荀子.禮論篇[A]. 見：高長山.荀子譯注[M].黑龍江人民出版社，2003，387－388.

　　[11]禮記•檀弓上[A]. 見：十三經(jīng)注疏：上冊[M].上海古籍出版社，1997，1292.

　　[12]禮記•曲禮下[A]. 見：十三經(jīng)注疏：上冊[M].上海古籍出版社，1997，1269.

　　[13]周禮注疏•春官宗伯•冢人，墓大夫[A].見：十三經(jīng)注疏：上冊[M]. 上海古籍出版社，1997，786.

　　[14]禮記正義•喪服大記[A]. 見：十三經(jīng)注疏：下冊[M]. 上海古籍出版社，1997，1583、1585.

　　[15]司馬遷.史記：第二冊[M].中華書局，1959，433－434.

　　[16]禮記•祭法[A]. 見：十三經(jīng)注疏：下冊[M]. 上海古籍出版社，1997，1588.

　　[17]參閱段德智.從“中國禮儀之爭”看基督宗教的全球化與本土化：再論21世紀基督宗教的對話形態(tài)[A].見：[加拿大]維真學刊[J].2001-2：22－32.

　　原載陳忠華主編《腦死亡：現(xiàn)代生死學》，北京：科學出版社，2004年，第66-76頁

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