�。ㄍ�世駿，上海社會科學院研究員）

　　先解釋一下這個題目。這里說的“西方哲學研究”，是指中國人用漢語進行的西方哲學研究，也就是說不包括西方人的西方哲學研究，也不包括其他非西方地區(qū)的人們對西方哲學的研究。這些人們的西方哲學研究估計也有思想風險，但那不是我這里討論的對象。這里說的“思想風險”，不同于技術(shù)風險—西方哲學不管怎么研究，估計也不會發(fā)生觸電事故、壓塌事故，除非是在比喻的意義上說。這里說的“思想風險”也不同于社會風險或政治風險。在意識形態(tài)領(lǐng)域“折騰”得厲害的時候，在學術(shù)問題和政治問題聯(lián)系得過緊的時候，西方哲學研究確實是有社會風險和政治風險的。但我這里所說的西方哲學研究的思想風險，不是指那種會直接導致社會危害或政治懲罰的作用，而是指西方哲學研究帶來思想上謬誤和混亂的可能性。我今天講演的主題是，在什么樣的情況下，西方哲學研究比較容易導致這種謬誤和混亂，我們有沒有辦法來避免這種謬誤和混亂。

　　一、單純依賴西方哲學的中文譯本，常常會使思想誤入歧途

　　西方哲學研究產(chǎn)生思想風險的第一種情況最簡單，那就是你只用西方哲學著作的中文譯本或中文引文，而這個譯本或引文當中有不少毛病，甚至有嚴重差錯，而你卻不知道，稀里糊涂讀下去，一點疑惑也沒有。久而久之，你就適應了這種糊里糊涂的思維。好一點的，你發(fā)現(xiàn)這句子不怎么通，這思路不怎么順，但你是一個對自己要求很高的人，是一個總在自己身上找問題的人。于是你就死勁想啊想，結(jié)果“想通”了，但其實麻煩當然更大了。

　　西方哲學研究的這種類型的風險，應該說相當普遍。我們在回顧改革開放三十年的時候，在回顧過去三十年的學術(shù)研究和哲學研究的時候，也可以回顧一下這三十年間，我國出版了多少西方哲學的譯本，這些譯本的質(zhì)量如何。總體上說，情況不容樂觀。許多明顯不具備翻譯學術(shù)著作條件的譯者，不具備出版學術(shù)譯作的出版社，使我們的西方哲學研究，尤其是年輕人對西方哲學的學習，假如完全依賴于這些譯本的話，成為一件有高度風險的活動。

　　由劣質(zhì)譯本而導致的西方哲學研究的思想風險雖然非常嚴重，但也容易規(guī)避：只要譯者們有起碼的學術(shù)良知，只要出版社有起碼的學術(shù)標準，只要讀者有起碼的學術(shù)眼光，這個問題不難解決。所以由譯者的翻譯水平或?qū)�業(yè)水平導致的思想風險及其規(guī)避可能，不是我這次講演的重點。

　　重要的是，問題常常不只是出在譯者的翻譯水平或?qū)�業(yè)水平上。有時候，水平不錯的譯者也會出現(xiàn)問題，而這樣的問題更值得持久的重視。也就是說在學術(shù)翻譯及其出版普遍比較規(guī)范以后，仍需要我們高度重視。以美國哲學家理查德·羅蒂一篇文章題為“作為較大忠誠的正義”的文章的翻譯為例。通常人們把“正義”與“忠誠”區(qū)分開來，正義是普遍的、一視同仁的，忠誠是特殊的，有特定對象的，但羅蒂認為，其實兩者之間并沒有質(zhì)的差別，只是一個范圍大些，一個范圍小些：忠誠的范圍擴大些，就成了正義，所以說正義不過是范圍較大的忠誠而已。在這篇文章的中譯文（見張國清譯羅蒂：《后形而上學希望：新實用主義社會、政治和法律哲學》，上海譯文出版社，2003年）中，我讀到這樣一個句子：“我們大多數(shù)人現(xiàn)在至少對如下見解將信將疑：植物是有觀點的，動物具有某種權(quán)利。”如果我是一個前面所說那種特別對自己要求特別嚴格的人，我就會設(shè)法去理解這個句子：有許多人是主張動物有權(quán)利的，這一點我本來就知道；
看來，還有人主張植物有觀點��！但我對自己的要求并沒有那么嚴，我覺得問題可能不在我這邊，而可能在譯文當中。查了一下原文，發(fā)現(xiàn)羅蒂的原話是：“Most of us are at least half convinced that the vegetarians have a point that animals do have some sort of rights.”（Richard Rorty: Philosophy as Cultural Politics: Philosophical Papers Volume 4, Cambridge University Press, 2007, p. 42）正確的譯法是：“我們中的多數(shù)人至少是半信半疑地承認，素食者們主張動物有某種權(quán)利，是有點道理的�！绷_蒂的意思是說，要說“正義”是普遍的，你還可以把范圍擴大到動物身上呢！所謂animal rights，就是這個意思。但接下去他說，但一旦發(fā)現(xiàn)某地的奶牛和大袋鼠身上帶著對它們無害、但對人類致命的病毒，人們就會顧不得被人指責為“物種主義”，恨不得馬上將它們斬盡殺絕，可見看上去普遍主義的“正義”觀念，其實也是有特殊指向的。在上述那句譯文中，譯者顯然是把“vegetarians”錯看成“vegetables”了。

　　在翻譯的時候，眼神出錯，把這個字錯看成另一個字，經(jīng)常會有。我們在用這樣的譯本進行西方哲學研究的時候，可不能對自己要求過于嚴格，總苛責自己，而也要想想，很可能是譯本有錯。在剛才那個例子中，發(fā)現(xiàn)問題本應該不難。但在有些情況下，譯者看錯了字，讀者還不容易發(fā)現(xiàn)。比方說，美國哲學家希拉里·普特南在《理性真理與歷史》中談到two conceptions of rationality，也就是對合理性的兩種看法，一種是criterial conception of rationality，一種是non-criterial rationality。普特南寫道：“I shall call any conception according to which there are institutionalized norms which define what is and is not rationally acceptable a criterial conception of rationality.”(Hilary Putnam: Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981, p. 113) “Kuhn has rejected this interpretation of the SSR (即Structure of Scientific Revolution—引者), and has since introduced a notion of ‘non-paradigmatic rationality’ which may be closely related to if not the same as what I just called ‘non-criterial rationality’.” (同上) 普特南在這里所表述的觀點，一位作者是這樣概括的：“普特南把邏輯實證主義的這種觀點稱為‘批判的合理性概念’，并對之進行批駁。他認為并不存在任何固定不變的規(guī)范，我們可以據(jù)以確定什么是合理的或者什么是不合理的�！保ㄍ考o亮的《美國哲學史》，河北教育出版社，2000年，第201頁）顯然，這位作者是把“criterial”誤讀作“critical”了。

　　我再說一邊，我這里并不是要對用中文翻譯或引用西方哲學著作的學者吹毛求疵。事實上，英文和專業(yè)都很好的學者，也可能出這樣的差錯。甚至普特南自己，在其35年哈佛教書結(jié)束的時候，在他的最后一堂課中，也出了一個洋相，一個大洋相。在2000年5月4日的題為“To Think with Integrity”的告別演講（發(fā)表在(The Harvard Review of Philosophy VIII [2000]: 4-13)中，普特南討論了John Searle在Minds, Brains, and Science當中的一個命題：“the smell of the rose is a rate of neural firings.”普特南說：“There you have the whole ‘Cartesian-cum-materialist’ picture in one sentence: the small of the rose is a rate of neural firings.”在The Harvard Review of Philosophy IX 2001，塞爾用事實表明，普特南所批評的觀點，其實根本不是他的觀點；
普特南所引用的話，他根本就沒有講過。塞爾說他不認為普特南是有意編造，但認為普特南確實失之疏忽大意，而不疏忽大意也是普特南這個告別演講中所說的integrity的組成部分。在同一期的《哈佛哲學評論》中，普特南發(fā)表了道歉：“My heartfelt apologies to you, John.”他也做了一些辯解，說這個講稿在發(fā)表時他看得不仔細，因此把間接引語變成了直接引語，但這仍然沒有改變他搞錯了Searle的意思這個事實。他之所以搞錯了Searle，并非是誤解了Searle的Minds, Brains, and Science，而是因為他沒有讀Searle的其他著作：“My error, as I see it, stemmed not from an unreasonable interpretation of Minds, Brains, and Science but rather from having failed to read the other writings that Searle refers to. I will certainly read them now, John, and I will certainly discuss them with greater care in the future. Again my sincere apologies.”

　　還有一種情況，西文中的不同語詞，在中文譯本中用同一個詞翻譯，而我們?nèi)绻�只憑中文譯本進行研究的話，很可能研究洋洋灑灑寫出其實并沒有文本依據(jù)的論文甚至專著出來。比方說，許多人曾經(jīng)寫文章對馬克思的“交往”觀與哈貝馬斯的“交往”觀進行比較。查一下期刊網(wǎng)，發(fā)現(xiàn)有幾十篇論文是做這方面題目的。如孫淑紅：“哈貝馬斯與馬克思交往理論之比較”（《黑龍江教育學院學報》2006年第5期）（英文題目是Analysis of Marxist Theory of Communication and Habermas Theory of Communication）；
忻鴻：“哈貝馬斯與馬克思交往理論之比較”（《理論界2007年第3期》），鄭召利“哈貝馬斯和馬克思交往范疇的意義域及其相互關(guān)聯(lián)”（《教學與研究》2000年第8期）（英文題目：Relevant Field and Correlation: An Analysis of the Category of Interaction Raised by Marx and by Habermas）。鄭文倒是引用了馬克思在1846 年12 月28 日致安年柯夫的信中寫道:“為了不致喪失已經(jīng)取得的成果,為了不致失掉文明的果實,人們在他們的交往[commerce ]方式不再適合于既得的生產(chǎn)力時,就不得不改變他們繼承下來的一切社會形式�！�我在這里使用commerce一詞是就它的最廣泛的意義而言,就象在德文中使用Verkehr 一詞那樣。" (馬克思恩格斯全集 ,第27 卷,478頁,北京, 人民出版社,1972 。) 作者隨即寫道：“而‘commerce’ 或‘Verkehr’最廣泛的意義不僅包括生產(chǎn)過程中的由所有制和分工所導致的人與人之間的交換關(guān)系,而且還涵蓋貿(mào)易、商業(yè)、交通、運輸、兩性關(guān)系和社交,甚至戰(zhàn)爭也是交往的一種形式。而哈貝馬斯的“交往"基本上是局限于精神交往的范疇。”歐力同的“交往的理論：馬克思與哈貝馬斯”（《上海社會科學院學術(shù)季刊》1993年第4期）和劉懷玉的“馬克思的交往實踐觀與哈貝馬斯的交往理性觀”（《中州學刊》，1994年第4期）與上面那些文章一樣，也都沒有引用馬克思和哈貝馬斯的德文與英文著作。

　　但其實，中文版馬克思著作中的“交往”，德語原文大多是“Verkehr ”（艾思奇的譯文把這個詞譯成“往來”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　非常確切），而中文用“交往”翻譯的哈貝馬斯所用的詞，則是“Kommunikation”�！癒ommunikation”這個詞在馬克思那里，通常都在Kommunikationsmittel這個復合詞當中用，也就是當作“交通”解。港臺把哈貝馬斯所用的Kommunikation一詞譯成“溝通”，很有道理。當然，“往來”和“溝通”都屬于“交往”，所以馬克思著作的中文譯者和哈貝馬斯著作的中文譯者，可以說都沒有錯。但若在此基礎(chǔ)上討論馬克思和哈貝馬斯對“交往”這個概念的不同理解，就有點不著邊際了。

　　因此，我贊同鄧正來的弟子孫國東的觀點：“據(jù)我初步考察，論者們所謂哈貝馬斯‘交往理論’與馬克思之關(guān)系的論說忽視了一個重要前提，即將兩者人為捏合在一起的‘交往’在馬克思和哈貝馬斯那里其實根本就不是同一語詞。”（孫國東：“‘交往’，抑或‘溝通’？--哈貝馬斯理論中‘Communication’譯名辨兼及‘Law As Communication’的翻譯，原載[比]馬克.范.胡克：《法律的溝通之維》，孫國東譯，法律出版社2008年1月版）為了避免對哈貝馬斯和馬克思的交往觀之比較這樣的不著邊際的研究，我也贊同孫國東的建議，即可以把Kommunikation譯成“溝通”，并且接受他的批評—我在解釋之所以把“kommunikation”譯為“交往”而不是“溝通”的時候，說“這樣更符合現(xiàn)代漢語的通常用法”，對此孫國東批評說：“童世駿一句‘通常用法’搪塞了所有對其進行進一步研究的可能�！钡�我想補充一句，孫國東說“在[馬克思著作的]相關(guān)的英譯本之中，“Verkehr”（交往）都被譯為了‘commerce’或‘intercourse’，而非‘communication’”，其中的commerce一詞恐怕并不是英語，而是法語，是馬克思用法語給法國人安年科夫?qū)懙男爬锼�用的一個對應于Verkehr的詞。據(jù)我所查，在《資本論》的英文版中，commerce的含義是“商業(yè)”，基本上對應于的文本中的Handel。這當然只是一個小小的疏忽。

　　二、西方哲學中一些概念區(qū)分雖然在中國也非常重要，但不容易在漢語中妥善安置

　　西方哲學擅長于進行概念分析，這是我們的西方哲學研究的思想風險的一個重要根源。

　　西方哲學在概念分析上的優(yōu)勢，我國學者很早就注意，并總體上給予積極評價，如王國維說：“西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學的也，長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括（generalization）及分析（specification）之二法，故言語之多，自然之理也�！保ㄍ鯂�維：“論新學語之輸入”）近年來，受“后分析哲學”、“后現(xiàn)代主義”的影響，這種注重概念分析的思想傳統(tǒng)不僅在西方，而且在中國，也受到頗多非議。但我認為，即使在這種情況下，在種種dichotomies或“二分”受到重重批評和解構(gòu)的情況下，概念區(qū)分的重要性也是不可忽視的，西方哲學—尤其是分析哲學—在概念區(qū)分方面的長處，以及我國的西方哲學研究在引進概念區(qū)分方面所做工作的價值，也是不可忽視的。我們今天在哲學當中熟悉的那些概念區(qū)分，很大程度上都是通過西方哲學的翻譯和研究而明確起來的，如思維和存在，主體和客體、自然和文化、事實和價值，以及原因和理由、規(guī)律和規(guī)則等等。這些概念區(qū)分之所以重要，是因為人們通過概念區(qū)分所把握的那些方面之間的區(qū)分，是理解這些方面之間關(guān)系的前提；
而這些方面的關(guān)系常常也就是人類所面臨的一些基本關(guān)系，在我看來它們都應該歸入“哲學基本問題”的范疇。人類文明的發(fā)展，無論是個體精神的發(fā)展，還是群體文化的進化，都是逐步在語言中、概念中形成和更新一系列區(qū)分的過程。但問題是，我們在肯定這些概念區(qū)分在中國非常值得重視，甚至非常值得引進中國的同時，又要意識到，在漢語中妥善安置這些概念區(qū)分，并非易事。在借助于西方哲學研究而引進或突出一些必要的概念區(qū)分的同時，我們常常會碰到一些問題，甚至陷入一些誤區(qū)。這些問題和誤區(qū)，也可以說是我們在從事西方哲學研究時應注意盡力規(guī)避的思想風險。

　　通過從事西方哲學的翻譯和研究用中國術(shù)語把原先實際上也存在于中國人的意識中的一些概念區(qū)分，明確地表達為重要的哲學問題，這是西方哲學的中國研究引進新的概念區(qū)分的最普遍的方式。西方哲學的思想風險的一個重要表現(xiàn)，是隨著把這些概念范疇區(qū)分開來而帶來的割裂對象、遮蔽聯(lián)系之類的問題。我不贊成后分析時代的西方哲學家如理查德·羅蒂對概念區(qū)分的激烈反對，但并不認為在概念區(qū)分建立起來以后，就可以對區(qū)分開來的概念之間的關(guān)系作簡單的理解。但是，單純的概念區(qū)分的這種思想風險不僅在中國有，在西方也有，所以不是本文的重點。

　　西方哲學的中國研究引進新的概念區(qū)分的第二種方式，可以說是最重要的方式，是通過對西方哲學的翻譯和研究，使我們在思想中建立起一些原先并不清楚、甚至并不存在、但在現(xiàn)代社會非常重要的一些概念區(qū)分。典型的例子是 “權(quán)力”與“權(quán)利”、“法制”與“法治”、“必需”與“必須”。這三個例子有兩個共同特點。第一，它們都是有關(guān)Faktizitaet和Geltung之間的區(qū)分或“是”與“應當”之間的區(qū)分的：權(quán)力的大小是一個經(jīng)驗問題，而權(quán)利的有無是一個價值問題；
法制是一種社會現(xiàn)象，而法治是一個社會原則；
“必需”是一個客觀事實，而“必須”是一種規(guī)范要求。第二，它們都是書面寫法完全不同，但口語發(fā)音完全一樣。也就是說，在書面語言中做出上述區(qū)分應該是相當方便的，但在口語當中，說話者是否作出了正確的區(qū)分，則常常并不清楚，由此反過來造成書面表達中也經(jīng)常出現(xiàn)對“權(quán)利”和“權(quán)力”不做區(qū)分或亂做區(qū)分的情況。在這種情況下，我們在西方哲學研究和普及的時候，強調(diào)把“rights”和“power”區(qū)別開來，把“the rule of law”和“the legal system”區(qū)別開來，把“obligatory”和“necessary”區(qū)別開來，很有必要。但同時也要防止把這些方面截然割裂開來，因為rights離開了power往往就無從兌現(xiàn)，the rule of law離開了the legal system就無法操作，規(guī)范上的obligatory的依據(jù)，也往往就是客觀上的necessary。

　　西方哲學的中國研究引進新的概念區(qū)分的第三種方式，是同一個英文概念，可以用幾種不同方式譯成中文，而在這些方式中間進行選擇，實際上就已經(jīng)把一些重要的概念區(qū)分帶入了漢語思維。換句話說，我們在研究西方哲學的時候向漢語思維引進的概念區(qū)分，有的已經(jīng)存在于西方哲學文本當中，有的則本來并沒有明顯地存在于西方哲學文本之中，但因為要把西文概念譯成中文，我們不得不在不同的漢語語詞當中進行選擇，而這種選擇本身就是澄清甚至建立一些概念區(qū)分，而這些概念區(qū)分可能恰恰在西文的原文中反倒是不那么容易建立的。但與此同時，以這種方式在漢語思維中建立起來的概念區(qū)分，往往容易把西方語境中密切聯(lián)系著的不同方面被迫過于清晰地切割開來。最著名的是恩格斯在《費爾巴哈論》中提到的例子：idealism一詞，既可以理解成中文的“理想主義”的意思，也可以理解成中文的“唯心主義”的意思。當我們強調(diào)“唯心主義”與“理想主義”之間的區(qū)別的時候，我們往往會忽視這兩者之間的聯(lián)系，而這種聯(lián)系在西方人那里或許是比較理所當然的事情。我們在講近代西方哲學的時候經(jīng)常碰到的另一個問題是“rationalism”的翻譯，它既可以譯成“理性主義”，又可以譯成“唯理論”。在不同的語境中用這樣兩個中文詞來翻譯rationalism這同一個英文詞，有助于區(qū)別西方哲學中的兩個不同爭論：rationalism（唯理論）與empiricism（經(jīng)驗論）的爭論，和rationalism（理性主義）與irrationalism（非理性主義）的爭論。但這種譯法同樣也強化了“唯理論”與“理性主義”之間的區(qū)別，而忽視了兩者之間的聯(lián)系。

　　同樣，英文中的“l(fā)aw”既可以譯成“規(guī)律”，也可以譯成“法律”。按照中國人的理解，規(guī)律是客觀存在的，法律是人為制定的。中文翻譯law必須在“法律”和“規(guī)律”之間作區(qū)分，有助于凸顯“自然的東西”和“人為的東西”之間的區(qū)別，但這樣一來，西方社會思想中的“自然法”的概念就很難理解，西方自然哲學中關(guān)于上帝是自然界之“法則”的制定者的思想，也較難表達。李約瑟曾經(jīng)分析過這種情況對中國科學思想傳統(tǒng)的不利影響。

　　類似的情況在翻譯civil society一詞的時候也有。在西方，civil society的含義隨著社會史和思想史的演變，已經(jīng)發(fā)生了較大變化。因此，“civil society”在漢語中不僅可以譯成“市民社會”，也常�？梢宰g成“公民社會”、“民間社會”，甚至“資產(chǎn)階級社會”（“civil society”的德文對應詞“buergerlich Gesellschaft”的字面意思就是“資產(chǎn)階級社會”）。問題是，中文的這四個詞的意思不完全相同，而我們在特定語境中必須選擇其中之一來翻譯“civil society”。這四個詞雖然不同，但相互之間有重要聯(lián)系；
當我們選擇其中之一來翻譯“civil society”的時候，我們不得不切斷所選擇的那個中文概念（如“市民社會”）與其他中文概念（如“民間社會”）之間的聯(lián)系。為了解決這個問題，德國人干脆在“buergerlich Gesellschaft”之外使用一個在形式上與“civil society”直接對應的詞，Zivilgesellschaft。但我們在漢語中好像沒有這個便利，由此就會出現(xiàn)一些特殊的麻煩。

　　引入新的概念區(qū)分的第四種情況：西文中存在著重要差別的兩個概念，中文作者意識到兩者的區(qū)分，都認為應該用兩個不同術(shù)語來翻譯，但究竟用哪個術(shù)語翻譯哪個概念，沒有達成共識，由此會引起一些誤解，甚至比較嚴重的誤解。比方說：rationality和reasonableness，哪個譯成“理性”，哪個譯成“合理性”？Action和behavior，哪個譯成“行動”，哪個譯成“行為”？萬俊人譯的約翰·羅爾斯的《政治自由主義》和姚大志譯的羅爾斯的《萬民法》，都把“reasonable”譯成“理性的”，而把“rational”譯成“合理的”，但我認為，羅爾斯對“reasonable”的理解類似于中文的“合乎情理”，故主張譯成“合理的”，而“rational”一詞則常常用在“the theory of rational choice”（理性選擇理論）之類的詞組中，故主張譯為“理性的”。尤根·哈貝馬斯用的action和behavior兩個詞，許多論者都沒有太在意它們之間的區(qū)別，而我覺得應該重視兩者之間的區(qū)別，不僅因為哈貝馬斯本人很重視這種區(qū)別，而且因為忽視這種區(qū)別會產(chǎn)生重要的理論后果。我而且還認為應該把action譯成“行動”，把behavior譯成“行為”。當然，盡管我對自己的觀點進行了一些論證，但我主要根據(jù)英美行動哲學所提出的這種觀點到底是否有充分根據(jù)，我自己也沒有十分的把握。但重要的是，這些問題若不搞清楚，我們在從事西方哲學的翻譯和研究的時候，所造成的問題可能還多于所澄清的問題。

　　引入新的概念區(qū)分還有第五種方式。往往有這種情況，即英文中的兩個不同概念，在我們這里是用同一個術(shù)語翻譯，而這個術(shù)語若放在不同語境中，我們通常是知道應該做不同理解的，但用它來翻譯兩個的英文術(shù)語的話，常常會帶來理解上較大的不確定性。比方說，英文的efficiency和validity，中文常常都譯成“有效性”，但我們都清楚，當我們說“這個方案太脫離實際了，根本就缺乏有效性”的時候，與我們說“這規(guī)定是某某人違反程序制定的，根本就缺乏有效性”的時候，“有效性”這個詞的含義是不同的：前者是指經(jīng)驗意義上的“效用性”、“實效性”，而后者則指規(guī)范意義上的“正當性”、“值得承認性”。這里說的“規(guī)范意義上的”、“正當性”，看上去只涉及社會領(lǐng)域的人際關(guān)系，但若從語用學的角度來考察認識論問題，也涉及事實命題是否“真實”或是否“符合”的問題：根據(jù)語用的真理論，說命題之為真的主張，也是一種“有效性主張”，是有待于認知商談參與者們通過合理商談來確定應否認可的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這兩種意義上的“有效性”之間的區(qū)別，我們在日常語用活動中通常已有所意識，但未必非常明確；
借助于efficiency和validity的區(qū)分，可以把我們在中文語境中對兩者之間的區(qū)別，有更加明確的意識。但如果我們不努力從建立必要的概念區(qū)分的角度來看待問題的話，我們反而會因為中文當中用的是同一個詞，反過來連西方文本中已經(jīng)相當明確的概念區(qū)分，也視而不見。與此類似的是“l(fā)egality”和“l(fā)egitimacy”，中文常常把兩者都譯成“合法性”，但我們在說“政府的這個房屋拆遷行為根本沒有合法性”的時候，我們的意思可能是政府的這個行為沒有法律依據(jù)，也可能是政府的這個行為即使有實證法的依據(jù)的話，也缺乏道德正當性。在特定的語境中，我們所說的“合法性”到底是什么意思，我們是可以區(qū)別的；
但抽象的一句話，尤其是在中文語境中翻譯或轉(zhuǎn)述西方人的一句話，確切的含義往往不容易搞清楚。就像借助于efficiency和validity的區(qū)分，可以把我們在不同語境中“有效性”一詞的含義的差別有更明確的意識一樣，借助于legality和legitimacy之間的區(qū)分，我們也可以把不同語境中“合法性”這個詞的不同含義搞得更加清楚。當然，就像剛才所說，另一種可能恰恰是反過來把漢語中非分化狀況，帶到對西方哲學的理解中去。

　　有必要強調(diào)一下，我們在這里要搞清楚的不是某個多義詞的多種詞義，也不是兩個近義詞之間的關(guān)系，而是搞清楚對于個體成長、社會進步來說非常重要的一些范疇區(qū)分問題。前面提到的兩種“交往”概念也屬于這種情況：Verkehr講的是經(jīng)濟社會意義上的物質(zhì)流通和人際往來，Kommunikation講的是精神文化意義上的語言交際和思想溝通，兩者之間有重要區(qū)別，但這種區(qū)別背后恰恰蘊含著重要聯(lián)系。這兩種“交往”之間的關(guān)系確實值得研究，但要明確，那是在研究以同一個中文詞“交往”所表示的兩種情況之間的關(guān)系，而不是馬克思和哈貝馬斯對同一個concept的兩種不同conceptions之間的關(guān)系。前面提到的criterial conception of rationality和critical conception of rationality之間的關(guān)系也是這樣。Critical conception of rationality雖然是中文作者對原書中criterial conception of rationality這個詞的誤讀的結(jié)果，但它的含義基本上也就是普特南在書中所說的non-criterial conception的意思。因此，把criterial conception of rationality誤讀成critical conception of rationaltiy不僅是看錯了一個詞，或出現(xiàn)了一個誤譯，而是漏過了一個重要的概念區(qū)分。

　　以上所說的對重要的概念區(qū)分的忽視、混淆和倒置，是我今天所說的西方哲學研究的思想風險的重要表現(xiàn)。要規(guī)避這些思想風險，我們不僅要對西方哲學的中文譯本作謹慎對待，而且要對概念區(qū)分的哲學意義—很大程度上也是概念區(qū)分的文化意義和社會意義—高度重視，這同時也意味著更加重視對西方分析哲學的的研究，更加重視把哲學文本的研究和哲學問題本身的研究的結(jié)合，更加重視在用現(xiàn)有中文詞匯進行哲學研究的同時，借助于哲學研究來提煉和改進我們的學術(shù)語言和日常語言。

　　三、西方哲學中有些問題和概念與西方語言和文化難解難分，要通過用漢語的研究來顯示其在漢語世界的意義，尤其困難

　　概念區(qū)分主要是分析哲學傳統(tǒng)的特點；
與分析哲學的中國研究相比，歐陸哲學的中國研究，以及西方古典哲學的中國研究，可能有更大的思想風險，因為在這些研究中，涉及了更多與西方語言和文化難分難解的問題和概念。

　　近年來我國哲學界圍繞“Sein”或“being”應該譯成“存在”或“存有”、“在”、“有”，還是“是”，以及與之有關(guān)的對ontology該譯成“本體論”還是“是論”等等，展開了熱烈的討論，是這方面的一個典型例子。這種討論表明，對于西方哲學的最基本的概念和最基本的分支，中國哲學家們有各種不同的理解。但這還不是我今天要說的中國人的西方哲學研究的思想風險的主要根源，因為在西方哲學家當中，對“Sein”和“being”也有許多不同理解，盡管這種“不同”的程度可能低一些。我這里要強調(diào)的是，中國哲學家在選擇對Sein或being做某種特定解釋的同時，還面臨著如何處理與這個德語詞或英語詞或它們的希臘語和拉丁語的對應詞有關(guān)的其他詞的關(guān)系的問題，尤其是如何用漢語來表達這些關(guān)系的問題。這樣的問題，在研究西方哲學的西方人那里可能就不大有。陳嘉映有一個說明，或許有助于說明這種困難。他說：“Sein通常相當于現(xiàn)代漢語里的‘是’。Die Rose ist rot，你一定譯作玫瑰‘是’紅的。Ontologie討論的那些深不可測的問題，就是從系詞這種通常用法來的。把Sein譯作‘是’，多少能透露出高深義理和通常用法之間的聯(lián)系�！保�陳嘉映：“也談海德格爾哲學的翻譯”，《中國現(xiàn)象學與哲學評論》，第二輯現(xiàn)象學方法，上海譯文出版社，1998年，第287頁）但他又說：“但我們立刻會碰上一個技術(shù)性的困難。困難雖說是技術(shù)性的，但幾乎無法克服。看一下這句話—Das ontologische Sein des Daseins ist…。”能譯作“此是之是論之是是…”之類嗎？”陳嘉映說這不是他有意刁鉆挑出來的例子，“熟悉《存在與時間》的讀者都知道這樣的句子在在皆是。”（同上）

　　除了Sein以外，倪梁康在“關(guān)于海德格爾哲學翻譯的幾個問題之我思”中還提到了一些概念的漢語翻譯，如Dasein，譯成“親在”，“緣在”，或干脆不譯，直接引用原文。Ereignis，譯成“大道”，“統(tǒng)化”，“本是”，“本有”，“緣起生成”，“庸”，“本成”。Lichtung，譯成“澄明”，“開啟”，“林間空地”，“林間空場”，“自身揭示所在”，“疏明”，“疏明之地”。針對這種情況，倪梁康說：“大多數(shù)譯者都認定自己的專有譯名經(jīng)過深思熟慮，因而不愿輕言放棄�，F(xiàn)象學概念中譯名的現(xiàn)狀總體上看要比德國古典哲學概念中譯名的情況混亂得多。尤其是在海德格爾哲學概念上，而且是在其基本概念上，中譯名的混亂與不統(tǒng)一已讓人感到無所適從�！保ㄍ�上書）

　　類似的話孫周興也說過，他在談?wù)揟ranszendenz（超越）、transzendental（先驗的）和transzendent（超驗的）三個術(shù)語的中譯的時候?qū)懙溃骸氨娝�周知現(xiàn)在漢語學術(shù)的譯名有點混亂，有時簡直讓人不知所從�！保▽O周興：“超越?先驗?超驗—海德格爾與形而上學問題”）

　　面對這種局面，陳家琪發(fā)出這樣的感慨：“解釋（翻譯只是一個方面）的乃至哲學自身的界限（不是指標準）到底何在或有無界限？在對哲學問題的思考中，當語言、文化的因素不得不納入我們的視野時，這個問題真變得有點含糊了…”。

　　我現(xiàn)在的問題是，這些當代中國學界最好的頭腦們，這些二十多年如一日啃著硬骨頭的“海學”家們，當他們異口同聲地發(fā)出“無所適從”、“不知所從”的時候，我們該如何來看待西方哲學研究的思想風險？

　　與上面幾位相比，張祥龍是對西方哲學的這種思想風險估計最嚴重的，同時大概也是對規(guī)避這種風險的可能抱有最高期望的。他借助于維特根斯坦、海德格爾、德里達的觀點來表明，“理解的根本不在于線性的對應，即能指符號與所指（包括所譯原著的所指）的對應和相符，而在于結(jié)構(gòu)中的多維可能的開啟和溝通、語言游戲的形成和語境印跡的‘播撒’（dissemination），也就是邊緣感的活躍、‘對應’在‘遺失’后的‘再現(xiàn)’以及構(gòu)意間隙的蜂窩狀出現(xiàn)�！保ā逗５赂駹査枷肱c中國天道》，第293頁）他承認，翻譯這種“游戲”文字要比譯平板的文字從技術(shù)上更難；
但他認為，恰恰是這種“最困難”的翻譯，同時又是“最有趣、最有可能引發(fā)出文化間的相互理解的翻譯”：

　　“語言游戲現(xiàn)象使得線性的對應翻譯不可能，但并未使翻譯本身不可能；
相反，它倒是逼人去進行那可能引發(fā)出理解的翻譯，也就是丟開‘一天譯五千字’一類按部就班的計劃，潛心于對原著的揣摸、品味和理解，然后在另一個語言的結(jié)構(gòu)中，就合著那個特定語言的特殊表現(xiàn)方式，摸索和開創(chuàng)出一種新的表達。它是原作‘播撒’出的‘印跡’，懸浮于一個微妙的平衡之中。相對于原作，這新的表達幾乎肯定要做‘扭曲’，拓撲式的翻轉(zhuǎn)、拉擠、錯位。這里既有造成斷裂、歪曲而完全喪失原意的危險，又有不毀掉原本（原來的文本）生機而讓其在新語境中成活的些微希望�！�何處有危險，何處也就有希望’。（海德格爾所引荷爾德林的詩句）沒有這種危險之處，也就沒有這種希望，這正是上邊講到的‘邊緣’和‘空隙’的含義。真正的翻譯是非機械的、將技術(shù)變?yōu)樗囆g(shù)的轉(zhuǎn)化，有希望引出領(lǐng)悟的轉(zhuǎn)化與‘變易’。它總在涉險，‘挽狂瀾于既倒’或被狂瀾吞沒�！保ㄍ�上書，第295頁）。

　　這種意義上的翻譯，與我們通常所理解的翻譯，尤其與我們通常所見的翻譯，相差何其之遠！這哪里是翻譯，這分明是研究！但這樣說也還沒有把握住張祥龍這段話的核心意思。確切些說，這哪里是我們通常所理解的西方哲學研究！再進一步說，這哪里是我們通常所理解的哲學研究！

　　對這樣的問題，我猜想張祥龍會回答：當然不是，真正的哲學就是要超越所謂“通常”的東西，那種人云亦云的東西！

　　在我看來，對哲學研究做這樣的理解，對西方哲學研究做這樣的理解，很可能是要么極有意思，要么是極沒有意思，而且極沒有意思的可能性要高于極有意思的可能性。如何避免第二種可能，或至少是如何避免這兩者之間的非此即彼，是我今天所說的“規(guī)避西方哲學研究的思想風險”的命題的最重要內(nèi)容。

　　從形式上說，張祥龍?zhí)岢龅囊粋�建議，我覺得很值得重視：

　　“對于這種最困難又最有趣、最有可能引發(fā)出文化間的相互理解的翻譯，還可給一個具體的建議：即這種譯文應放棄‘平整可觀’和‘以原著文字為中心’的要求，而以增加理解的維度為目的。所以，‘譯者注’要從以前的仆從地位上升到多中心之一的地位，形成與正文互映互喻的一個經(jīng)緯結(jié)構(gòu)，就如同中國古籍的注疏一般，甚或更突出得多。這不僅指譯者注的份量和頻率大大增加，也指注評的功能種類或維度的增加。譯者不僅給出第一次出現(xiàn)的關(guān)鍵詞的原文及構(gòu)詞特點、游戲方式的說明，而且要顯示出它們在行文中的應機表現(xiàn)，這些詞相互之間的或明或暗的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，它們在其他作品、包括其他作家的文字中的前兆、呼應、折射和流變，它們在其他的技藝和文化形態(tài)中諧音與余韻，等等。而且，以‘集注’的方式給出有此著作以來其他研究者、譯者的譯法、注釋、解釋、評議、變形轉(zhuǎn)現(xiàn)等等。此外，譯者可在某句、某段、某章及全文之后附上自己由此而生的反思、評點、感觸，如‘太史公曰’或‘胭脂齋評’一般。由于明白地標出是譯者的‘獨出心裁’，反會‘在無形中歪曲原著’的危險。最后，一部完整的譯本還應包含原著的原文，以增加一個維度。總之，譯本以有機的多樣、質(zhì)的多維為尚，而不以‘短、平、快’為榮。”（同上書，第296頁）

　　這個建議要認真實行的話，難度當然極高。但一般而論，提倡西方哲學著作的譯者為譯作盡可能多地加注，應該是一個規(guī)避西方哲學研究的思想風險的最重要措施之一。

　　從內(nèi)容上說，我要向包括張祥龍在內(nèi)的這些學者們，這些才華出眾、因此容易孤芳自賞的學者們，提出這樣的建議：在翻譯胡塞爾、海德格爾之余，你們最好還能經(jīng)常地討論一些我們平常人理解得了的問題，可以是專業(yè)問題，也可以是日常生活問題，最好是經(jīng)過專業(yè)提升的日常問題。對于那些借助于他們的譯本進行西方哲學研究的人們，我建議同時也更多地關(guān)注這些學者們對日常問題的專業(yè)討論，看看他們在這些問題上是否確有高明見解，有什么樣的高明見解。

　　我覺得，哲學術(shù)語一定要與我們的日常生活發(fā)生聯(lián)系—或者其術(shù)語本來就是日常用語，或者它能用日常用語加以闡釋，才真正有意義。相對來說，分析哲學雖然有時會用一些人工符號，但與日常生活聯(lián)系更密切—如前所述，在中國研究分析哲學的好處是提醒我們，原來在我們的思維深處，已經(jīng)存在著這樣那樣的范疇區(qū)分；
隨著社會的發(fā)展，原先看似只具有理論意義的概念區(qū)分，越來越具有顯示的社會意義。分析哲學的中文譯著的內(nèi)容一開始會使國人很陌生，諸如“分析”與“綜合”、“經(jīng)驗”與“先驗”，尤其是“意義”與“意謂”、“合理的”與“理性的”之類的，但經(jīng)過解釋、經(jīng)過把這些術(shù)語夾雜在日常語言中使用，人們慢慢會在日常生活中適應并接納這些概念。但在中國研究海德格爾之類的哲學，其意義很大程度上是語用學上的而不是語義學上的。這些哲學與特定民族如歐洲或德意志民族特有的語言和思維方式的聯(lián)系的密切程度，使得教這些哲學家講漢語很難有公認的成功效果；
即便這些哲學家在孫周興們的教導下結(jié)結(jié)巴巴地用漢語講下來了，聽的人常常也仍然會覺得莫名其妙，無所適從。在這種情況下，在中國研究大陸哲學，我覺得最重要的成果可能并不是用疙疙瘩瘩、莫名其妙的漢語譯成的那些中文版海德格爾著作的內(nèi)容本身，而是譯者在把海德格爾著作譯成中文的時候所獲得的那種未必已經(jīng)在譯文中找到合適表達方式的理解和體會。這些理解和體會真正起作用的地方，可能不局限于他們筆下的那些譯文，而也包括甚至首先是他們在其他場合用普通中國人能理解的語言來對種種問題的討論。這些人的翻譯工作，就是他們進行哲學思考、甚至哲學訓練的過程。那些閱讀他們譯著的人們，如果不愿意同樣經(jīng)歷從德語原文向漢語譯文的轉(zhuǎn)變過程，如果不重視他們自己寫的東西，往往是這些譯者的“陪練”或“啦啦隊”。與運動場上的陪練或“啦啦隊”不同的是，哲學界的陪練和啦啦隊非但沒有薪酬或補貼、加分，反而要付錢買書，并且很可能因此而在哲學上、思想上虛度一生。

　　這樣的說法或許有些危言聳聽，但我想，為有效應對和規(guī)避西方哲學研究的思想風險，先要對這種風險有清醒認識和加以高度重視。

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