東方大哲的玄思：《老子》[1]

　　文化史學術(shù)史上往往有這樣的情況，一種影響深遠的學說，其真?zhèn)蔚霓q論往往也最為激烈。而有時，由于當時時代氣氛、學術(shù)語境的緣故，而出現(xiàn)的有意或無意的“誤讀”以及學術(shù)考辨的疏漏，往往使某些大師的思想遭到遮蔽或變形。然而，當歷史從其新的思想闡釋角度澄清謬誤，還思想以原初的真實面目時，走出“疑古”時代就成為必然。同時，這種對古代文化哲學精神的現(xiàn)代反思，也將使時代悖論中的宇宙人生智慧浮上歷史地表而歷久彌新。

　　闡釋不盡的老子，盡管其某些具體的說法因抽離了時代語境而顯出意義的迷思，但其所體現(xiàn)出的整體思想智慧和對宇宙人生的透徹感悟，卻無疑具有超越時空而向我們敞開的精神魅力。

　　一 老子其人其書之謎

　　老子其人其書在本世紀初“疑古”學術(shù)模式中[2] 遭到了時代文化的誤讀，并爆發(fā)了廣泛而激烈的學術(shù)論戰(zhàn)。這一論戰(zhàn)分為兩部分，首先，是否確有老子其人，而其人究竟生于何時；
然后，才是《老子》是否由老子所著。

　　就第一個問題而言，司馬遷是第一個為老子作傳的人，使我們無法不重視他的看法。由于漢代距老子已經(jīng)有了相當?shù)囊欢螘r間距離，因此，司馬遷為老子作傳時，是謹慎地有一分材料說一分話。他在《史記·老莊申韓列傳》中說：“老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子適周，將問禮於老子。老子曰∶‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已�！�孔子去，謂弟子曰∶‘鳥，吾知其能飛；
魚，吾知其能游；
獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至於龍，吾不能知。其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！’老子修道德，其學以自隱無名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著書!’于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所終。或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時云。蓋老子百有六十馀歲，或言二百馀歲，以其修道而養(yǎng)壽也。自孔子死之后百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公曰：‘始秦與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王者出焉�！�或曰儋即老子，或曰非也。世莫知其然否。老子，隱君子也�！�

　　司馬遷在這里提到了三個“老子”。第一個是名李耳、字聃的老子，第二是老萊子，第三是太史儋。當然，從司馬遷的行文中可以看出，后兩個用“或曰”，有聊備一說之意，尤其是對太史儋，“或曰儋即老子，或曰非也。世莫知其然也”。但他只是基本上而非完全地傾向于“老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也”，即名李耳字聃的老子。正因為司馬遷未有完全肯定的說法，使得歷代都有人在老子究竟是何許人的問題上，產(chǎn)生了一系列的疑問，并形成長期的爭論。

　　中國學術(shù)史上，最初對老子提出疑問的是北魏的崔浩，其后，唐代韓愈否認孔子曾師從過老子。宋代以后，因儒家正統(tǒng)地位的確立，有人對孔子曾向老子問禮的說法提出質(zhì)疑，并考辨老子其人其書的真?zhèn)蝃3]。至清代，汪中[4] 和崔述[5] 堅持老子并非李耳，而是晚于孔子的太史儋。

　　到了本世紀初，胡適在《中國哲學史大綱》中，將老子置于孔子之前，而確認老子是春秋末期人。這一點遭到了梁啟超的反駁。[6] 其后，張煦又反過來全面批駁梁啟超。[7]于是，引發(fā)了學術(shù)界一場時間長、牽涉面廣的關(guān)于老子及其著述考辨的“疑古”和“信古”的論爭。

　　重審這場論戰(zhàn)，不難看到，堅持“早期說”即認為老子是春秋末期與孔子同時而略早于孔子的李耳的有：胡適[8]、唐蘭[9]、郭沫若[10]、黃方剛[11]、馬敘倫[12]、高亨[13]、詹劍峰[14]、陳鼓應(yīng)[15]等。堅持老子是戰(zhàn)國末期人即“晚期說”的有：梁啟超[16]、錢穆[17]、羅根澤[18]、譚戒甫[19]等。當然，還有一種看法認為，歷史上根本就沒有老子其人。持這一看法的孫次舟認為：老子并無其人，乃莊周后學所捏造�！独献印窌�，亦出于莊周后學之手�！盵20]是莊子學派所虛構(gòu)的一個從未存在過的寓言人物。這一學術(shù)背景和知識動機頗為復(fù)雜的“疑古”與“信古”的論戰(zhàn)，前后持續(xù)了約十五年之久，從事古代典籍和思想史研究的名家通人，幾乎都參加了這場重大的學術(shù)論爭，其文字著述大多被收人《古史辨》的第四冊和第六冊中。

　　其實，如果我們走出“疑古”和“信古”那非此即彼的二元對立模式，而進入“釋古”的新的學術(shù)視域的話，那么，我們可以看到，早在《史記》中，已經(jīng)比較清楚地闡明了老子的存在。司馬遷基本上肯定了老子即老聃，而且認為其年代要略早于曾向他問禮的孔子，并著有《老子》一書。而先秦時代所記述的有關(guān)老子的內(nèi)容還有一些材料出自于《莊子》、《禮記·曾子問》、《呂氏春秋》、《論語·述而》、《論語·憲問》等，《戰(zhàn)國策·魏策》和《戰(zhàn)國策·齊策》中都提及老子，《荀子·天論》也有老子的敘述，《韓非子》中除有《解老》、《喻老》以外，還有數(shù)條引述，分別在《主道》、《六反》、《難三》和《內(nèi)儲說》中。以上古籍盡管只是從不同的方面、或三言兩語地提到老子，但卻共同構(gòu)成了個較為完整的老子形象。因此，老子不應(yīng)是子虛烏有的杜撰，而是已然從歷史的有意或無意“誤讀”中浮現(xiàn)出來：老子姓李名耳，字聃，為楚人，生于春秋末期(即生于公元前571年左右，比生于公元前551年的孔丘約年長20歲)，曾任東周王朝掌管圖書的官職，孔丘曾向他問禮。其后，他著有五千余言的《老子》。

　　如果說，老子其人是否存在和存在于何時，已經(jīng)引起一大段學術(shù)公案，那么，《老子》一書的作者是否是老子這一懸案，同樣引起了近二百年中國學術(shù)史上的紛紜聚訟�！独献印芬粫�的名稱起碼有六個，即《老子》、《道德經(jīng)》、《道經(jīng)》、《德經(jīng)》、《德道經(jīng)》、《五千言》等。《老子》的原貌如何? 有多少章? 上下篇是怎樣劃分的? 而更為重要的問題是《老子》一書是否出于李耳之手? 究竟是春秋時代還是戰(zhàn)國時代成書的? 這一系列的問題，在學術(shù)界同樣引發(fā)了激烈的論戰(zhàn)。

　　梁啟超在評胡適《中國思想史大綱》時，用“六條證據(jù)”[21] 斷言《老子》一書出自戰(zhàn)國之末，以后，有顧頡剛[22]、錢穆、張壽林[23]、張季同[24]、羅根澤[25]、馮友蘭[26]、熊偉[27]、張西堂[28]等學者撰文，認定《老子》為戰(zhàn)國時書。他們所依據(jù)的不外乎是思想源流、時代精神、語體文風、語言方式、流播方式、學者引述、民俗習慣等，以此判斷其為戰(zhàn)國時書。

　　如梁啟超認為，老聃是一個拘謹守禮的人，與《五千言》中那種反禮的精神相悖，所以《老子》不象為老聃所書。老聃有一句話為：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首也”(三十八章)，似不可能是老子的話。并從《老子》中找出了“萬乘之君”、“取天下”、“仁義”等詞，認為不是春秋時人所能作，而是戰(zhàn)國時的用語，并認為墨子孟子書中未論及老子。羅根澤認為，墨子提出“尚賢”，而老子提出“不尚賢”，那么，“不尚賢”這一否定判斷不可能在“尚賢”之前出現(xiàn)。錢穆認為：“孔墨均淺近，而老獨深遠；
孔墨均質(zhì)實，而老獨玄妙。以思想之進程言，老子斷當在孔墨之后�！绷硪恍�學者從文體上來論證《老子》，馮友蘭說老子是一種經(jīng)體，是戰(zhàn)國時的作品，不同于春秋時期的“對話體”(如《論語》)。而顧頡剛認為《老子》是賦體，是戰(zhàn)國時的新興文體。羅根澤和馮友蘭從私家著述的角度提出，戰(zhàn)國前無私家著作和私人著述等。上述看法幾乎剝奪了老子的著作權(quán)。

　　其實，以上觀點遭到不少學者的反駁，此不具引。在我的閱讀經(jīng)驗中，哲人的思想早年與晚年發(fā)生變化的可謂多矣，或許正因為老子深知禮的弊端，才由知禮到反禮的；
至于戰(zhàn)國辭語問題，只能說明《老子》在流傳中有后人增益而已，這也是名著所逃不掉的命運罷了[29]；
“尚賢”在先秦文獻中不獨為墨子的專利[30]；
老子的“幽深”并不能說明其時代一定居孔墨之后，因為誰也不敢說《易》不幽深；
而且孟子未提到《老子》，不等于《老子》就必然不存在。因為，孟子也未提到《易》，而莊子也未提到《孟子》，這并不能證明《易》、《莊子》是偽作。至于文體，我以為《老子》的節(jié)奏韻律更象是一種哲理詩的“詩體”，似更接近于《詩經(jīng)》[31]。《詩》三百篇的“詩體”在春秋時期早已存在，為什么《老子》就一定要在戰(zhàn)國時期才能誕生呢?至于戰(zhàn)國以前無私家著作，私人著作當以《論語》始的說法隨意性太大，經(jīng)不起推敲。[32]

　　當然，認為《老子》一書成于春秋末，確是老子所作的學者也有不少，如胡適、唐蘭、郭沫若、呂思勉、高亨、詹劍峰、陳鼓應(yīng)[33]等。他們堅持認為，《老子》出于老聃之手，是春秋末年老子出關(guān)時所寫的“五千言”。尤其值得重視的是呂思勉的意見，他在《先秦學術(shù)概論》中認為：“《老子》書辭義甚古，又全書之義，女權(quán)皆優(yōu)于男權(quán)，俱足證其時代之早�！庇衷谕�頁注中指出：“全書皆三四言韻語，間有散句，蓋后人所加，與東周時代之散文，截然不同。一也。書中無男女字，但稱牝牡，足見其時之言語，尚多與后世殊科。二也。”[34] 并認為《老子》并非南方之學，而是北方之學。

　　我以為，《老子》從其思想內(nèi)容的連貫性和體系化，以及語言文體的嚴謹性，可以看出不是由門人編纂的，而是春秋時老子的一本體大思深的私家專著。因此，所謂成書于戰(zhàn)國或秦漢的說法，在我看來其依據(jù)尚不充分。更為重要的是，我們必須以科學的方法，將文獻材料參照地下的出土文物，以這種“二重證據(jù)法”，確定老子及其書的真面目。

　　1973年12月，從馬王堆3號漢墓中發(fā)現(xiàn)了帛書《老子》的兩種抄本，世稱甲本和乙本。[35]甲本字體處于篆隸書之間，不避“邦”字諱(漢高祖劉邦)，所以，斷其抄寫年代當在高帝之前。乙本字體是隸書即今體，避“邦”字諱，但仍用“盈”(惠帝)和“恒”(文帝)字，可見其抄寫年代應(yīng)在高帝時期，當與甲本相隔不遠。甲本與乙本距今都已經(jīng)兩千多年，是目前所能見到的最早的《老子》一書的抄本之一�！独献印凡瘯�的發(fā)現(xiàn)，證明了《老子》絕非漢代的作品，至少在秦代之前就已經(jīng)流傳。

　　相隔20年，1993年湖北荊門郭店出土的戰(zhàn)國楚墓大批竹簡，[36] 其中竹簡《老子》（郭店節(jié)抄本）[37] 距今2300余年，雖然并非原始祖本，但卻是迄今為止最古老的抄本。不僅發(fā)現(xiàn)諸多不同于通行本的思想言述，值得學界認真地比較和研究，而且將《老子》的年代比帛書《老子》往前推進了一百多年，推翻了老子成書“晚出說”，證明《老子》的時代起碼當在戰(zhàn)國中期甚至更早。

　　不妨說，依據(jù)《史記》和前人的考釋，以及新出土的郭店本《老子》，似乎可以基本肯定老子是春秋末期人，他擁有著上下篇五千言的《老子》的著作權(quán)。當然，這一說法仍然需要學術(shù)實踐加以檢驗，一方面希望得到更廣泛的“書證”（即文獻）和“物證”（即出土文物）的支持，堅持“無征不信，言必有據(jù)，孤證不足以定論”的原則，以得出更符合歷史原本原貌的“理證”，從而存真復(fù)原；
另一方面擇善而從，在前人研究的基礎(chǔ)上，引申出相對自圓其說的結(jié)論。

　　因此，是否可以說，《老子》一書為老聃所著的私家著作，它并非對話體，而是一種哲學詩或詩性哲學，在其流傳過程中，為后人所修改，其基本上反映了春秋時代老聃的思想。

　　二 儒道思想的內(nèi)在歷史關(guān)聯(lián)性

在漫長的中國思想史長河中，人們大多只看到儒道思想范式的對立和思想體系的差異。(點擊此處閱讀下一頁)其實，二者之間的絕對差異沒有人們想象那么大。就思想源頭而言，道家與儒家等還有非同一般的關(guān)系。顧藎臣認為：“道家的學術(shù)，兼括諸家。且其來源，較諸家為最早者，并不是專指老子之時而說的。蓋諸子之學都起于春秋戰(zhàn)國之時，道家之學，則遠在春秋戰(zhàn)國以前，而發(fā)源于有史之初的�！�…大概自黃帝以后，老子以前，上下二千年中，只有道家之學，扶輿磅礴，而無他家立足于其間。換句話說，在那個時候，除道家以外，幾無其它學術(shù)之可言了”�！叭寮抑畬W，其淵源似乎亦得之于道家。大概道家之言，雖然涉于玄虛，而其學卻征之于實際�！�…儒家以踐實為本，以身體力行為歸，其意即本于道家。況孔子曾問禮于老聃，奉聃為嚴師，是儒家脫胎于道家，更無可諱言。”[38]這種看法，雖然稍微武斷了些，但是卻不失為一種有價值的看法。起碼，可以促使我們更深一層地思考這個問題。

　　一，儒道思想的相通相契層面。

　　在我看來，儒家和道家存在著思想體系上的差別，但是也有諸多思想相通相契之處。在典籍的閱讀中，我發(fā)現(xiàn)不少這類問題，撮其要者如次：

　　其一，不僅孔子問禮于老子，而且，《論語》等儒家書籍中所記載的巢父、許由、務(wù)光等人，都是敝屣天下，自由快樂，默傳道家之遺風。而長沮，桀溺、接輿、荷莜、楚狂、石門等，大抵是道家之徒（孔子稱為賢人），逍遙自在避世于山野之中。[39]

　　其二，內(nèi)圣外王說，最早見于《莊子》：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉，以自為方”[40]。一般認為，“內(nèi)圣外王”是道家的理想人格，指內(nèi)有圣人之德，外施王者之政。但是后世儒家以此作為自己的思想綱領(lǐng)�！端问贰ど塾簜鳌罚骸昂幽铣填棧�初侍其父識雍，議論終日，退而嘆曰‘堯夫內(nèi)圣外王之學也’”。而現(xiàn)代新儒家的主要問題同樣大多集中在“于內(nèi)圣開出新外王”的命題上，并將這一命題看成是儒家現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要內(nèi)容。

　　其三，關(guān)于“心齋”“坐忘”。這本是《莊子》記載孔子的言論，但眾多的哲學史思想史以及美學史著作一般都將其看作莊子的思想而加以論列，其理由在于《莊子》中寓言七八，所說的事情大多并非真實，因而將這些話看成是莊子的思想。但是，莊子中所記載的其它史實，諸如盜跖之類，卻似乎鮮有人否定與孔子有關(guān)系。因而那種過分人為地認定莊子之言不可信的做法難以服人。所以，我以為，從這種話語權(quán)的歸屬問題，似可見其二者的某種精神相通性。

　　其四，荀子作為先秦儒家的集大成者，代表了儒家思想體系的成熟�！盾髯印芬粫�攻擊先秦時代很多人，但是對老子卻幾乎沒有微言。[41]而且，在《荀子·天論》中還說，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，這已經(jīng)頗具老子的“天道無為”思想色彩了。

　　其五，儒家的核心范疇“中和”“中道”“中庸”等，與三玄中的《周易》和《老子》有不可忽略的關(guān)系。[42]可以說，老子的守中尚中思想，強調(diào)心境的中和平衡，與儒家的中庸思想（不偏不倚）有頗多可相比較之處。具體地說，老子強調(diào)“守中”“守柔”，“反者道之動”，使事物延緩向相反方面轉(zhuǎn)化。而孔子不僅注意到事情的變化超過一定的限度就將轉(zhuǎn)向反面，而且強調(diào)，如果事情轉(zhuǎn)到不好的方面時，有可能向相反的方面發(fā)展。從而使“中庸”成為人們立身處世準則中的最高境界——“至德”，即“中庸之為德也，其至矣乎”[43]。

　　其六，孔子對“水”的看法，與老子頗相契合。《論語·雍也》有“仁者樂山，智者樂水”的說法，以山水的不同形態(tài)喻仁者智者的人格襟抱。《論語·子罕》說：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜�！�”更是用水來比喻時間的流逝，賦予其豐富的哲學含義�！洞蟠鞫Y記·勸學》載：“孔子曰：‘夫水者，君子比德焉：偏與之而無私，似德；
所及者生，所不及者死，似仁；
其流行庳下，倨句皆循其理，似義；
其赴百仞之溪不疑，似勇；
淺者流行，深淵不測，似智；
弱約危通，似察；
受惡不讓，似貞；
苞裹不清以入，鮮潔以出，似善化；
必出，量必平，似正；
盈不求概，似厲；
折必以東西，似意，是以見大川必觀焉�！�”[44]同樣，老子對水的看法也十分獨特，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道�！�…夫唯不爭，故無尤。”（八章）“天下莫柔弱于水，而功堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”（七十八章）“道常無名、樸。雖小，天下莫能臣�！�…譬道之在天下，猶川谷之于江海。”（三十二章）“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王�！�…以其不爭，故天下莫能與之爭�！保�六十六章）可見，孔子和老子都相當重視水處柔處下處平而似道的本性，只是孔子論水更具有比德和積極進取的意義，而老子論水則重視處下不爭而利萬物的特性。在這個意義上，說中國文化是“水的文化”，當是有一定道理的。[45]

　　二，老子思想的多元性及其對孔子思想的影響。

　　在我看來，《論語》中的老子身影，是無可避諱的�！墩撜Z》中有起碼六處，可以看出孔子或許受到老子的影響：

　　《述而》子曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”。[46]“老彭”大體上說指老子和彭祖，當不會大錯，盡管有人堅持僅僅指彭祖，但細察其說于語義未周。

　　《憲問》“或曰‘以德報怨’如何？子曰‘何以報德？以直抱怨，以德報德�！�”《老子》六十三章中有“報怨以德”的說法可證。

　　《衛(wèi)靈公》：“子曰：無為而治者，其舜也與？夫何為哉？公已正南面而已矣�！倍�《老子》一書的總綱，就是“自然無為”思想。

　　《陽貨》：“子曰：飽食終日，無所用心，難以哉。”似有指涉老子的“無為”思想實行起來很艱難的意思。

　　《八佾》“君子無所爭”，《衛(wèi)靈公》“君子矜而不爭”的說法，不難在《老子》“夫唯不爭，故無尤”（八章）和“夫為不爭，故天下莫能與之爭”（二十二章）中，找到相通相似之處。

　　《泰伯》“民可使由之，不可使知之”，同樣可以耳熟能詳?shù)卦凇独献印贰俺Ｊ姑駸o知無欲”中獲得學理回響。

　　以上的具體性差異和聯(lián)系，存在著進一步考察儒道兩家在中國思想史上的精神互通性和互補性的必要。我認為，道家是在更為形而上學的層面上，以“道”為最高范疇的哲學本體論，而儒家則是在實踐理性層面上，以“仁”為最高理想的生命哲學論。而兩種思想體系都以“經(jīng)”的形式傳播，[47]正是在這一關(guān)鍵性范式趨同上，又顯現(xiàn)出兩家思想延伸的不同軌跡，以及關(guān)注問題的不同著眼點。

　　我不能同意那種所謂儒家和道家充滿根本沖突的說法，甚至認為老子絕對反儒家的基本立場，必然也反儒家的概念和思想，這種非此即彼的二元論思想問題很多。其實《老子》一書，圣人、君子、仁義等概念出現(xiàn)頻率很高，計：圣人32次，君子2次，仁8次，義5次。[48]尤其是參照馬王堆漢墓帛書《老子》和郭店楚簡《老子》，更有諸多證據(jù)可以說明老子的道家思想與儒家思想有某種程度上的融攝溝通

　　老子不僅論“天道”，也論“人道”，尤其是“人道”的最高代表——“圣人”。請看下引：圣人處無為之事，行不言之教。（二章）是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。（三章）圣人不仁，以百姓為芻狗。（五章）是以圣人后其身而身先。（七章）是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（十二章）圣人抱一為天下式。（二十二章）是以圣人常善救人，故無棄人；
常善救物，故無棄物。（二十七章）圣人無為，故無��；
無執(zhí)，故無失。（二十九章）是以圣人去甚，去泰。（二十九章）是以圣人不行而知，不見而明，不為而成。（四十七章）圣人常無心，以百姓心為心。（四十九章）圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目。（四十九章）圣人皆孩之。（四十九章）故圣人云：我無為，而民自化。（五十七章）是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。（五十八章）圣人終不為大，故能成其大。（六十三章）是以圣人猶難之，故終無難矣。（六十三章）是以圣人無為故無�。�
無執(zhí)故無失。（六十四章）是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。（六十四章）是以圣人處上而民不重，處前而民不害。（六十六章）是以圣人被褐而懷玉。（七十章）圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。（七十章）是以圣人自知不自見。（七十二章）是以圣人猶難之。（七十三章）是以圣人為而不恃，功成而不處。（七十七章）是以圣人執(zhí)左契，而不則于人。（七十九章）圣人不積，既以為人己愈有，既以于人己愈多。（八十一章）天之道，利而不害；
圣人之道，為而不爭。（八十一章）

　　可以看出，老子對“圣人”的評價是正面性的，即具有高貴的精神和正直的品格，“不爭”、“不積”的廉潔，“被褐懷玉”的高尚——這是一種理想式的人物，亦是老子所期望出現(xiàn)的“大道之人”。而被孔子稱為重要理想人物的“君子”在《老子》中僅僅出現(xiàn)了2次。[49]其含義處于比圣人低的人格水平上，不能同理想的圣人相提并論。

　　與老子相反，孔子重“君子”而不過分重“圣人”。所以《論語》中“圣人”或“圣”出現(xiàn)頻率不高，共計有8次：其中“圣”4次，意思為具有最高道德標準的人；
名詞2次[50]；
區(qū)別詞和敘述詞2次[51] ；
“圣人”4次，意即具有最高道德標準的人。具體語句如下：《雍也》子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取誓，可謂仁之方也已。”《述而》子曰：“圣人，吾不得而見之矣；
得見君子者，斯可矣�！弊釉唬骸吧迫耍�吾不得靜之矣；
得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。”《述而》子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”公西華曰：“正唯弟子不能學也�！薄蹲雍薄反笤讍栍谧迂曉唬骸胺蜃邮フ吲c！何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也�！弊勇勚�曰：“大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”《季氏》孔子曰∶“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”《子張》“君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！”

　　盡管后世尊孔子為“圣人”，但是孔子對“圣人”的理解是不一般的。他認為在“禮崩樂壞”的春秋時代，已經(jīng)很難見到圣人，能夠見到“君子”就頗不容易了�？梢�，孔子是一個現(xiàn)實主義者，他的核心范疇不是“圣人”而是“君子”�！熬�子”在《論語》中共出現(xiàn)105次。其論君子的思想，成為孔子體系中的重要內(nèi)容。

　　三，對老子反“仁義”說法的再質(zhì)疑。

　　至于老子對“仁”“義”“仁義”“禮樂”的看法，學界已經(jīng)形成一種根深蒂固的看法，即同儒家完全相對——反對“仁義”，這種看法事實上是有問題的，需要加以認真審理。

　　《老子》論“仁”8次，論“義”5次，俱載以下五章中：

　　天地不仁，以萬物為芻狗；
圣人不仁，以百姓為芻狗。（五章）

　　上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，予善仁，言善信。（八章）

　　大道廢，有仁義；
智慧出，有大偽；
六親不和，有孝慈；
國家昏亂，有忠臣。（十八章）

　　絕圣棄智，民利百倍；
絕仁棄義，民復(fù)孝慈；
絕巧棄利，盜賊無有。（十九章）

　　故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。（三十八章）

　　這幾章是《老子》通行本中攻擊“仁義”最為厲害的。但問題在于，根據(jù)最新出土的幾種本子——《馬王堆漢墓帛書》“甲本”和“乙本”，以及《郭店楚墓竹簡本》，同通行本加以對照，其中的問題竟然十分嚴重。因為，各本語義解釋存在相當?shù)牟町�，甚至意思決然相反。

先看第五章：“圣人不仁，(點擊此處閱讀下一頁)以百姓為芻狗”。這里的“仁”，是慈愛的意思，不仁就是沒有慈愛心。細玩此處語意，老子沒有明顯的貶義，只是要求聽任百姓自然而然地生活，社會就會和平安寧。因此而堅持“多聞數(shù)窮，不若守中”。

　　第八章的“予善仁”——施為萬物善于行仁慈（也有一種理解是老子自認為自己善仁），這當是對“仁”的稱贊。

　　問題出在十八章、十九章和三十八章。

　　值得注意的是，上述十八章所引的通行本，與迄今為止最早的抄本——漢墓帛書本和郭店竹簡本有根本的差異：

　　帛書甲本：“故大道廢，案有仁義；
知快出，案有大偽；
六親不和，案有畜茲；
邦家悶亂，案有貞臣”。

　　帛書乙本：“故大道廢，安有仁義；
知慧出，安有□□；
六親不和，安有孝茲；
國家悶亂，安有貞臣”。

　　郭店甲組本：“大道廢，安有仁義；
六親不和，安有孝慈；
邦家昏，有正臣”。

　　這里的“安”“案”作為疑問詞，使得整個句子的意思產(chǎn)生了根本的變化。[52]如果說，通行本的邏輯是：“大‘道’廢除以后，于是有了‘仁義’，產(chǎn)生了智慧后，就有了偽詐，六親不和睦，才有了孝子慈父，國家昏亂，于是有了忠臣�！币饧慈柿x與大道是相反的東西，或是低于大道的人為之物。那么，在帛書本和郭店本中，這層意思卻完全翻轉(zhuǎn)過來：“大道喪失了，哪里還有仁義呢？智慧出來后，哪里還能見到大偽呢？六親不合，還談什么孝慈呢？……”。這樣，“大道”與“仁義”不是矛盾的對立面，而統(tǒng)一在一起——大道廢除后，仁義也沒有了。說明老子仍然是將“仁義”納入“大道”之中的，因而大道廢棄，則仁義難存。所謂老子反“仁義”之說，看來起碼有些動搖了。

　　十九章存在同樣的問題，郭店本《老子》甲組本文字與通行本不同，而是：“絕智棄辯，民利百倍；
絕巧棄利，盜賊亡有；
絕偽棄詐，民復(fù)孝慈”。意思很清楚，這里沒有“絕仁棄義”，而是“絕偽棄詐”。這無疑在某種程度上澄清了老子的反“仁義”的問題。不妨說，“絕仁棄義”的看法，大約主要是受到莊子后學影響而形成的道家觀點。

　　然而，三十八章的內(nèi)容，與帛書中內(nèi)容基本差不多，而郭店本則損折不全，只能根據(jù)通行本加以闡釋：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首�！睂�這一段，歷史上學者們的疑問較多，爭議也很大。梁啟超認為，老子是史官，精通周禮，不可能說出“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”這樣的話，并憑這一說法而否定《道德經(jīng)》為老聃所作。[53]也有人認為，這是老子對諸侯戰(zhàn)亂和僭越禮樂進行的激憤譏諷的詞句。在我看來，在文獻不足的情況下，不能憑空猜測，而只能查閱《老子》一書中，“禮”的通常用法及其褒貶意見。

　　翻檢《老子》一書，“禮”分別在兩章中出現(xiàn)了5次，有以下幾層意思。

　　其一，是“言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之。”（三十一章）這里，“喪禮”的用法沒有任何貶損的意思，相反，體現(xiàn)了老子那種“夫樂殺人者，則不可得志于天下矣”的反戰(zhàn)思想，和用喪禮的悲哀心情來處置戰(zhàn)死沙場士兵的那種仁慈心。這里，老子兩次堅持舉行“喪禮”，可見其并沒有完全反“禮”。這里值得提出的是，儒家經(jīng)典中有三部關(guān)于禮的著作即《周禮》《儀禮》《禮記》。[54]儒家之“禮”大抵包括了國家的政治制度、社會的風俗習慣、生老死葬的各種儀式祭祀，宗教行為方式和儀式、外交的禮儀禮節(jié)等，相當復(fù)雜，不是簡單化約理解所能行的。

　　其二，即上引三十八章。但細查文意，仍然可以看到老子思想的兩個層面：首先，老子認為傳統(tǒng)的“禮”實際上在春秋末期那混亂的時代已經(jīng)過時失效，因而應(yīng)堅持批判禮的虛偽性而返回大“道”，因為道的根本特性是反——“反者道之動”，而不能過分拘于禮儀條文和繁文縟節(jié)。[55]相反，應(yīng)該看到凡事都會向相反方向轉(zhuǎn)化，所以，只有在失道后“反”方向重新“自然地”獲得道，而不是用德、仁、義、禮來“人為地”獲得道。其次，在本原論意義上，作為宇宙最高存在的“道”，具有本體論的終極性意義，而產(chǎn)生于社會現(xiàn)實的德仁義禮等，不能與本體之道相比，而只能是處于第二位的、人為派生的地位，僅具有相對的社會性意義。這樣，老子在哲學層面上，堅持了本體論哲學思想的原初性和普遍性，并同孔子的社會人生哲學的現(xiàn)世性和倫理性區(qū)別開來。

　　在這個意義上可以說，老子并不是一般地反“禮”，也不是反對一切“禮”，而是反對輕薄虛偽的“假禮”，反那種喪失真實內(nèi)容而徒剩無效形式的“偽禮”，而心儀真實的禮義和尚具有有效性的禮。這從他思想的“三寶”——“慈，儉，不敢為天下先”可以看出，強調(diào)真正的慈愛（仁）為寶，并承認“予善仁”（八章）。在這一點上，孔子有相同之處�！墩撜Z·八佾》說“人而不仁，如禮何？”“禮，與其奢也，寧儉”，同樣表明需要的是真實有效的而非虛假的形式主義的“仁”和“禮”。

　　基于以上分析，可以說，那種不加分析先入之見的看待“仁”和“禮”問題，模式化地對老子和孔子對號入座的做法，似乎可以休矣。

　　三 本體論與宇宙論

　　《老子》主“無為”之思，倡“自然”之境，而“道”是《老子》一書的中心概念和最高范疇。老子的哲學思想是以“道”建立起來的完整的智慧哲學體系。

　　在《老子》81章中就有37章提到了“道”，共出現(xiàn)了70余次（各版本之間略有差異），是使用頻率最高的一個關(guān)鍵詞。他的“道”落實到現(xiàn)實世界和人生方面而稱為“德”，“德”是“道”之用�！暗隆弊忠渤霈F(xiàn)在整整16章之中�！暗馈焙汀暗隆贝_乎是老子論述的核心范疇，故后世以此作為書名。[56]

　　一般而言，先秦哲學大多談人生論和政治論，唯有老子的哲學是從宇宙論、本體論延伸到了人生論、政治論和語言論，從而使得老子哲學不僅去思考人類的生存和社會問題，而且將這種思考擴展到整個宇宙時空。因此，老子的“道”不僅是他的宇宙論和本體論建立的根基，也是他認識論和辯證論得以展開的基礎(chǔ)，更是他人生論和政治論、語言論和審美論的理論支柱。

　　“道”這個詞在老子以前就已經(jīng)廣泛地使用了，它的主要意義是指“道路”或“道理”等。如在《周易》、《國語》和《左傳》中的“道”，大多是指人們所行走的路或是思想行為遵循的道理�！蹲髠鳌酚小疤斓肋h，人道邇”的說法。而晚于《老子》的《論語·述而》也有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的表述。大都是將遵循的路線視為“道”，而且主要指的是“人道”。

　　老子提出了新的本體論依據(jù)，即提出了關(guān)于世界本源的命題。認為“道”比“天”更根本，“天”出于道，即“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強為之名曰‘大’。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故曰：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”(二十五章)。這里，強調(diào)了道是天地萬物的本源。老子在四章中又說：“道而用之，或不盈。淵兮，似萬物之宗；
挫其銳，解其紛；
和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知其誰之子，象帝之先�！睆娬{(diào)道是萬物的根源，是萬物存在的根本，甚至也是“上帝”和“神”存在的根本。

　　作為“道”的本體論，老子還把“道”從某一“具體之道”到“哲學之道”加以一種形而上的超越。他認為：“道，可道，非常道”(一章)，把“恒常之道”與具體“可言之道”區(qū)分開來，從而使“道”具有了形而上的性格。這種非言的恒常之“道”，是一個超越了相對的絕對本體，它不同于《左傳》、《國語》、《論語》所說的先王之道、君子之道、人生之道等等。因為這些“道”都是“可言之道”，都是屬于“人間之道”。就“恒常之道”作為宇宙萬物的本體論來說，是存在的本體，作為世界生存論來說，便是本源。老子這一高妙的思想，可以稱得上是早期中國哲學的精神自覺。

　　老子的“道”，可稱之為非有非無、亦有亦無的一種不同于一般事物的形而上“存在”。所以，他在二十一章中說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；
其精甚真，其中有信”；
又在十四章中說：“視之不見，名曰希；
聽之不聞，名曰夷；
摶之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不激，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之，不見其首；
隨之，不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀�！边@種其中有象，其中有物，卻又是無狀之狀，無物之物的物質(zhì)性存在，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移而永遠存在的，甚至是無所不至地運行而永無止歇的，因此，只好把它命名為“道”。

　　這種關(guān)于“道”的本體論的說法，較之中國的“五行論”或“元素說”更顯出其深刻性。就邏輯學本體論意義上的“道”而言，它與宇宙生成論既相聯(lián)系，同時又有其自身的特點。它將本體性的第一存在的“道”看作是不可用語言來加以限制的，因而，對這一本體不可能有任何的規(guī)定性，而只是一個純粹空無的思維起始狀態(tài)�！暗馈奔醇兇嬖�，是一個不可分析的純粹存在或純無。它強調(diào)了普遍規(guī)律的先在性，而將普遍規(guī)律看作是最高的存在。

　　老子關(guān)于宇宙生成的過程，有相當精辟而又令后人言人人殊的闡述：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(四十二章)。依張岱年的看法，“道”在“一”之先，“一”是天地未分的總體，“二”是已分的天地，“三”是陰陽與沖氣。[57]當然，我們在領(lǐng)悟其意之時不必一一對照一、二、三在這里的具體對項，因為大多的意見分歧皆緣此而生。

　　其實，這里的“道”是抽象的絕對，是一切存在的根源，是自然界中最初的動力和創(chuàng)造力。這里所說的“一、二、三”，即形容“道”的創(chuàng)生萬物的創(chuàng)化歷程或基本模式，它由最抽象的本體，不斷地向下即向物質(zhì)世界域落實，而創(chuàng)生萬物。正唯此，在《老子》四十章說：“天下萬物生于有，有生于無”（郭店本甲篇《老子》文字上有差異，其文為“天下之物生于有、生于無”，同樣以“無”“有”喻道體）。認為“道”生萬物，是一個由小到多的過程，萬物只能從無到有�！盁o”就是“道”，道能生出有，而“道”就是“無”和“有”的統(tǒng)一。老子在五十一章又說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德�！笔钦f道創(chuàng)生萬物以后，使萬物得以生成，得到滋養(yǎng)，所以說，道創(chuàng)生并培育了宇宙萬物。

　　當然，老子的“道”，并非有意志的人格的“神”或“上帝”，相反，它的本性就在于“自然無為”。它并不君臨萬物去宰治萬物，而是“無為無不為”。在創(chuàng)化并形成了天下萬物以后，萬物自身的運動變化也同樣是宇宙生成化育的重要方面。

　　據(jù)此，我以為，老子的宇宙論是建立在道的本體論之上的，道決定著宇宙的生成和演化。道的本性特性決定著宇宙形成和演化的根本屬性。

　　四 認識論與辯證論

　　一般地說，中國哲學的關(guān)鍵是“聞道”，而西方哲學的要緊處在于“求知”。

　　而老子的“聞道”的本體論與他的“求知”即認識論的關(guān)系卻是相當緊密地聯(lián)系在一起的。老子的認識論不僅是對自然宇宙規(guī)律的認識和概括，而且其真正的立足點恰好在于社會斗爭和人生經(jīng)驗方面。其認識論具體表現(xiàn)在靜“觀”、“玄鑒”、“知常”、“棄智”幾個方面。

老子特別重視從具體的“物”去認識抽象的“道”，又從抽象的“道”來反觀普世的“物”，他把這種直觀的把握道體存在的方式稱之為“觀”�！独献印肺迨�四章中說：“故以身觀身，以家觀家，(點擊此處閱讀下一頁)以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉? 以此�！睆娬{(diào)了直觀在認識活動中的作用，要求主體去高妙地獲得認識客體的廣度和深度。從老子觀身觀家觀鄉(xiāng)觀邦觀天下而認識天下的入思角度，可以見到他認識論的展開邏輯方式。當然，老子在強調(diào)以直觀的方式去把握“道”的時候，也有一些神秘論的色彩。他在五十二章中說：“塞其兌，閉其門，終身不勤”，以其作為自己去尋求絕對真理的一種認識方法，就有可能把感性認識和理性認識對立起來，以至于出現(xiàn)了這樣的論述：“不出戶，知天下；
不窺牖，見天道，其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而知，不為而成”。這就走到一種否棄感性認識的理性絕對論上去了。

　　“玄鑒”是老子的重要認識論原則。帛書乙本《老子》十章說：“修除玄鑒，能毋有疵乎?”(王弼本和河上公本皆為“滌除玄覽”)高亨考證說：“‘覽’，讀為‘鑒’，‘覽’、‘鑒’古通用。……玄鑒者，內(nèi)心之光明，為形而上之鏡，能照察事物，故謂之玄覽。”[58]玄鑒，即人們在心靈深處對事物加以明澈透徹體認的形而上心鏡，它超越了一般事物的感性認識，甚至也不是一種邏輯推理的認識，而是一種生命體驗的感悟和觀照。尤其是對于“道”這種幽玄的、無影無象的、無以名之的認識對象，更是只能通過一種生命之“鏡”的體驗來加以把握，從而在主體心靈寧靜幽玄的境況中，直觀性地體悟到總體性之“道’。這一點，在莊子那里進一步發(fā)展為“心齋”，即剔除內(nèi)心的欲望而達到一種“虛靜”狀態(tài)，使認識者自身無一私念，可以對“道”進行直觀體悟。這就是“玄鑒”。

　　“知常”是對現(xiàn)實中一切“為了一時而拋棄永恒”的反撥。《老子》十六章中說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容。容乃公，公乃王。王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆�！盵59] 其中著重強調(diào)“知常曰明”。五十五章同樣強調(diào)“知和曰常，知常曰明”。常與“恒”，常與“靜”其意相近，是一切變化中的不變法則。《老子》兩次出現(xiàn)“知常曰明”，強調(diào)“不知�！本椭荒芡�作，必然導致兇的后果。換言之，認識到和諧的道理就叫作常，認識到“�！本徒凶鳌懊鳌薄！俺！绷x近“恒”，亦近于“靜”。老子強調(diào)一種靜觀的認識論，要求擺脫欲望和偏見去認識自然之道和人生之道，這樣才能復(fù)命歸根，才可以稱之為明，即大智大明。將“常德”置之于“常道”的運行過程中來體認，是老子的一個獨創(chuàng)性思想

　　最后，關(guān)于“棄智”的一些看法。老子對“知”是非常重視的，在《老子》一書中，共有27章中出現(xiàn)過論“知”。但是老子卻意在強調(diào)“絕圣棄智，民利百倍；
絕仁棄義，民復(fù)孝慈；
絕巧棄利，盜賊無有”(十九章)。郭店本《老子》甲組本文字與通行本不同，而是：“絕智棄辯，民利百倍；
絕巧棄利，盜賊亡有；
絕偽棄詐，民復(fù)孝慈”。這無疑澄清了老子的反“仁義”的問題，“絕仁棄義”大約主要是受到莊子后學而形成的觀點。

　　諸如三章說：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；
常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，則無不治”；
六十五章說：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；
不以智治國，國之福”；
十八章有：“大道廢，有仁義；
智慧出，有大偽；
六親不和，有孝慈；
國家昏亂，由忠臣”（郭店本《老子》甲組本文字與此有異：“大道廢，安有仁義；
六親不和，安有孝慈；
邦家昏，有正臣”。這里的意思與通行本可能正好相反，說明老子仍然是將“仁義”納入“大道”之中的，因而大道廢棄，則仁義難存。這一問題值得專文論述，此不贅）；
五十七章有：“人多伎巧，奇物滋起”等。從這些說法中似乎可以看到老子確實有一種棄智、去智的傾向。但我們不能簡單而偏激地將其看作一種愚民策略，而是應(yīng)看出老子對時代過分地玩弄智力、玩弄機巧、玩弄心術(shù)，以及陰險狡詐的所謂“智謀”的反感，而提出棄智，倡導回歸到本心，回到一種安寧有序的本真生活和社會秩序中來，消除那種爭強好智行為帶來的負面效應(yīng)。

　　老子不是有人所說的那樣，是什么為君王提供愚民方案的陰謀家。因為，我們還可以看到在《老子》中，他對智的一種由衷的贊美，或者是對智的正面效應(yīng)的闡釋。如三十二章：“夫亦將知止，知止所以不殆”；
三十三章：“知人者智，自知者明”；
二十八章有知雄守雌，知白守黑，知榮守辱之說。尤其是五十三章：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”，認為假使自己稍稍有一點知識，就可以在大道上行走，而害怕進入了邪道�？梢娖鋵χ�識和道德正面效應(yīng)看得很高。另外，五十六章說：“知者不言，言者不知”；
七十章說：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我貴矣!”在七十一章說：“知不知，上；
不知知，病”；
七十二章：“是以圣人自知不自見，自愛不自貴。故去彼取此”。

　　事實上，老子并非所謂一味地反智，一味地棄智，一味地去智。他所反對的只是與本真之道相悖離的小智，甚至是玩道于股掌之間的邪智，而強調(diào)的是與人心、與問道相關(guān)的耳聰目明的大智。這樣，我有理由認為，只有那種求道的知識才是真正的知識，只有那種知道自己的缺點，知悉自己的有限性的知識，才可以叫做既明且智的知識，所以說“知常曰明”。

　　總體上看，老子已經(jīng)論及到過分追“知”逐“智”的正負效應(yīng)的問題，同時，也強調(diào)了理性的直觀——“玄鑒”，以及對道體的把握——“知�！保�指出知的來源在于知身、知鄉(xiāng)、知邦、知天下。同時，他還認識到知的可能性及其限度，將過分追求知識一味沉溺于知識的玩弄中所出現(xiàn)的弊病揭露出來，強調(diào)獲取真知只能通過“玄鑒”和“知�！�，才上升到對“道”“德”的體認�？梢哉f，在先秦認識論尚不發(fā)達的思想背景下，能有如此深邃的哲思認識，實在是難能而可貴的。

　　不難注意到，老子思想具有一系列的辯證論因素。他所突出的二元對立、相反相成的矛盾的普遍觀念，確立了中國思維論中一些根本性的思想原則，使得后世《荀子》、《易傳》也承接吸收了老子這種尚“中”的辯證思想，注意維護總體生命的和諧統(tǒng)一，避免矛盾的極端化而走向事物的反面。

　　老子的辯證論思想，強調(diào)事物的矛盾是一種在自然社會和人生中存在的一種普遍現(xiàn)象，也就是說，在宇宙時空、現(xiàn)實規(guī)律、生命意義、價值判斷等方面，任何事物的自身中都存在著它物，任何事物都是正與反、肯定與否定的對立統(tǒng)一。如：有與無、生與死、長與短、高與下、多與少、大與小、前與后、遠與近、輕與重、靜與躁、難與易、黑與白、雌與雄、正與反、同與異、真與偽、美與丑、善與惡、強與弱、福與禍、榮與辱、愚與智、吉與兇、是與非、貴與賤、治與亂、剛與柔、勝與敗、清與濁等矛盾，可以說是既彼此對立又相互關(guān)聯(lián)，既矛盾沖突又相互依賴，形成一種相生相成、相對相形、相和相隨的關(guān)系。

　　同時，這些事物又不可能達到某種完美的境界，因為“明道若昧，進道若退，夷道若類；
上德若谷，大白若辱；
廣德若不足，建德若偷；
質(zhì)真若渝，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名”(四十一章)；
“大直若曲，大巧若拙，大辯若訥”(四十五章)。這就意味著，在明當中包含著暗，在進當中隱藏著退，在平坦的道路上意味著險阻，崇高的德就好象是低下的山谷，廣大的德好象是不足的樣子，最潔白的好象是烏黑，最方正的好象反而沒有棱角，最大樂音聽來反而沒有聲音，最大的形象反而看不見形，道是隱微而沒有名稱的。因此，在老子辯證論思想中，禍與福相伴，敗與勝相連，剛與柔互補，那種絕對的勝敗、剛?cè)帷�損益是沒有的，不含對立面的事物是不存在的。因為，“飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者? 天地。天地尚不能久，而況于人乎?” (二十三章)矛盾是在所有事物中普遍存在的。明乎此，就可以使人不被表面現(xiàn)象和片面感覺所誤導，對事物轉(zhuǎn)化的臨界點保持清醒地認識。

　　尤其重要的是，老子提出：“反者道之動，弱者道之用”(四十章)，空前地強調(diào)了“否定性”因素的重要作用。進而將否定性因素“反”提升為一個極重要的哲學范疇。他說：“玄德深矣，遠矣，與物反矣! 乃至于大順”(六十五章)，“正言若反”(七十八章)，這樣，就把“反者”即否定因素作為道自身運動的重要力量，提到了一個很高的基點上去了。也就是說，他要求人應(yīng)該從反面的關(guān)系去看正面，然后在二元對立當中，重視處于邊緣的一邊，因為對發(fā)展中的反面因素的把握，比正面因素的肯定更為重要。而這一點恰恰為世俗所忽略。

　　老子說：“天下皆知美之為美，斯惡已；
皆知善之為善，斯不善已”(二章)，強調(diào)美和善這種肯定性的因素只有與其否定性的對立面──丑和惡相比較過程中，才能充分地顯現(xiàn)出來。正因為對立面的存在，肯定性因素性才獲得了自我敞開和發(fā)展的條件。所以，“曲則全，枉則直；
洼則盈，敝則新；
少則得，多則惑”(二十二章)。正因為有了曲、枉、洼、敝、少、惑這些負面的東西，那么，全、直、盈、新、得、多才能得以彰顯，才能得以出現(xiàn)。在七章中還說：“后其身而身先，外其身而身存”，即把自己主動地放在后面，結(jié)果反而會占先，當危險的時候，只有置之度外，才能夠保全自身。所以“非以其無私邪? 故能成其私�！闭�因為他不自私，所以反而達到了他自己的目的。這就說明了反面的因素在一定條件下，比正面的肯定性因素更重要的辨證道理。

　　當然，除了否定性的因素以外，“反”字還一字二解。錢鐘書認為：“《老子》用‘反’字，乃背出分訓之同時合訓，足與‘奧伏赫本’(aufheben)齊功比美，……《老子》之‘反’融貫兩意，即正、反而合，……故反(返)、于反為違反，于正為回反(返)。”[60] 不難看到，“反”的另一種含義是返，即永恒回歸之意。在二十五章有：“有物混成，先天地生�！�…吾不知其名，字之曰‘道’，強為之名曰‘大’。大曰逝，逝曰遠，遠曰反”。這里的大、逝、遠都有返轉(zhuǎn)與回返之意。一般而言，事物在發(fā)展過程中向相反方面轉(zhuǎn)化的初始階段，是由肯定轉(zhuǎn)向否定，而事物向相反方面轉(zhuǎn)化的高級階段，是否定之否定。這種“回歸原始”的否定之否定或者周而復(fù)始地循環(huán)，或者螺旋式地發(fā)展演變。

　　所謂“反者道之動”，可以說是一種螺旋式的發(fā)展，即向相反方面轉(zhuǎn)化而回歸始源。除了“反者道之動”這種否定性因素的相互轉(zhuǎn)化以外，老子還強調(diào)了轉(zhuǎn)化過程中的條件，即量變到質(zhì)變。他說：“圖難于其易，為大于其細。天下難事，必作于易；
天下大事，必作于細”(六十三章)；
“合抱之木，生于毫末；
九成之臺，起于累土；
千里之行，始于足下”(六十四章)。這就強調(diào)了事物不是突然轉(zhuǎn)變的，任何事物轉(zhuǎn)向其反面，從肯定性的正面到否定性的反面，總是有一個過程或有一定條件的。當量變達到事物發(fā)展的“頂點”的時候，它就會一落千丈從“有”轉(zhuǎn)化為“無”，即“揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守”(九章)。也就是說，當一個人聚斂財富達到了自己的“頂點”的時候（有），就會向相反的方向轉(zhuǎn)化為一無所有（無），即自身的徹底否定。

　　在我看來，老子的辯證論強調(diào)防止事情達到最高點或事物的臨界點，而永遠保持在臨界點的安全閥限之內(nèi)，其實質(zhì)就是防“盈”戒“滿”，知“足”�！皹贰薄＿@樣，就盡可能阻止向事物的反面轉(zhuǎn)化，因而“多藏必厚亡”，反過來就是“知足不辱，知止不殆，可以長久”(四十四章)。通過這種方法，使自己處于一種處弱而守柔的、不達到臨界點的狀態(tài)，而無限推延轉(zhuǎn)向反面的可能性�？梢哉f，老子的辯證論是他悟道以后達到的個體直觀智慧的神秘飛躍。

　　五 人生論與政治論

　　《老子》一書又稱為《德經(jīng)》�！暗隆保�在全書中共出現(xiàn)在16章中，共約40余處（各版本略有差異）�？梢哉f，它與“道”具有相同的重要性。

“道”和“德”在老子那里是什么樣的關(guān)系呢? 學者們有不同的解釋。但在我看來，(點擊此處閱讀下一頁)“德”是“道”的具體體現(xiàn)，是道向人生和社會延伸的形態(tài)。如果說，道是宇宙、世界整體的一種規(guī)律的話，那么德就主要是包括在人生論和政治論之中。不妨說，老子是將人生論(個體“修德”)和社會政治論(統(tǒng)治“方術(shù)”)，提高到哲學高度加以把握的。

　　老子人生論中，先將“德”分為“上德”和“下德”。他說：“上德不德，是以有德；
下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為”(三十八章)。在這里，“德”體現(xiàn)了“道”，是一種自然的德性，就猶如赤子般的純樸天性�！吧系隆敝傅篮偷聝煞矫妫�是具有上等品德而因循自然的人所稟有的�！跋碌隆迸c上德相對，主要是仁、義、禮等德性。下德是人為的、有心的產(chǎn)物，容易產(chǎn)生虛偽，而上德是一種自然的、內(nèi)心的流露，與自然同一。因此，關(guān)鍵問題在于把做作的、有人為痕跡的“下德”轉(zhuǎn)化為無人為痕跡的自然的“上德”。

　　怎么做呢，那就是需要“修德”。老子說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之；
生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德”(五十一章)。將“道生之”和“德畜之”這種遵循自然規(guī)律和后天的自我修養(yǎng)而成看得同等重要，并達到“玄德”，就是幽妙而不可言的美妙之德。他在五十四章更明確地指出：“修之于身，其德乃真；
修之于家，其德乃馀；
修之于鄉(xiāng)，其德乃長；
修之于邦，其德乃豐；
修之于天下，其德乃普”�？梢�，老子反復(fù)強調(diào)“修”，即修身、修家、修鄉(xiāng)、修邦、修天下，而使個體的本真的德達到一種世界的普遍性，通過修德而趨近于道。

　　那么，怎樣將這種下德變?yōu)樯系履? 老子認為應(yīng)該是“處柔”，也就是“含德之厚，比于赤子”(五十五章)。赤子是“和之至也”，也就是進入到一種“太和”的境地，即“常德乃足，復(fù)歸于樸”(二十八章)的境界，即象嬰兒一般地處于柔弱的狀態(tài)。這確實指涉出一種道的實際應(yīng)用和道的表現(xiàn)形式。事實上，“處柔”或“貴柔”或“尚弱”，是老子道和德的思想體系的根本點。“柔弱”正好是人具有發(fā)展前景、生氣勃勃的一種象征，而那種僵硬直強則是死亡的預(yù)兆。老子說：“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則折。強大處下，柔弱處上”(七十六章)。這種柔弱恰好是預(yù)示了它在一定的條件下，可以轉(zhuǎn)換、取代那個堅強。因為柔弱自身包含著它的對立面，柔就是潛在的堅，可能發(fā)展為堅，或終能取代堅，所以至柔就是至堅。在將這種或然性推及到必然性后，就會“天下莫柔弱于水，而攻堅強莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”(七十八章)。因而，“天下之至柔，馳騁天下之至堅”(四十三章)。這種柔弱勝剛強的關(guān)鍵在于，處柔的謙卑低下，就已然與道相通，甚或與道相同了。

　　因此，老子的人生論除了張揚“上德”，象“赤子”一樣“處柔”外，還強調(diào)了“三寶”說：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；
儉，故能廣；
不敢為天下先，故能成器長。今舍其慈且勇，舍其儉且廣，舍其后且先。死矣! 夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之”(六十七章)。這里，老子將人生精妙的東西稱之為人生三寶，就是說，他在人生修德成道的過程當中，極為珍視慈悲心和慈愛心，將慈愛推廣到自我、他人和天地萬物之中。他常說：“善者吾善之，不善者吾亦善之”(四十九章)，又說：“圣人常善救人，故無棄人，常善救物，故無棄物”(二十七章)，將一種博大慈愛之心推廣到天下，將尊重人的生命和重視人的生命以成其自身的完滿的德性看得非常重。

　　“儉”提供了這樣一種獨特的視角：“甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久”(四十四章)；
“圣人去甚，去奢，去泰”(二十九章)；
“見素抱樸，少私寡欲”(十九章)。意在提醒人要知足，要能夠減少本能欲望，只有這樣，才可以達到一種正常的、節(jié)儉的生活，而不是一味地追求物欲，因為也許奢靡的酒肉就是斷腸之藥，而淫逸的美色或是伐性之斧。因此，只有以廉、儉為寶，才能夠使人生達到一種長久平衡的“和”的狀態(tài)。

　　“不敢為天下先”與世俗之理背道而馳。老子反對一切人為矯飾和那種爭先恐后的作法，因為他深深知道：“企者不立，跨者不行；
自見者不明，自是者不彰；
自伐者無功，自矜者不長”(二十四章)，所以強調(diào)，“不自見，故明；
不自是，故彰；
不自伐，故有功；
不自矜，故長”(二十二章)；
“以其不爭，故天下莫能與之爭”(六十六章)；
“是以大丈夫處其厚，不居其�。�
處其實，不居其華。故去彼取此”(三十八章)。總之，不敢為天下先，就主要是為了“成器長”，要達到一種能長久的處于弱的，而不向趨于強的、終結(jié)方面發(fā)展的狀態(tài)。因此，三十四章說：“是以圣人終不為大，故能成其大”，將“慈”、“儉”、“不敢為天下先”，作為人生修德的重要部分，甚至提高到個體的生死存亡的本體論高度來認識。即只有達到這樣一種“自然無為”狀態(tài)，追求“上德”、“處柔”的人生“三寶”的生存方式，人生才算是有了真正的“德”。

　　老子的社會政治論，表述的主要是一種統(tǒng)治方術(shù)的思想。統(tǒng)治者不僅應(yīng)具有下德(即講仁義)，而且還要具有上德(即無為而治)。《老子》其總綱就是無為而治：“道常無為而無不為”(三十七章)；
“民之難治之，以其之上有為，是以難治”(七十五章)；
說：“民多利器，國家滋昏；
人多伎巧，奇物滋起；
法令滋章，盜賊多有”(五十七章)。老子堅持指出，圣人治國應(yīng)該：“我無為，而民自化；
我好靜，而民自正；
我無事，而民自富；
我無欲，而民自樸”(五十七章)。因此，治國并不需要去講什么仁、義、禮，因為，“夫禮者，忠信之薄，而亂之首也”(三十八章)。缺乏忠信之實而僅剩禮儀之虛殼，正是一切禍亂的根源。人只有處在一種平和的、平等的社會處境中，才不會有沖突和戰(zhàn)爭，才會相安無事，和平共處。

　　“天地不仁，以萬物為芻狗；
圣人不仁，以百姓為芻狗”(五章)，只有這樣無所偏愛，聽任百姓自然生活，才會使社會處于一種和平寧靜的氛圍當中。因此，“多言數(shù)窮，不如守中”(五章)，意在提醒說，政令繁苛反而會加速敗亡，還不如持守虛靜(無為而治)。老子提出一個著名的治國方略“治大國，若烹小鮮”(六十章)，也就是說，治理一個大國要象煎一條小魚一樣，不能總是去翻動，否則就會搞得一塌胡涂了。只有統(tǒng)治者不以繁令苛捐去攪擾人民，讓人民安居樂業(yè)，清靜無為，才能達到無為而治，否則，就會擾民害民，天下就會不安寧不太平，甚至會世風日下，大亂烽起。

　　可以說，老子的無為而治觀，是有著素樸的辯證法思想的。當然，在現(xiàn)代社會生活中，這種樸素“烏托邦”社會是否能夠完全確立，還需要進一步思考。

　　在老子的社會政治論中，存在一種“均貧”的平均論思想。他說：“天之道，損有馀而補不足”(七十七章)，強調(diào)社會最怕的就是貧富不均，而天的根本道理是將有余和不足互補而使之處于一種平衡狀態(tài)，這樣社會才能長治久安。同樣，“不貴難得之貨，使民不為盜；
不見可欲，使民心不亂”(三章)，從而內(nèi)心平和，欲望減少�！熬�貧”在實踐上可分為兩個層面，對統(tǒng)治者而言，在于“處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去”(二章)；
對百姓而言，則“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；
常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，則無不治”(三章)。只有這樣，不強調(diào)物質(zhì)享受，不一味慫恿競爭，也不在世俗的熙熙攘攘中縱身于聲色名利，沉湎于現(xiàn)實利益帶來的官能享受，那么，才能達到一種“均貧”——不僅是物質(zhì)的平衡，而且也是精神的平衡，國家才能夠避免災(zāi)禍的降臨，人民的生命財產(chǎn)才不會遭到損害。因此，“均貧”主要是針對于“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”(四十六章)，只有從這種欲望煎熬中解脫出來，從社會分配的嚴重不公中解脫出來，才能實現(xiàn)人生理想和政治方略。

　　老子在政治論和軍事論中強調(diào)“無敵”的思想，“勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故? 是以圣人猶難之。天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，彈而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”(七十三章)。主張人不應(yīng)該逞勇，逞勇會帶來殺身之禍，而自然的規(guī)律是不斗而善于獲勝，只有達到這種境界，才能不戰(zhàn)而勝。《孫子兵法·謀攻》說：“百戰(zhàn)百勝，非善之善者也，不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也”，似與此意相近。

　　老子厭戰(zhàn)，說：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上，勝而不美。而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣!”(三十一章)強調(diào)戰(zhàn)爭是不吉利的東西，非萬不得已時不用，即使打了勝仗也不要洋洋自得，如果是以殺人為樂，那么其心就失去了德，就不會得到天下人的擁護，當然也就不會得到成功。甚至，他把問題推到極端上去看，指出“兵強則滅”，就是說，打仗逞強就會走向滅亡。這種不戰(zhàn)之戰(zhàn)的思想，也是他無為而治的思想的一個組成部分。

　　老子在六十九章說：“禍莫大于無敵，無敵則盡亡吾寶矣。故抗兵相加，哀者勝矣!”(帛書乙本和傅奕本作“無敵”，而王弼本和河上公等通行本皆作“輕敵”)當一個國家、一個社會、一個人沒有對敵人的警懼之心時，就容易喪失其進取之心、警惕之心，而遭遇到危機，輕則亡國，重則失道。孟子“生于憂患，死于安樂”的說法與此異曲同工。有機心的統(tǒng)治者在無敵時恰好要樹立一些敵人，一個國家沒有內(nèi)憂外患的意識，必然處于滅亡之中。所以，老子強調(diào)國家和個體要居安思危，甚至是有意為自己樹立一些對立面的敵手，以使自己產(chǎn)生一種如臨深淵、如履薄冰的警覺，才可以保持其生機活力和向心力。

　　當然，這些思想也許是淺者不覺其深，深者不覺其淺了。

　　六 語言論與審美論

　　“道”除了道路、行為規(guī)律、終極本體的意義之外，還有言語、語言之類的意思，所以“道，可道，非常道”�？傻溃�即可以說的道，將“道與語言”緊密聯(lián)系了起來。

　　事實上，老子在中國哲學史中是最早表明其語言觀與本體觀之間的關(guān)系的一位思想家。他洞悉了哲學本體論和語言本體論或“道與言”之間的那種非此不可的關(guān)系，強調(diào)人類的語言是有限的，并不能完全把握宇宙的本體和規(guī)律，如果偏執(zhí)于這種有限的語言，人在認識道的途中，就可能走向歧路。語言的悖論在于，語言不能窮盡事物本體，但人卻命定般的只能借助語言去“道”出本體。也就是說，“道”是不可言的，而不可言之言正好可以指涉出那個不可道之“道”。因此，老子在五十六章中說：“知者不言，言者不知”，強調(diào)了人在宇宙中的知識真諦是非語言所能掌握和交流的。即面對那不可言之“道”，而努力用言說去暗示或傳達，從而進入一種“玄之又玄，眾妙之門”的境界。這是中國思維結(jié)構(gòu)和語言結(jié)構(gòu)的高妙之處，也是道體與語言的分離性與親和性、遮蔽性與敞開性的復(fù)雜幽深的意義之所在。

　　這種“思與言”“言與道”的復(fù)雜結(jié)構(gòu)關(guān)系，在老子那里主要表現(xiàn)在以下幾個方面，即：“正言若反”、“喻言”、“希言”、“貴言”、“不言”等。既然語言總是對道有一種相分離的、不能完全把握的取向，那么，它就只能通過一種有限的暗示去指涉那無限的“道”。老子就此將有限的語言無限化，運用“正言若反”的辯證思維策略，即在逆向思維中以反向的語言，去達到正面的目的和正面的意義。正面的“道”之所以不可說，在于沒有一個永恒的名可與之相匹，這使其只能通過“不言”、“貴言”、“希言”來進行指代，形成一種“正言若反”的語言空間。于是“將欲歙之，必固張之；
將欲弱之，必固強之；
將欲廢之，必固興之；
將欲奪之，必固與之。是謂微明”(三十六章)。這種“微明”就是正義反取。

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