[摘　要]不同主體之間的交往、理解、溝通是否可能以及如何可能?在對人之“在”的沉思中,莊子對此作了多方面考察,后者首先體現于濠梁之辯。濠梁之辯在理論上既涉及他人之心是否可知,也關聯著“如何可能知”與“以何種方式知”有無區(qū)分或二者能否等同�；菔┳鳛閷υ挼囊环綄η耙粋�問題持懷疑的態(tài)度,但其推論的過程又包含著內在的悖論;莊子對魚之樂的可知性予以了確認,后者同時蘊涵著對他人之心是否可知這一問題的肯定回應。不過,在論證以上立場的過程中,莊子又將“如何可能知”的問題轉換為“以何種方式知”,從而在邏輯上犯有轉換論題的錯誤。當然,知“魚”之樂所隱喻的知他人之心,同時又涉及社會領域中人與人之間的交往、理解、溝通過程。從后一角度看,肯定他人之心的可知性,無疑為確認交往過程中人與人相互理解、溝通的可能性提供了內在的根據。廣而言之,人存在于世,總是難以避免與他人的共處,而在共處或“群于人”的過程中,則不能不發(fā)生彼此之間的交往及相互理解,莊子著重分析了存在境域對人與人之間相互理解的影響。通過共處、交往過程中的對話而達到相互理解,以存在方式及存在形態(tài)的轉換為其指向。就人自身之“在”而言,存在形態(tài)既涉及外在的生活境域,也關乎內在的精神世界,莊子對后者給予了更多的關注。

　　[關鍵詞]濠梁之辯　他人　存在境域　理解

　　《莊子》以“未始有封”為存在的本然形態(tài),但現實的世界卻已分化為不同的對象。分化的存在方式也體現于社會領域。以人我之分、群己之別等為形式,人的存在境域呈現多樣的形態(tài)。與之相應的問題是:不同主體之間的交往、理解、溝通,是否可能?如何可能?在對人之“在”的沉思中,以上問題顯然是《莊子》難以回避的。

　　一

　　《莊子·秋水》篇,記敘了莊子與惠施在濠梁之上展開的一場論辯:

　　莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰:“鰷魚出游從容,是魚之樂也�！被葑釉�:“子非魚,安知魚之樂?”莊子曰:“子非我,安知我不知魚之樂?”惠子曰:“我非子,固不知子矣。子固非魚矣,子之不知魚之樂,全矣。”莊子曰:“請循其本。子曰:‘汝安知魚樂’云者,既已知吾知之而問我,我知之濠上也。”

　　莊子與惠施的上述論辯,屬《莊子》作者的虛構還是歷史上的真實事件,現已不易考定。從哲學上看,這里重要的是論辯本身。莊子首先通過觀察魚的從容出游以推斷其樂,惠施則對此提出質疑。從邏輯上看,這種質疑包含兩個方面:其一,莊子與“魚”屬不同的“類”,因而應無法了解“魚”的感受;其二,特定境域中的“魚”(莊子所看到的這一出游從容之魚)和莊子屬不同的個體,作為不同的個體,兩者如何能相互理解?在實質的層面上,此處之“魚”主要隱喻自我之外的“他人”;莊子與“魚”的關系,近于作為個體的莊子與他人的關系。因此,惠施以上質疑所蘊涵的第一點(“類”的邏輯差異)可以暫時懸置�！皹贰笔且环N情感,屬廣義的“心”(mind)或意識;知“魚”之“樂”,在此意味著知“他人”之“心”�；菔┱J為,莊子非“魚”,無法了解“魚”之“樂”(“安知魚之樂”),因此其實質的內涵是對他人之心是否可知這一點表示懷疑。

　　關于他人之心能否把握的問題,早期儒家也已有所涉及�？鬃釉谡劦健盀槿手�方”時曾指出:“夫仁者己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已�！�(《論語·雍也》)“己欲立而立人,己欲達而達人”,是以對他人的愿望或要求的推知為前提的。所謂“能近取譬”,便是從自我出發(fā),推知他人的所思所愿。不難看到,對孔子而言,他人之心(所欲所愿)是否可知并不是一個問題,因為人同此心,由己之欲立,便可以推知他人亦欲立。這種看法將他人之心的可知性視為自明的事實。盡管它將人與人之間同情的理解引入道德實踐的領域,并相應地,使他人之心能否可知的問題超越了單純的心理之隅,同時成為一個倫理的問題,但從邏輯上看,它似乎不僅多少把問題簡單化了,而且容易導向獨斷的結論。相形之下,《莊子》則將“他人之心是否可知”由自明的前提轉換為一個需要討論問題,無疑推進了相關思考。

　　在前引論辯中,針對惠施的質疑,莊子在回應中采用了以子之矛攻子之盾的方式:“子非我,安知我不知魚之樂?”從邏輯上看,這里的出發(fā)點直接來自惠施:“子非我”猶言“子非魚”,即惠施與莊子屬不同的個體,一如莊子與“魚”。惠施從“子非魚”推出“安知魚之樂”,其前提是不同的個體之間無法相互理解;莊子則根據同樣的前提,推論出惠施不可能理解他之所思與所知(“子非我,安知我不知魚之樂”)。不難看到,在以上一來一往的論辯中,個體之間能否相知或“他人之心”能否理解,構成了中心論題�；菔�對這一問題提出了否定性的看法,莊子則根據惠施的前提,對惠施的質疑提出了再質疑。

　　在莊子的反詰之下,惠施對自己的論點作了進一步辯護:“我非子,固不知子矣。子固非魚也,子之不知魚之樂,全矣�！边@里的前提依然是他人之心不可知。作為不同于莊子的個體,惠施承認他無法知道莊子的內在想法;但根據同樣的原則,他堅持認為莊子也難以知魚之樂。上述解說看似全面,但其中卻蘊涵著內在的悖論,因為“我”不知“他人之心”這一原則如果貫徹到底,則“我”應該也無法知道“他人”是否知第三者之心。從邏輯上說,從“我”不知“他人之心”,應無法推斷“他人”也不知第三者之心(至多只能說“我”不知道“他人”是否知道第三者之心)。質言之,按照其前提,莊子作為“他人”,其所知所思(包括是否知“魚之樂”)非“我”(惠施)所能知,但在惠施的如上推論中,“我”卻“知道”了我本來“無法知道”之事(此“無法知道”之事,在此具體表現為莊子是否知“魚之樂”)。以上悖論概括而言便是:“我”知道了“我”無法知道之事。

　　在進一步的討論中,莊子對整個論辯過程作了回顧,指出惠施問“子安知魚樂”,是在默認他(莊子)已知“魚之樂”的前提下,追問他是怎樣、或從何獲得此知的。對此,莊子的回答是:“我知之濠上也�！边@里,莊子一方面明確肯定了他人之心的可知性,所謂“汝安知魚樂云者,既已知吾知之而問我”,便是指惠施“知”莊子之所“知”;另一方面,莊子又對論題作了某種轉換:從邏輯層面看,“安知”蘊涵兩重含義:其一,如何可能知(how is it possible for you toknow)?其二,以何種方式知或從何而知(how doyou know or from where do you know)?惠施問“子安知魚樂”的前提,是莊子非“魚”,其追問的實質是:作為不同的個體,莊子如何可能知他人之心?莊子則把“如何可能知”(how is it possible for you toknow)的問題,轉換為了“以何種方式知”或“從何而知”(how do you know or from where do youknow)的問題。

　　至此,我們可以看到,濠梁之辯在理論上涉及兩個問題:首先是他人之心是否可知;其次是在“如何可能知”與“以何種方式知”之間有無區(qū)分或能否等同�；菔�對前一個問題持懷疑的態(tài)度,但其推論過程又包含著內在的悖論;莊子對“魚之樂”可知的確認,則同時蘊涵著對他人之心是否可知這一問題的肯定回應。當然,在以上立場的論證過程中,莊子又將“如何可能知”的問題轉換為“以何種方式知”的問題,從而在邏輯上犯有轉換論題的錯誤。從認識論上看,“如何可能知”所追問的是認識哲學關注的前提和根據。這一問題與“是否可能知”的問題很難截然分離,因為唯有對認識如何可能作出深入考察,才能進一步具體解決認識是否可能的問題�？档抡�是通過考察普遍必然的知識如何可能,而對現象領域的科學知識的可能性作出了獨特的說明。而莊子則把“安知”由“如何可能知”的問題指向,轉換為“以何種方式知”或“從何而知”,則似乎多少將問題簡單化了:其所謂“知之濠上”,一方面將“可以知”或“可知性”視為自明的、既成的前提,從而在某種意義上回到了與前文提及的儒家相近的立場;另一方面又把“如何”或“怎樣”的問題,引向了具體的空間關系(“濠上”這一特定的地點)。這一思維進路,顯然也為《莊子》作者所認同。盡管這里所涉及的主要是“他人之心”如何可知的問題,但對問題的如上轉換,無疑容易弱化對認識過程的本原性追問和深層

　　反思。歷史地看,中國哲學一直未能從純粹理性的層面對認識過程作出深入考察,其原因當然是多方面的,而《莊子》所展示的以上思維進路,似乎也構成了其內在緣由之一。

　　不過,知“魚”之樂所隱喻的知他人之心,同時又涉及了社會領域中人與人之間的交往、理解、溝通過程。從后一角度看,肯定他人之心的可知性,無疑為確認交往過程中人與人相互理解、溝通的可能性提供了內在的根據。理解意味著由相互隔閡走向相互溝通,因而與廣義的“通”具有一致性。人與人之間的這種“通”,以超越人際之間的界限為指向。它與“道通為一”所要求達到的與物無際的形而上進路顯然亦彼此相通:知他人之心所展示的人際的可溝通性,在某種意義上可以看作是“道通為一”所確認的形上之“通”在社會領域的體現和具體化。這兩者在超越界限等方面,確乎表現了相近的思路。

　　二

　　從“魚之樂”或他人之心是否可知的思辨論題,回到具體的社會領域,便涉及人與人之間的現實關系。在《莊子》看來,人存在于世,總是難免與他人共處,所謂“有人之形,故群于人”(《莊子·德充符》)。而在共處或“群于人”的過程中,則不能不發(fā)生彼此之間的交往。共在或“群”,既是交往的本體論前提,也構成了彼此相處中發(fā)生問題的根源。《莊子·山木》對此作了如下的形象說明:

　　方舟而濟于河,有虛船來觸舟,雖有?心之人,不怒。有一人在其上,則呼張歙之,一呼而不聞,再呼而不聞,于是三呼邪,則必以惡聲隨之。向也不怒,而今也怒;向也虛,而今也實。人能虛己以游世,其孰能害之。

　　兩船在河中碰撞,如果其中一艘船空無一人,則被撞之船上的人不會因被撞而不快。然而,假如兩船都有人,則情況便會不同,被撞船只的主人總是希望得到撞船者的解釋、道歉或其他回應,一旦得不到這一類回應,便會怒從中來�！肚f子》一方面以此說明人與人交往過程中“虛己”的必要,另一方面則暗示了共處本身可能成為人與人之間沖突的根源。避免交往過程中的相互沖突,離不開交往主體之間的相互理解。然而,存在境域的差異,往往又影響著不同主體之間的彼此理解和溝通。《莊子·逍遙游》中,一再提到鵬與黽之間的“觀念”差異:“有鳥焉,其名為鵬,背若泰山,翼若垂天之云;摶扶搖羊角而上者九萬里,絕云氣,負青天,然后圖南,且適南冥也。斥黽笑之曰:‘彼且奚適也!我騰躍而上,不過數仞而下,翱翔蓬蒿之間,此亦飛之至也,而彼且奚適也�！�此小大之辨也�！秉w之笑鵬,表現了兩者在視域、觀念上的不同:對黽而言,翻騰、翱翔于蓬蒿之間,便是其生活的全部目標,扶搖而上九萬里,則完全超出了其想象。從本體論上看,黽與鵬在視域與觀念上的如上差異,導源于兩者在生活境域及各自存在規(guī)定上的不同:黽與鵬首先是具有不同存在品格的個體,這種不同的存在形態(tài)既制約著它們的存在方式,也規(guī)定了其觀念。不難看到,《莊子》在這里乃是以鳥喻人。黽、鵬之別的背后,是人與人的存在差異;兩者在視域上的分野,折射了人的不同存在境域對其觀念的影響。

　　存在境域對人與人之間相互理解的影響,在肩吾與連叔的對話中得到了更為具體的闡釋。肩吾與連叔本是傳說中的人物�！肚f子·逍遙游》虛擬了這兩個人物之間的一場對話。肩吾從接輿那里了解到,藐姑射之山有一神人,能“吸風飲露,乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外”。他“以是狂而不信”。連叔由此發(fā)了如下一番議論:

　　瞽者無以與乎文章之觀,聾者無以與乎鐘鼓之聲,豈惟形骸有聾盲哉!夫知亦有之。是其言也,猶時女也。之人也,之?也,將磅礴萬物以為一世蘄乎亂,孰弊弊焉以天下為事!之人也,物莫之傷:大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠,將猶陶鑄堯、舜者也,孰肯以物為事!

　　在連叔看來,肩吾之所以不信神人有超凡的品格,是因為他既沒有獲得神人的存在規(guī)定,也沒有達到接輿的存在境域,其情形一如盲人或聾者因自身存在條件的限定而無法欣賞色彩或音樂。對神人的種種渲染,固然給人以某種神秘之感,但這里重要的是肯定了理解難以離開人自身的存在形態(tài)。以理解為前提,肩吾以接輿之言“狂而不信”,表明了兩者因存在境域上的差異而未能達到相互理解。(點擊此處閱讀下一頁)

　　存在境域上的不同,更具體地體現在“自”與“彼”之間的分野,所謂“自彼則不見,自知則知之”(《莊子·齊物論》)�！白浴迸c“彼”之分,以自我本身與他者(他人)的區(qū)分為實質的內涵。作為兩種不同的個體,自我與他者在存在規(guī)定、生活背景等方面無疑有著多方面的差異,由此決定了個體對事物和現象的不同理解�！肚f子·山木》曾記載了莊子與魏王的一段對話:

　　莊子衣大布而補之,正緳系履而過魏王。魏王曰:“何先生之憊邪�！鼻f子曰:“貧也,非憊也。士有道德不能行,憊也;衣敝履穿,貧也,非憊也。此所謂非遭時也�！�

　　對同一現象(衣敝履穿),魏王與莊子的理解相去甚遠:魏王以之為疲憊,莊子則將其理解為貧困。一方面,這里無疑展示了兩種不同的視域,而這種視域的差異又以生活境域的不同為背景:居諸侯之尊的魏王很難對貧寒之士的生活處境有同情的理解;另一方面,這里又表現了“自彼視之”與“自我視之”(“自知”)的不同。類似的情形也存在于同一《山木》篇中對美丑的不同判斷:“陽子之宋,宿于逆旅,逆旅人有妾二人,其一人美,其一人惡,惡者貴,而美者賤。陽子問其故,逆旅小子對曰:其美者自美,吾不知其美也;其惡者自惡,吾不知其惡也�！薄懊勒摺�、“惡者”與“吾”屬不同的個體。對“吾”而言,“美者”、“惡者”均是他者�！懊勒咦悦馈�、“惡者自惡”,則既是對象自身的規(guī)定,又表現為他者的自我評判;“吾不知其美”、“吾不知其惡”,則是“吾”之看法。兩者視域不同,對同一對象(人的外貌)的理解與看法也就不同。存在境域上的差異,往往具體地折射于價值觀念及價值取向,后者又進一步制約著交往過程中人與人之間的相互理解。《莊子·大宗師》中曾以寓言的形式,談到了“游方之外者”與“游方之內者”之間在價值觀念上的不同。子桑戶、孟子反、子琴張三人相與為友,不久子桑戶亡故�？鬃拥孟ず笞屪约旱牡茏幼迂暻巴�吊唁并幫助辦理喪事。子貢遵命而往,結果卻見孟子反、子琴張“相和而歌”。子貢不解而曰:“敢問臨尸而歌,禮乎?”孟子反、子琴張相視而笑,答道:“是惡知禮意!”子貢返回后將所見所聞告訴了孔子�？鬃勇牶箢H為感慨,并發(fā)表了如下議論:

　　彼游方之外者也,而丘游方之內者也,外內不相及,而丘使女往吊之,丘則陋矣。

　　這里所述當然并非信史,但其中卻頗有寓意。游方之外,亦即隱居而出世;游方之內,則是入世而參與社會活動。兩者體現了不同的價值取向:前者對禮樂文明持疏而遠之的態(tài)度,后者則肯定并認同禮樂文明的價值。正是這種價值觀念上的差異,引發(fā)了兩者理解上的困難及交往中的隔閡,所謂“外內不相及”便表現了這一點�！胺絻取迸c“方外”,無疑顯現了儒、道兩家在價值觀上的不同趨向,而由此導致的“不相及”,則表現了價值觀的沖突對其相互理解和溝通的影響。

　　在“為圃者”對子貢的評論及子貢對此的反思中,上述關系得到了進一步彰顯。《莊子·天地》以寓言的方式,記敘了子貢與“為圃者”(農人)的一場對話。子貢遇一“為圃者”,“為圃者”問子貢是做什么的,子貢答曰:“孔丘之徒也�！薄盀槠哉摺甭牶蟊悴豢蜌獾卣f:

　　子非夫博學以擬圣,于于以蓋眾,獨弦哀歌以賣名聲于天下者乎?汝方將忘汝神氣,墮汝形骸,而庶幾乎!而身之不能治,而何暇治天下乎?子往矣,無乏吾事。

　　子貢聞此言,悵然有失,感慨道:

　　始吾以夫子為天下一人耳[i],不知復有夫人也。吾聞之夫子,事求可,功求成,用力少,見功多者,圣人之道。今徒不然,執(zhí)道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,圣人之道也。

　　此處所謂“為圃者”,可以視為“游方之外者”;子貢則代表了“游方之內者”�！盀槠哉摺钡淖h論,一方面以否定的方式展開為對整個儒家價值觀念的批評,另一方面又從正面表現了與之相對的價值立場。后者同時也是《莊子》作者所肯定的價值取向。從社會交往的角度看,“為圃者”與儒家的彼此對立,是價值沖突的邏輯結果�！肚f子》作者刻意描述子貢的悵然有失及其自我反思,無非是試圖以此賦予道家的價值觀以優(yōu)先性。而子貢在反省中所透出的同情理解,則是基于對如上價值取向的某種認同。它從另一個方面表明,接受共同的價值觀,正是交往過程中彼此理解的前提。

　　如何在價值觀及是與非等問題上達到一定程度的共識?在《莊子》看來,重要的首先是超越自我或個體的視域。在談到是非之辯時,《莊子·齊物論》曾指出:“自我觀之,仁義之端,是非之涂,樊然殽亂,吾惡能知其辯?”質言之,僅僅以“我”觀之,難以避免是非的紛爭�！白晕矣^之”屬自我的獨語,與之相對的則是個體之間的討論或對話。《莊子》十分注重對話。通觀全書,我們可以一再看到其以對話的方式進行批評或闡發(fā)某種觀點。從虛構的得道之士,到真實的歷史人物,對話者的特點、背景、個性,多樣各異。這種多樣性表現了社會交往過程本身的復雜性。《莊子》的對話形式和功能也往往呈現不同的特點,其問與答的過程往往被賦予引導與被引導的性質。在談到所謂“大人之教”時,《莊子·在宥》便指出:“大人之教,若形之于影,聲之于響,有問而應之,盡其所懷�！睂Α氨M其所懷”的含義,郭象作了如下解釋:“使物之所懷,各得自盡也。”“問”與“答”作為對話的具體形式,在此并不表現為現成地給予或單向地灌輸,而是通過引導,讓被問者自己已有的知識逐漸呈現出來,從而在互動中達到內在的理解。與之相對的,是“強以仁義繩墨之言述暴人之前”(《莊子·人間世》)。如此勉強灌輸的結果,則是“人惡有其美”。

　　對《莊子》而言,交往過程中的理解并不僅僅表現為語義層面的相互了解。觀念上的理解與存在境界的領悟之間具有一致性�！肚f子·應帝王》中曾記敘了列子與季咸、列子與壺子之間饒有趣味的對話。季咸是《莊子》假托的巫祝,據說其預言甚神。列子“見之而心醉”,以為其體道之境在自己的老師壺子之上。壺子讓列子帶季咸前來相見。季咸從壺子處出來后,便對列子說:“子之先生死矣,弗活矣,不以旬數矣�！绷凶右愿鎵刈印�壺子答曰:“鄉(xiāng)吾示之以地文,萌乎不震不正,是殆見吾杜?機也。”次日,季咸又見壺子,出來后對列子說:“幸矣子之先生遇我也。有瘳矣,全然有生矣,吾見其杜權矣�！绷凶佑忠源苏Z告壺子。壺子復答曰:“鄉(xiāng)吾示之以天壤,名實不入,而機發(fā)于踵,是殆見吾善者機也�！钡谌�天,季咸再次見壺子,出來后對列子抱怨道:“子之先生不齊,吾無得而相焉�！绷凶佑忠源烁鎵刈�。壺子的解釋是:“吾鄉(xiāng)示之以太沖莫勝。是殆見吾衡氣機也�！本o接此日,季咸第四次見壺子,“立未定,自失而走”。列子追之不及,以告壺子。壺子對此作了如下解釋:“鄉(xiāng)吾示之以未始出吾宗,吾與之虛而委蛇,不知其誰何,因以為弟靡,因以為波流,故逃也。”以上對話方式,頗近于后來禪宗的機鋒。地文、天壤、大沖、未始出吾宗云云,無非是體道之境的外在表現形式,但季咸卻未能領悟其中的真正意味。這里既有對現象的不同理解,又有得道境界的高下之分。通過與季咸及壺子的不同對話,列子不僅對所涉及的現象有了深入的理解,而且也進一步領悟了一種“在”世的方式。緊接如上對話,《莊子》寫道:“然后列子自以為未始學而歸。三年不出,為其妻爨,食豕如食人,于事無與親,雕琢復樸,塊然獨以其形立。紛而封哉,一以是終�！庇谑聼o與親、雕琢復樸、塊然獨以其形立等等,已具體表現為一種與自然為一的存在方式。通過對話與理解,列子認同并接受了“合于道”的觀念。而接受一種觀念,則同時意味著選擇一種存在的方式:理解的過程在此具體化為存在的過程。從交往、理解與人之“在”的層面看,以上寓言的內在涵義,就在于肯定了道的境界固然可以通過對話等方式獲得理解,但理解又無法與人自身的存在相分。這不僅在于對話本身展開于生活過程之中并包含著對話者之間的溝通,而且表現在由此達到的理解應當進一步體現于現實的存在過程,化為相應的存在方式。不難看到,這里所確認的是理解與存在的統一。

　　類似的看法也體現于黃帝與廣成子的關系之中。按《莊子·在宥》的記述,黃帝立為天子十九年,令行天下,聞知廣成子在空同之山,特前往求見,以請教如何“取天地之精,以佐五谷、以養(yǎng)民人”,以及如何“官陰陽,以遂群生”。廣成子對此作了如下回答:

　　而所欲問者,物之質也;而所欲官者,物之殘也。自而治天下,云氣不待族而雨,草木不待黃而落,日月之光益以荒矣,而佞人之心翦翦者,又奚足以語至道!

　　黃帝的提問所涉及的,是如何作用于自然,以解決具體的民生問題。廣成子則首先關注于“至道”。由此,兩者展現了形上與形下不同的視域。經過廣成子的點撥,“黃帝退,捐天下,筑特室,席白茅,閑居三月。”(同上)這里的提問與回應屬于廣義的對話;退而捐天下、筑室而隱居,則表現為“在”世的方式。在此,對話、理解、溝通,同樣引向了存在方式的選擇。與前面關于列子、壺子等人的記述一樣,黃帝與廣成子的對話以及黃帝棄天下而隱居均具有寓言的性質,但其中所肯定的對話、理解與存在的關系,則體現了《莊子》較為穩(wěn)定的一致的看法。

　　三

　　通過共處與交往過程中的對話而達到相互理解,是以存在方式及存在形態(tài)的轉換為其指向的。就人自身之“在”而言,存在形態(tài)既涉及外在的生活境域,也關乎內在的精神世界�！肚f子》對后者往往給予了更多的關注。在談到樂的至上之境(天樂)時,《莊子·天運》即以“無言而心說(悅)”為其內在特征:“無言”意味著超越言語之域;“心說(悅)”則表現為內在的精神形態(tài)。在對交往、理解、溝通作進一步考察時,上述看法得到了具體展開。

　　以對話等為形式的交往過程,無疑涉及語言層面的溝通。然而,在《莊子》看來,交往并不僅僅限定于語言之域。當《莊子》要求化理解過程為存在方式時,已從一個方面表明了這一點,而“無言而心悅”則從更廣的意義上表現了類似的取向。對《莊子》而言,交融與溝通往往是以超越外在的言說為前提的:“不言則齊。齊與言不齊,言與齊不齊也。故曰無言。言無言,終身言,未嘗言[ii];終身不言,未嘗不言�！�(《莊子·寓言》)“不言則齊”、“未嘗言”之“言”,是僅僅關注于詞語形式的言說或外在的言說;“言無言”則以“無言”為言,意味著超越外在或形式之義,走向內在的精神溝通。所謂“終身言”、“未嘗不言”,是指言語并沒有被絕對地拋棄,而是以卮言等形式,服務于實質層面的理解和溝通�！拔磭L言”、“終身不言”,則是指它超越了表面的、形式的表達,而以心靈的相契為指向。正是在同一意義上,《莊子·外物》指出:“言者所以在意,得意而忘言,吾安得忘言之人而與之言哉!”“忘言”云云,一方面將語言視為外在的工具,另一方面又肯定了精神層面契合、溝通的優(yōu)先性。

　　與外在之“言”的淡化相應,《莊子》對以辭相勝的“辯”也持疏而遠之的態(tài)度,認為“辯不若默”(《莊子·知北游》)。對《莊子》而言,理解與溝通并非基于孰是孰非之類的論辯�！笆恰北旧砣绻�是真實的,則它與“非”(不是)之間的區(qū)分,也無需通過論辯來確認:“是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯,然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯�！�(《莊子·齊物論》)質言之,論辯對于主體之間的相互理解并不具有正面的意義。

　　進一步看,以論辯為交往方式,不僅無助于促進人與人之間的理解和溝通,而且往往導致相分或沖突。在談到觀念領域的紛爭現象時,《莊子·天下》指出:

　　天下大亂,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好,譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通;猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不,一曲之士也。……天下之人各為其所欲焉以自為方,悲夫!百家往而不反,必不合矣。后世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術將為天下裂。

　　執(zhí)著于一偏之見,導致的是對普遍之道的遮蔽;是非的紛爭,則引向了百家的分離!這里既可以看到對前者(普遍之道被遮蔽)的不滿,也不難注意到對后者(百家分離)的憂慮。在批評“分”的背后,則是對“合”的關注:所謂“百家往而不反,必不合矣”,便明示了這一點。此處之“合”,主要已不是語言層面的相互理解,而是指向精神世界的內在溝通。在談到人與“群”等關系時,《莊子·德充符》指出:

　　有人之形,無人之情。有人之形,故群于人,無人之情,故是非不得于身。眇乎小哉所以屬于人也,謷乎大哉,獨成其天。如上所述,“有人之形,故群于人”,主要指人在存在于世的過程中與他人共處的不可避免性;“無人之情”則是疏離于世俗的名利追求與是非之爭。所謂“是非不得于身”,便著重表明了這一點。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對是非之爭的揚棄,在《莊子》那里是與天人之辯相聯系的:超越是非(“是非不得于身”)與“成其天”,展開為同一過程的兩個方面。從揚棄“分”的角度看,對是非論辯的如上疏離,又可以視為“齊是非”的具體體現:兩者都以從“分”走向“合”為指向。在語言層面的論辯中,形式往往構成了重要的方面。以辭相勝便表現了這一點。與之相對,《莊子》更注重實質意義上的溝通。在談到“真”與“禮”之辯時,《莊子·漁父》指出:

　　真在內者,神動于外,是所以貴真也。其用于人理也,事親則慈孝,事君則忠貞,飲酒則歡樂,處喪則悲哀。忠貞以功為主,飲酒以樂為主,處喪以哀為主,事親以適為主,功成之美,無一其跡矣。事親以適,不論所以矣。飲酒以樂,不選其具矣。處喪以哀,無問其禮矣。禮者世俗之所為也,真者所以受于天也,自然不可易也,故圣人法天貴真,不拘于俗。

　　這里的“真”主要指實質的方面;“禮”及“俗”則與外在的形式相聯系。事親的實質方面,是使父母安適;事君的實質方面,是為君主建功。至于用何種方式做到這一切,則并不重要。同樣,飲酒以樂為其實,處喪以哀為其實。飲酒之具、處喪的儀式,則完全從屬于以上實質的方面。從人與人之間的交往看,“真”與“禮”、“俗”的以上區(qū)分,蘊含著對主體間實質性溝通的注重。事實上,“事親以適,不論所以”,便把親子間基于真情相待的親和性放在了更為優(yōu)先的地位;同樣,“事君”與“忠貞”的聯系,也將君臣之間的以誠相待,作為兩者關系的實質內容。

相對于“真”對在世與共處過程中實質方面的彰顯,“禮”則往往涉及交往過程中形式的方面。盡管“禮”已與行為過程相聯系,從而超出了語言之維,然而作為規(guī)范系統,“禮”首先是從程序、方式等方面,規(guī)定人應當如何做。就其關注形式方面而言,它與以詞相勝的言語論辯顯然具有相近之處。從人與人的共處與交往看,依禮而行,主要從形式的方面擔保了社會的秩序,這里無疑也關涉社會的整合。但是,在“禮”的界域中,人與人之間的相處更多地表現為外在的聯系:單純地以禮相處,固然也可以使人與人之間在一定程度上避免相互沖突或消除無序之爭,卻難以達到內在的溝通�！肚f子》將“禮”與“俗”聯系起來,似乎也注意到了“禮”的外在性。

　　基于以上前提,《莊子》進一步對“明乎禮義而陋于知人心”提出了批評,并借楚人溫伯雪子之口,表達了這一立場:“溫伯雪子適齊,舍于魯。魯人有請見之者,溫伯雪子曰:‘不可。吾聞中國之君子,明乎禮義而陋于知人心。吾不欲見也�！�”(《莊子·田子方》)此處所謂“中國之君子”指齊魯之儒;“明乎禮義”即指其僅僅關注形式層面的規(guī)范與要求;“知人心”則是要求超越外在程序,指向個體之間同情的理解和心靈的溝通。在“明禮義”與“知人心”之別的背后,是外在形式與精神溝通的區(qū)分,而不滿于僅“明禮義”不“知人心”,則表現了對交往過程中內在精神溝通的強調。當然,歷史地看,禮本身并非只具有形式的方面。事實上,早期的儒家已開始將徒具形式的“禮”,與包含仁道內涵的“禮”區(qū)分開來。孔子便明確指出,禮并不單純地表現為玉帛等等外在的修飾:“禮云禮云,玉帛云乎哉!”(《論語·陽貨》)離開了仁的規(guī)定,禮便失去了其本來的意義:“人而不仁,如禮何?”(《論語·八佾》)后來的《禮記》則將禮的作用與“志”聯系起來:“禮以道其志�！�(《禮記·樂記》)從這些方面看,盡管禮具有側重于形式的一面,并且也包含著主要導向外在形式的可能,但儒家所說的“禮”并不僅僅限定于外在的形式。《莊子》籠而統之地將齊魯之儒(“中國之君子”)歸結為僅明禮義而不知人心,似乎未能注意到儒家視域中“禮”的全部內涵。注重人與人之間的實質交往,并不意味著將個體湮沒在他人之中。在肯定共處、反對分而不合的同時,《莊子》又對維護個體性予以了相當的關注。這種個體性常常被稱之為“獨”:“獨往獨來,是謂獨有,獨有之人,是謂至貴�！�(《莊子·在宥》)獨往獨來并非離群索居,而是在共處中保持自我,所謂“游于世而不僻,順人而不失己”(《莊子·外物》)。在這里,人與人之間的溝通,具體表現為個體與群體之間的統一。

　　以“順人而不失己”為形式的個體與群體之間的溝通,可以看作是“道通為一”的形上原理在社會領域中的體現。而對形式層面的超越及實質規(guī)定的關注,則使人在這種溝通中呈現出主導的意義。在《莊子》的如下表述中,這一點得到了具體的確認:“惟達者知通為一�！�(《莊子·齊物論》)這里的“通為一”,既指本體論意義上世界或存在的“未始有封”,也涉及社會領域(包括精神領域)中的統一。所謂“達者”,即指在人格或精神世界上臻于通達之境者。在《莊子》看來,唯有首先在人格之境上得到提升,才能在本體論與價值論上都揚棄分離而走向統一。在此,個體的成就人格與世界的統而為一,表現了相關性,而后者從另一個方面,賦予交往、溝通以實質的內涵。

　　要而言之,濠梁之辯提出了他人之心是否可知及如何可知的問題,其論辯過程在邏輯上固然很難說已達到圓融自洽,但它同時卻從哲學的層面,將個體之間相互理解、溝通的問題提到了突出的地位。在對理解與存在境域、理解與價值取向等關系的考察中,理解的本體論和價值觀等意義得到了進一步的澄明。通過肯定理解過程與存在過程的統一性,

　　《莊子》進一步賦予理解和溝通以歷史的形態(tài)和現實的內容。以注重無言之“言”、揚棄外在的形式為進路,《莊子》將交往過程中內在的心靈相契與實質的精神溝通放在了更為優(yōu)先的地位。以上看法與本體論上的道通為一、價值觀上的由“分”而“齊”彼此呼應,從不同的層面,展示了《莊子》對個體間共處與交往的獨特視域。

　　[同行專家點評]我們能否理解與自己不同的他者?這在今日比較文化和比較宗教研究中已是一個突出的問題:一些研究者或是為了強調這種理解之可能,往往忽略我們與他者的不同;或是為了強調我們與他者的不同,否認這種理解的可能性。《莊子》與這兩種極端的立場都不同。也許沒有人比《莊子》更強調我們與他者的不同了。但《莊子》強調我們與他者之差別,卻是以我們對他者的理解之可能性為前提的。那么,對他者的理解究竟何以可能?前哈佛大學世界宗教研究所主任史密斯(WilfredCantwell Smith)說明了在這個問題上自然科學和人文科學的研究有所不同:在自然科學研究中,對某個他者的觀察,需要得到來自其他人對同一他者的觀察之確證;在人文科學研究中,我們對他者的理解則需要得到他者本身的確證。這就表明,我們對他者的理解必須建立在與他者的共處和對話的基礎上,而這也正是楊國榮教授這篇文章所強調的一個重要方面。對他者與我們之差別的理解,不是為了證明我們與他者誰是誰非,而是要學會尊重他者之與我們的不同的生活。這里有必要避免兩種誤解:首先,莊子常常被看成是一個相對主義者,因此,當我們要尊重他者之與我們不同的生活時,一個常常出現的問題是,我們是否應當尊重一個喜歡偷盜、殺人的他者的生活?其實這是一個偽問題。如果我們要尊重他者的生活,那么我們就不能贊成不尊重他者生活的生活。其次,尊重他者之與我們不同的生活,并非意味著我們一定也要過與他者一樣的生活。因此,楊教授提到的“順人不失己”,應當成為我們今天在這個地球村生活的座右銘。](點評人黃勇,美國賓夕法尼亞州庫茲城大學哲學系教授)

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　　[i] 此句原為“始吾以為天下一人耳”,脫“夫子”二字。這里據王叔岷說補(王叔岷:《莊子校釋》,卷二,上海,商務印書館,1947)。

　　[ii] “未嘗”下各本有“不”字。劉文典認為此“不”系衍字:“蓋涉下‘終身不言,未嘗不言’而衍。此以‘終身言,未嘗言’,與下‘終身不言,未嘗不言’,相對成義。若作‘未嘗不言’,則非其指,且與下文重復矣�！�…《道藏》白文本注疏本、高山寺古抄本,并無不字�！�(《莊子補正》,第855頁,昆明,云南人民出版社,1980)文淵閣《四庫全書》所收《莊子注》,亦作“終身言,未嘗言”。

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