政治與倫理道德相互涵化是中國傳統(tǒng)政治文化的主要特點(diǎn)之一。忠孝之道作為傳統(tǒng)政治倫理的主干，既是人們社會(huì)行為的基本規(guī)范，又是統(tǒng)治階級藉以維護(hù)政治穩(wěn)定的重要政治準(zhǔn)則。在認(rèn)識上，理論形態(tài)的忠孝之道具有價(jià)值同一性，在實(shí)踐中，操作化的忠孝之道又存在著激烈的沖突。作為一種政治文化的普遍存在，兼具統(tǒng)一與沖突的忠孝之道制約著人們的政治行為與選擇，在社會(huì)政治意識方面促成了普遍的極度擴(kuò)張型親情義務(wù)觀，對于傳統(tǒng)中國貪腐吏治之形成影響至深。

　　一、忠孝之道三境界

　　就像任何政治觀念都有一個(gè)與政治發(fā)展相伴行的生成過程一樣，忠孝觀念約在西周時(shí)代初露端倪，春秋時(shí)已經(jīng)成為普遍認(rèn)識，被人們用作政治事件和政治行為的評估標(biāo)準(zhǔn)或選擇依據(jù)。這一時(shí)期的忠孝觀念經(jīng)歷了從“敬老”到孝忠于君父的歷史整合，內(nèi)涵雜駁，認(rèn)識指向是多元的。大體上，忠被用于概括政治上的隸屬關(guān)系，孝則主要用來規(guī)范家族血緣關(guān)系。

　　自孔子始創(chuàng)儒學(xué)，竭力倡行忠孝，又經(jīng)后世儒宗代代相襲，“忠孝之道”漸次形成。理論形態(tài)的忠孝之道體系完備，忠與孝相為表里，互為補(bǔ)充，理論結(jié)構(gòu)均呈現(xiàn)為一種三境界形態(tài)，每一種境界都有其特定的價(jià)值規(guī)定和行為界說。

　　孝的三境界曰：敬養(yǎng)，不辱，大孝。

　　敬養(yǎng)之孝由孔子首倡，以區(qū)別于當(dāng)時(shí)流行的“能養(yǎng)為孝”�？鬃诱f：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆有能養(yǎng)，不敬何以別乎？”（《論語•為政》）“能養(yǎng)”指的是子女對父母的物質(zhì)奉養(yǎng)，這是當(dāng)時(shí)社會(huì)上通行的孝道標(biāo)準(zhǔn)�？鬃诱J(rèn)為，保證一日三餐算不上盡孝道，而是要在感情上對父母懷有由衷的愛敬之心，態(tài)度上畢恭畢敬，將內(nèi)在的敬仰之心顯諸情貌。敬仰較之能養(yǎng)提高了“養(yǎng)”的自覺性，使之由一般的親緣關(guān)系規(guī)定上升為規(guī)范化的道德情操。這即是《爾雅•釋訓(xùn)》所謂“善父母曰孝”的本義。

　　《禮記•祭義》認(rèn)為“養(yǎng)可能也，敬為難”�？鬃釉�敬入孝拓寬了孝道的內(nèi)涵，提高了孝的踐履規(guī)格。將家庭成員對父家長權(quán)威的絕對服從提到首位，具體要求有四方面。一是“無違”。敬養(yǎng)父母必須嚴(yán)格遵循禮的規(guī)定辦事，“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”（《論語•為政》）。儒家文化在物質(zhì)奉養(yǎng)和遵循禮制之間的選擇是：“貴其禮，不貪其養(yǎng)。禮順心和，養(yǎng)雖不備，可也”；
“禮菲而養(yǎng)豐，非孝也”（《鹽鐵論•孝養(yǎng)》）儒家之禮的基本精神是尊卑等級，無違的核心是恪守子道，服膺父權(quán)。二是“無改”�？鬃诱f：“父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣�！保ā墩撜Z•學(xué)而》）儒家文化認(rèn)為服從父權(quán)不只意味著對在位父家長的恭順，更重要的是對去位父家長的服從。“父之道”是父家長的規(guī)范化，“三年無改于父之道”突出了父家長權(quán)威傳承的永恒性和服從父權(quán)的絕對性。三是顯親。敬養(yǎng)之孝除了要求一般意義上的服從父權(quán)，還要求孝子通過“立身行道”，以“揚(yáng)名于后世，以顯父母”（《孝經(jīng)•開宗明義章》），為父家長帶來較之生前更輝煌的聲譽(yù)和榮譽(yù)，使父母身后之名得以不朽。顯親驅(qū)使人們孜孜以求于光宗耀祖，“揚(yáng)名顯親，孝之至也”（《晉書•王祥傳》），這是積極維護(hù)父權(quán)的一種重要形式。四是立嗣。家庭或家族的代代傳延是父權(quán)得以存在的基本條件，倘若絕嗣，后繼乏人，何談敬養(yǎng)和祭祀先祖？于是孟子疾呼：“不孝有三，無后為大。”（《孟子•離婁上》）所謂“三千之罪，莫大不孝，不孝之大，無過于絕祀”（《魏書•李孝伯傳》），亦成為儒家文化的共識。

　　敬養(yǎng)之孝在行為規(guī)范上要求人們絕對服從父家長的指揮棒，謙恭有禮，唯唯諾諾�！俺霰馗妫�反必面，所游必有�！保�
“見父之執(zhí)，不謂之進(jìn)，不敢進(jìn)；
不謂之退，不敢退；
不問，不敢對。此孝子之行也”（《禮記•曲禮上》）。

　　不辱之孝的典型表述見于《孝經(jīng)•開宗明義章》：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也�！边@一境界的立論前提是：人皆為父母所生養(yǎng)，人之軀體乃父母的賜予，體現(xiàn)著父母的大恩惠，個(gè)人只具有使用權(quán)，無所有權(quán)，“身也者，父母之遺體也，行父母之遺體，敢不敬乎？”（《禮記•祭義》）人們受著“父母之遺體”游歷人生，要百般愛惜，“父母全而生之，死全而歸之，可謂孝矣”（同上書）。保護(hù)自身不受傷害是不辱之孝的根本價(jià)值規(guī)定，唯其如此，方能為敬養(yǎng)父母盡孝道提供最起碼的保障。因之不辱之孝在行為規(guī)范上要求人們“不登高，不臨深，不茍訾，不茍笑。孝子不服闇，不登危，懼辱親也”（《禮記•曲禮上》）。“能全支體，以守宗廟，可謂孝矣”（《呂氏春秋•孝行覽》）。

　　大孝之孝是孝道的最高境界。曾子問：“子從父之令，可謂孝乎？”孔子答：“是何言與？當(dāng)不義，則子不可以不爭于父�！保ā缎⒔�(jīng)•諫諍》）大孝之孝在價(jià)值選擇上提出了一個(gè)很有意思的問題，就是人們遵從父權(quán)是“有限度的”。儒家文化認(rèn)為，指導(dǎo)父子孝親關(guān)系的最高原則是道義，這看起來似乎很抽象，其實(shí)道義是儒家文化崇尚的所有政治及倫理價(jià)值的凝聚，與父權(quán)的根本利益相一致。當(dāng)父家長個(gè)人意志與道義原則發(fā)生沖突時(shí)，大孝之孝要求人們選擇后者。荀子曾對這個(gè)問題做了詳細(xì)說明。他說，孝子所以不從命有三，當(dāng)服從父命則“親�！�、“親辱”和陷親于“禽獸”之時(shí)，孝子就拒絕服從，這反而合乎孝道，是忠、義和敬的表現(xiàn)。荀子的意思很清楚，在“不從命”的背后是對父家長之根本利益的積極維護(hù)。這是一種高水平的價(jià)值選擇，“從義不從父，人之大行也”（《荀子•子道》）。

　　從表面上看，大孝與敬養(yǎng)、不辱似有抵牾處，其實(shí)不過是在孝道實(shí)際的操作過程中，針對一般或特殊情況而形成的不同價(jià)值準(zhǔn)則和具體行為要求，其間的聯(lián)系與差異無非是儒家文化辨證思維的又一精彩表現(xiàn)。漢末仲長統(tǒng)說：“不可違而違，非孝也；
可違而不違，亦非孝也�！保ā逗鬂h書•仲長統(tǒng)傳》）是論正得其中三昧。

　　與孝相呼應(yīng)，忠也有三種境界，曰：專一、無逆、大忠。

　　專一之忠是一種絕對的忠誠，在價(jià)值認(rèn)識上強(qiáng)調(diào)忠君的絕對性和唯一性�！爸乙舱撸�一其心之謂也”（《忠經(jīng)•天地神明章》）�！靶闹褂谝恢姓�，謂之忠，持二中者，謂之患，患人之忠不一者也”（《春秋繁露•天道不二》）。儒家文化把忠君視為臣的唯一義務(wù)和生命意義的體現(xiàn)，專一之忠突出了忠君與生命價(jià)值的同一。漢末諸葛亮對劉備父子“鞠躬盡瘁，死而后已”，成為傳統(tǒng)社會(huì)忠臣的楷模，他的體會(huì)十分深刻：“人之忠也，猶魚之有淵。魚失水則死，人失忠則兇。”（《諸葛亮集•兵要》）

　　專一之忠在行為規(guī)范上的基本要求是“臣無二心”。這一認(rèn)識大體上有兩層含義：一是對君主的一直和命令要絕對服從，忠心耿耿，專一不二，“二心不可以事君”。二是臣對君要從一而終，“忠臣不事二君”（《小學(xué)•內(nèi)篇》）。“士之仕也猶女之嫁也。嫁而更二夫，不可謂貞婦；
仕而更二姓，其可謂忠臣乎？”（《椒邱文集》卷八）

　　無逆之忠是一種特殊的忠君之道。傳統(tǒng)中國的理想政治是“君明臣賢”、“君臣遇合”，可政治舞臺上的實(shí)際主角常常是昏君暴君。面對不同品位的君主，臣如何舉措呢？思想家們提出了多種思路。荀子說；
“事圣君者，有聽從無諫爭；
事中君者，有諫爭無諂諛；
事暴君者，有補(bǔ)削無撟拂�！比绻�生逢敝世，昏君當(dāng)?shù)�，無所避之，臣當(dāng)“崇其美，揚(yáng)其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗”（《荀子•臣道》）。殷商末年，紂王無道，比干強(qiáng)諫而死，箕子囚而為奴，微子披發(fā)佯狂逃匿民間。此三子在政見上與暴君有歧義，具體態(tài)度和結(jié)局各不相同。但他們的最終選擇都是任憑殺頭囚禁，也絕不反抗。孔子因之贊許道；
“殷有三仁焉�！保ā墩撜Z•微子》）由此可知無逆之忠的行為界說是，只要不公然對抗，臣對昏暴之君采取什么樣的對策都符合忠君之道。

　　大忠之忠是忠君之道的精華，其價(jià)值判定是“從道不從君”。儒家文化用道來概括理想的政治原則，認(rèn)為圣明的君主應(yīng)當(dāng)循道而治。假如君主隨心所欲而背離了道，忠臣不得盲從，而是以道為據(jù)，對君主的錯(cuò)誤言行予以匡正�！耙缘赂簿�而化之，大忠也”（《荀子•臣道》）。在行為規(guī)范上，大忠之忠要求臣甘冒忤旨之名，敢于犯顏強(qiáng)諫，“違上順道，謂之忠臣”（《申鑒•雜言》）。在傳統(tǒng)中國，大忠之忠一向?yàn)榻y(tǒng)治階級的優(yōu)秀成員所信奉，他們之所以“觸死亡以干主之過者”（《鹽鐵論•相刺》），是為了“以成君休，以寧社稷”（《忠經(jīng)•忠諫章》），“逆命而利君”（《荀子•臣道》）。這是忠君之道最上乘的表現(xiàn)。

　　忠和孝各自的三種境界在理論上相通互補(bǔ)，實(shí)際的社會(huì)政治功效亦不同尋常。敬養(yǎng)之孝和專一之忠是忠孝之道的主干，具有普遍的道德約束意義。這一層境界內(nèi)涵的價(jià)值準(zhǔn)則為人們在社會(huì)政治生活中的實(shí)際定位和調(diào)處自身與社會(huì)政治的關(guān)系設(shè)定了基本坐標(biāo)。不論人們具體身份、地位的差異如何懸殊，扮演的實(shí)際角色卻是相同的，即都要做君父的忠臣和孝子。結(jié)果是一方面簡化了復(fù)雜多樣的社會(huì)政治角色，將人之個(gè)性發(fā)展的多種可能性整塑為統(tǒng)一的模式，使得人們在實(shí)際生活中本應(yīng)具有的多種選擇變得單一化了；
另一方面，忠臣和孝子本是儒家文化的“期望角色”，經(jīng)過專一之忠和敬養(yǎng)之孝的定位，而具有了“先賦角色”的性質(zhì)，從而為建構(gòu)傳統(tǒng)中國的順民社會(huì)提供了必要的政治文化條件。

　　在任何一個(gè)政治系統(tǒng)中，人們對于政治權(quán)威和政府首腦的認(rèn)同程度都不可能是整齊劃一、毫無差別的。政治冷漠或政治否定因素的比重越高，則政治系統(tǒng)內(nèi)在的政治離心力就越強(qiáng)，發(fā)生政治紊亂的可能性就越大。儒家文化對于這一點(diǎn)有周密的思考，具體體現(xiàn)在為忠孝之道規(guī)定了可調(diào)節(jié)的下限與上限。不辱之孝和無逆之忠是忠孝的下限規(guī)定。依照不辱之孝，那些不能敬養(yǎng)父母的人至少要做到不辱其身，在不得毀傷“先人遺體”的告誡下，，使他們不敢恣意妄為。對于維護(hù)父權(quán)和社會(huì)穩(wěn)定而言，這是一種最起碼的約束。依照無逆之忠，人們可以不滿現(xiàn)狀，對政治權(quán)威品頭評足或是指斥攻訐，但最終結(jié)果不外兩途，要么伏首就刑，要么一走了之。無逆之忠排除了君權(quán)的直接反對者，這一層境界是對君父權(quán)威的消極維護(hù)。大孝和大忠是忠孝的上限規(guī)定。根據(jù)這一層境界的價(jià)值準(zhǔn)則，在堅(jiān)持君父根本利益的前提下，忠臣孝子具有更多的主動(dòng)性，哪怕暫時(shí)違背君父的意志，或是暫時(shí)削弱君父的權(quán)威也在所不惜。這是對君父權(quán)威的主動(dòng)調(diào)節(jié)和積極維護(hù)。

　　三境界結(jié)構(gòu)拓寬了忠孝之道的涵容量，概括了現(xiàn)實(shí)生活中君臣父子關(guān)系實(shí)際存在的多種可能性，從而為社會(huì)各個(gè)階層的人們踐履忠孝之道提供了相對廣泛的選擇機(jī)會(huì)和某種靈活性。這不僅使忠孝之道更容易為絕大多數(shù)社會(huì)成員所接受，而且使忠孝之道的實(shí)際約束力進(jìn)一步增強(qiáng)。從這個(gè)意義上說，忠孝之道是對君父權(quán)威的全方位維護(hù)，當(dāng)然會(huì)得到傳統(tǒng)中國所有專制統(tǒng)治者的提倡。

　　二、忠孝之道的邏輯統(tǒng)一與實(shí)際選擇的兩難性

　　忠孝之道的理論體系伴隨著君主政治的成熟而日臻完善，忠與孝不僅理論結(jié)構(gòu)極為相近，而且基本價(jià)值構(gòu)成也如出一轍。總體上，忠和孝都以服從和維護(hù)權(quán)威作為最基本的價(jià)值準(zhǔn)則，表現(xiàn)在行為規(guī)范上則突出了一個(gè)“順”字，所謂“孝順”、“忠順”者是。孟子說，“不順乎親，不可以為子”（《孟子•離婁上》）；
宋儒朱熹說，“順，事親之本也”（《近思錄》）；
漢桑弘羊說，“為人臣者盡忠以順職”（《鹽鐵論•憂邊》）；
明張居正說，“以誠心順上為忠”（《張?zhí)�岳集》卷二九）。忠和孝基本價(jià)值的同一性決定了忠孝之道內(nèi)在的邏輯統(tǒng)一性，重要表現(xiàn)在下述兩個(gè)方面。

　　第一，忠孝之道作為傳統(tǒng)政治倫理的主干，是規(guī)范和指導(dǎo)人們倫理生活、社會(huì)生活及政治生活的主要道德標(biāo)準(zhǔn)。在實(shí)踐中，忠孝之道融貫于人生的各個(gè)領(lǐng)域，支配著社會(huì)政治生活的方方面面。在觀念上，忠和孝相通互換，并無清晰界限與不可逾越的道德分野�！胺蛐�，始于事親，中于事君，終于立身”（《孝經(jīng)•開宗明義章》）；
“忠興于身，著于家，成于國，其行一也”（《忠經(jīng)•天地神明章》）。忠與孝的差異不過是表象，實(shí)質(zhì)是“資父事君，忠孝道一”（《魏志•文聘傳注》）。第二，就個(gè)人人生歷程言，盡孝和盡忠是相互聯(lián)系著的兩種人生經(jīng)歷，或者說是同一人生歷程中不同生活歷練的陳述�！巴思覄t盡心于親，進(jìn)官則竭力于君” （《漢書•張敝傳》）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　儒家文化以“在家為孝子，入朝做忠臣”作為理想的人生道路，所謂孝子和忠臣無非是隨著生活的流程臣服于不同的專制權(quán)威罷了�！缎⒔�(jīng)•廣揚(yáng)名》說：“君子之事親孝，故忠可移于君�！毙⑹侵业某跫夒A段，忠是孝的必然歸宿，“大孝之義不立，則忠之說無附” （吳虞《家族制度為專制主義之根據(jù)論》）。

　　在傳統(tǒng)中國，君主政治是唯一的政治形式，君主和父家長分別成為政治生活和社會(huì)生活的主宰。此兩種權(quán)威有著密不可分的內(nèi)在聯(lián)系：君權(quán)是父權(quán)的政治保障，反之，父家長權(quán)威的普遍存在是君權(quán)的社會(huì)基礎(chǔ)。于是近人李大釗斷言：“君主專制制度完全是父權(quán)中心的大家族制度的發(fā)達(dá)體。”（《李大釗文集》下卷，第178頁）如果說任何政治系統(tǒng)的正常運(yùn)作都必須取決于社會(huì)政治秩序的相對穩(wěn)定，任何當(dāng)政的統(tǒng)治階級都以建立和保持穩(wěn)定的社會(huì)政治秩序作為最基本的政治目標(biāo)之一，那么，對于傳統(tǒng)中國的統(tǒng)治者來說，忠孝之道的實(shí)踐恰恰有助于這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。以父權(quán)為中心而形成的社會(huì)秩序是君主政治穩(wěn)定運(yùn)作的安全保障，于是“圖治”的帝王無不把倡行忠孝視為長治久安的靈丹，正如漢宣帝所說：“導(dǎo)民以孝，則天下順。”（《漢書•宣帝紀(jì)》）忠孝之道作為中國傳統(tǒng)政治文化的重要組成，成為帝王手中的安邦利器。

　　然而，另一方面，政治價(jià)值的理論規(guī)定和實(shí)際操作之間總是存在一定的差距，忠孝之道的邏輯統(tǒng)一又常被現(xiàn)實(shí)政治所破壞。忠孝之間有時(shí)會(huì)發(fā)生不可調(diào)和的激烈沖突，令當(dāng)事者難以作出兩全其美的選擇。

　　孔子就遇到了這樣的難題。葉公設(shè)問：“吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之�！边@個(gè)問題涉及王權(quán)與倫常孰為主導(dǎo)的問題，孔子一時(shí)語塞，只好說：“吾黨直躬者異于是，子為父隱，父為子隱，直在其中矣�！保ā墩撜Z•子路》）他寧可放棄王法也要維護(hù)孝道倫常的崇高。無獨(dú)有偶，孟子也遇到了同樣的難題。弟子姚應(yīng)問：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”瞽瞍是舜之父，舜只能只維護(hù)王權(quán)的尊嚴(yán)而有虧孝道嗎？抑或反之？這很難作出圓滿的答復(fù)。好在孟子善辯，說：“舜視棄天下猶棄敝屣也，竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下�！保ā睹献�•盡心上》）孟子回避了矛盾的實(shí)質(zhì)，他的選擇也是把維護(hù)孝道放在首位。

　　 孔子和孟子遇到的難題畢竟是假設(shè)，解決的方法除了隱瞞就是逃避�？墒窃趯�(shí)際政治生活中卻是王法無情，當(dāng)事者往往只有死路一條。例如，楚國人石奢為人“公正而好直”，楚昭王命他掌管司法。某日，石奢路遇殺人者，兇手竟是其父。石奢十分為難，來見昭王，說：“殺人者，臣之父也。以父成政，非孝也；
不行君法，非忠也。弛罪廢法，而伏其辜，臣之所守也�！庇谑恰柏仡i而死乎廷”（《韓詩外傳》卷二）。又如，田常弒齊簡公，與國人相盟，下令“不盟者死其家”。石他聞?dòng)嵅恢�所措：“古之事君者，死其君之事。舍君以全親，非忠也。舍親以死君之事，非孝也�！�…然不盟是殺吾親也，從人而盟，是背吾君也……”他左右為難，只好“進(jìn)盟以免父母，退伏劍以死其君”（《韓詩外傳》卷六）。類似的事例還可以舉出很多。實(shí)際存在的忠孝沖突具有難以避免的實(shí)際選擇的兩難性。這一事實(shí)的頻繁出現(xiàn)使人們在觀念上逐漸形成了一個(gè)共識，謂之“忠孝難兩全”。是什么原因促使忠孝之道的邏輯統(tǒng)一又轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的悖論？下面試做分析。

　　就政治關(guān)系方面說，忠孝沖突反映了君權(quán)與父權(quán)的矛盾。在傳統(tǒng)中國，以血緣宗親關(guān)系為紐帶的宗法家族制度與君主專制整體相輔相成，君權(quán)與父權(quán)的專制對象有區(qū)別，但本質(zhì)同一�！凹易逯贫戎�與專制統(tǒng)治，遂膠固而不可分析”（吳虞《家族制度為專制主義之根據(jù)論》）；
“君臣關(guān)系的‘忠’，完全是父子關(guān)系的‘孝’的放大體”（《李大釗文集》下卷178頁）。然而，這種同一必須以父權(quán)臣服于君權(quán)為前提。父家長在家族（庭）范圍內(nèi)擁有絕對的權(quán)威和支配力，但在公共環(huán)境和政治生活范圍內(nèi)，君主是“天下之大父母也”（《尚書•洪范》），君權(quán)是父權(quán)的集中體現(xiàn)和政治上的最高代表。因之，雖說儒家文化極崇孝道，但孝道從不敢冒犯君主的權(quán)威。

　　忠孝之道的邏輯統(tǒng)一要求人們不偏不倚地服從君與父的雙重權(quán)威，“在朝則從君之命，在家則隨父之制，然后君父兩濟(jì)，忠孝各序”（《晉書•庾純傳》）。顯而易見，建構(gòu)這種邏輯統(tǒng)一的前提是一個(gè)假設(shè)：君父之間既不存在也不會(huì)發(fā)生任何矛盾，因而從不會(huì)觸及君父主屬關(guān)系的穩(wěn)定。但是，在現(xiàn)實(shí)生活中不可能排除個(gè)別父權(quán)與君權(quán)的沖突。沖突一旦形成，君主之間的主屬關(guān)系就暫時(shí)變?yōu)槠叫嘘P(guān)系，當(dāng)事者身兼忠臣與孝子的雙重角色，在忠君或孝親的雙向選擇中陷于進(jìn)退維谷的兩難境地。

　　從政治價(jià)值方面看，忠孝沖突內(nèi)涵著公與私的激烈矛盾。在中國傳統(tǒng)政治文化中，公和私是一對內(nèi)涵極其紛雜的概念。春秋時(shí)代，隨著王綱解紐權(quán)力下移的趨勢，諸侯國君與卿大夫之間的權(quán)力爭奪愈演愈烈，這時(shí)人們稱諸侯國君為“公門”，稱卿大夫?yàn)椤八郊摇�。春秋之后，公和私又比較頻繁地用于概括君臣關(guān)系。一般以君主和君主代表的國家為公，臣和臣的私利為私。忠孝之道的邏輯統(tǒng)一表明了其基本價(jià)值的一致性，然而，由于忠和孝維護(hù)著不同的權(quán)威，它們又各有具體的價(jià)值取向。忠的基本價(jià)值取向是“致公無私”�！蹲髠�•僖公九年》載：“公家之利，知無不為，忠也�！睗h賈誼說：“為人臣者主丑亡身，國丑忘家，公丑忘私。”（《新書•階級》）�！吨医�(jīng)》把這些認(rèn)識概括為“忠者，中也，致公無私”（《天地神明章》）。這個(gè)價(jià)值取向杜絕和屏棄了任何個(gè)人、私家或集團(tuán)的利益，維護(hù)君主利益才是臣民的全部價(jià)值選擇。孝的具體價(jià)值取向卻認(rèn)可了私的合理性。儒家文化歷來注重等級原則，在建立和鞏固君主政治秩序的前提下，尊尊與親親同等重要。雖然孔子曾經(jīng)有過泛愛理想的流露，說過“仁者愛人”，但是一涉及具體政治，他就毫不含糊地把“君君，臣臣，父父，子子”的等級觀念放在第一位。孟子早就說過：“未有仁而后其親者也。”（《孟子•梁惠王上》）他之所以揚(yáng)言“能言距楊墨者，圣人之徒也”（《孟子•滕文公上》），就是緣于楊朱的“為我”和墨子的“兼愛”有無君無父之嫌，與親親尊尊相悖謬。然而越是在理性上堅(jiān)持等級原則，就越以為著私家利益的合法�！靶⒆又�至，莫大乎尊親” （《孟子•萬章上》），“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；
不敬其親而敬他人者，謂之悖禮”（《孝經(jīng)•圣治章》）�？梢姡�孝道的圓滿實(shí)踐必須堅(jiān)持“私親”的合理性，這種價(jià)值取向與忠君的“致公”猶如冰炭同器。忠孝之道的邏輯統(tǒng)一背后隱匿著深刻的價(jià)值對立，在一定條件下或某種特定景況下，公與私的沖突往往經(jīng)由忠孝沖突白表現(xiàn)出來。

　　明儒呂坤說：“公私兩字便是宇宙的人鬼關(guān)”（《呻吟語•治道》）。在忠孝沖突面前，究竟何去何從？忠孝之道實(shí)際選擇的兩難性成為困擾古人的一大難題。

　　三、忠孝義務(wù)觀與極度擴(kuò)張型親情義務(wù)觀

　　晉人劉斌說：“敦?cái)�風(fēng)俗以人倫為先，人倫之教以忠孝為主。”（《晉書•庾純傳》）忠孝之道作為傳統(tǒng)政治文化的主要構(gòu)成之一，被專制統(tǒng)治者奉為政治倫理的普遍法規(guī)，對于全體社會(huì)成員的政治行為及觀念有著巨大的強(qiáng)制力和強(qiáng)烈的影響力。在一般情況下，人人都要把履行忠孝之道作為自己畢生親躬的社會(huì)和政治義務(wù)，沒有選擇的權(quán)利或逃避的余地。

　　傳統(tǒng)政治文化針對不同的政治角色，對忠孝義務(wù)作了具體規(guī)定。天子首當(dāng)其沖，《孝經(jīng)•天子章》云：“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也。”《忠經(jīng)•圣君章》云：“王者上事于天，下事于地，中事于宗廟。以臨于人，則人化之，天下盡忠，以奉上也�！睆倪@些表述看，所謂天子之忠孝除義務(wù)外，還內(nèi)涵著權(quán)力的規(guī)定。一方面，君主要親身實(shí)踐愛敬其親，為黎庶百姓作出表率，另一方面，“尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)”（《孟子•萬章上》）。君主作為天下最大的父家長，能以德刑二柄治平天下，使天下百姓安居樂業(yè)，“以保社稷，以光祖考”（《忠經(jīng)•圣君章》），便是忠孝之道的踐履。明儒李贄一針見血地指出：“父親之于君親，一理也，天下之財(cái)皆其財(cái)，多用些亦不妨；
天下民皆其民，多虐用些亦只得忍受�！保ā斗贂�》卷二）天子忠孝的真旨是專制其民，不過是專制權(quán)力的一種表述方式罷了。

　　至于士民百姓，忠孝義務(wù)的內(nèi)涵無外乎安分守己，遵行法度，應(yīng)役當(dāng)差，輸租納賦，竭誠事奉君父�！缎⒔�(jīng)•士章》云：“忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀。蓋士之孝也�！薄吨医�(jīng)•百工章》云：“君子之事上也，入則獻(xiàn)其謀，出則行其政，居則思其道，動(dòng)則有儀……茍利社稷，則不顧其身……蓋百工之忠也�！薄缎⒔�(jīng)•庶人章》云：“用天之道，分地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也�！薄吨医�(jīng)•兆人章》則云：“祗承君之法度，行孝悌于其家，服勤稼穡，以供王賦。”忠君和孝親作為人們最基本的社會(huì)政治義務(wù)，謂之“百行之冠冕也”。

　　然而，忠孝之道實(shí)際選擇的兩難性給人們同時(shí)履行忠君孝親雙重義務(wù)的真實(shí)性打了折扣。古人對于這一點(diǎn)以有所察覺。晉人劉斌說：“若孝必專于色養(yǎng)，則明君不得而臣，忠必不顧其親，則父母不得而子。是以為臣者，必以義斷其恩；
為子者必以情割其義。”（《晉書•庾純傳》）這就是說，在現(xiàn)實(shí)生活中，隨著個(gè)人生活范圍與活動(dòng)重心的調(diào)整，人們的義務(wù)選擇必然有所側(cè)重�！俺�國有士曰申鳴，治園以養(yǎng)父母，孝聞?dòng)诔�。王召之，申鳴辭不就。……曰：‘何舍為孝子，乃為王忠臣乎�！�”（《韓詩外傳》卷十）申鳴的活動(dòng)重心在家庭，未參與政治生活，他在忠君孝親雙重義務(wù)之間當(dāng)然傾向于后者，因而不受王命。后申鳴聽從父親教誨，入仕為臣，官拜左司馬，又奉王命平定白公之亂。孰料白公以劫持其父相要挾，令他背叛楚王。申鳴聞?dòng)崱傲魈槎鴳?yīng)之曰：‘始則父之子，今則君之臣，已不得為孝子矣，安得不為忠臣乎�！�”（同上書）申鳴這次放棄孝親，選擇了忠君，因?yàn)樗�的生活范圍和活�?dòng)重心已經(jīng)移至政治領(lǐng)域。

　　偏執(zhí)一端的義務(wù)選擇缺乏必要的應(yīng)變和調(diào)處能力，一旦發(fā)生忠孝沖突，當(dāng)事者不免陷入“行不兩全，名不兩立”的悲哀境地。那么，人們怎樣才能既滿足君父兩方面的需要，又防范了忠孝沖突的傷害，在實(shí)際選擇中走出“忠孝難兩全”的困惑呢？傳統(tǒng)的儒家文化沒能提供明確的答案，在這一點(diǎn)上，人為的選擇讓位于歷史的選擇。

　　《韓詩外傳》記載了這樣一件事，齊宣王問田過：“吾聞儒者喪親三年，喪君三年，君與父孰重？”田過應(yīng)聲答道：“殆不如父重�！毙�王聞言很不高興，質(zhì)問說：“曷為士去親而事君？”田過從容而對曰；
“非君之土地?zé)o以處吾親，非君之祿無以養(yǎng)吾親，非君之爵無以尊吾親。受之于君，致之于親。凡事君，以為親也�！保ň砥撸┨镞^在認(rèn)識上以孝親為目的，忠君為手段，使得忠君孝親雙重義務(wù)在實(shí)際操作過程中形成了因果律的統(tǒng)一，從而在觀念上杜絕了承擔(dān)義務(wù)時(shí)偏執(zhí)一端。在他看來，忠君和孝親是同一個(gè)行為過程，亦即“君子行其孝必先以忠，竭其忠則福祿至矣”（《忠經(jīng)•保孝行章》）。田過的認(rèn)識內(nèi)含著古人對于所謂“歷史的選擇”的悟解，形成這種悟解的緣由至少有以下三點(diǎn)。

　　首先，中國古代君主專制政體的本質(zhì)特征之一是政治制約經(jīng)濟(jì)，擁有權(quán)力即占有財(cái)富，分享權(quán)力即分享利益�！尔}鐵論•刺相》云：“官尊者祿厚，木美者枝茂。故文王德而子孫封，周公相而伯禽富�！痹趥鹘y(tǒng)中國，參與政治分享權(quán)力是致富之捷徑，這一政治特點(diǎn)作用于人們的義務(wù)選擇，“忠君”理所當(dāng)然被用為實(shí)現(xiàn)財(cái)利欲求的手段�！俺枷轮叶�不解，則所欲得矣；
解則不得”（《管子•形勢解》）。

　　其次，人是世上唯一的社會(huì)存在，在人們相互結(jié)成的各種各樣的社會(huì)關(guān)系中，血親關(guān)系是最基本的一種�！疤斓刂�德曰生，生之所恃者親”（《全晉文》卷六一）�；�于濃重的血親關(guān)系而形成的家庭則是人們社會(huì)存在的基本方式，維系血親關(guān)系意味著對于人之社會(huì)存在的確認(rèn)。從這個(gè)角度說，與旨在維系政治統(tǒng)屬關(guān)系的忠君義務(wù)相比較，孝親義務(wù)更符合人們最基本的生存需求，對每一個(gè)家庭成員都具有“義不容辭”的意義：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。”（《亭林文集•郡縣論三》）盡管在理性認(rèn)識上，傳統(tǒng)政治文化強(qiáng)調(diào)忠孝之道的邏輯統(tǒng)一，但是在實(shí)際操作過程中，人們的真實(shí)選擇總是偏重于忠孝統(tǒng)一的因果關(guān)系，把孝親義務(wù)視為最終目的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　再次，任何義務(wù)的履行都要求義務(wù)主體具備相應(yīng)的義務(wù)感，義務(wù)履行的實(shí)際程度與義務(wù)感的自覺程度成正比。在實(shí)際社會(huì)政治生活中，每一種具體義務(wù)感的形成、增強(qiáng)或削弱都會(huì)受到某些因素的影響和一定條件的限制。忠君義務(wù)屬于政治義務(wù)，影響忠君義務(wù)感的因素重要有兩點(diǎn)：一是義務(wù)主體參與政治的程度。不參與政治生活，便談不上什么忠君義務(wù)感的自覺。二是義務(wù)主體對自身享有政治權(quán)利的自覺。沒有權(quán)利，義務(wù)感的自覺程度就會(huì)降低。在中國古代君主政治條件下，參與政治的絕大多數(shù)人可以分享君主賜予的權(quán)力，卻沒有任何法定的政治權(quán)利——也就是說，官僚貴族們所擁有的不過是“分享的君權(quán)”，體現(xiàn)的是帝王的恩賜，具有的是忠君職責(zé)和義務(wù)，同時(shí)，他們也分享著與權(quán)力共生的利益。既然，權(quán)力的予奪取決于君主，剝奪和賜予便同樣輕易。從某種角度看，削職為民、禁錮終身、藉沒家產(chǎn)等等便成為“為人臣者”的另一種宿命，官場亦流傳下“伴君如伴虎”的經(jīng)驗(yàn)之談。

　　據(jù)上，傳統(tǒng)政治文化的“忠君”道德說教抵不住實(shí)際利益的吸引，“心之所不可絕者，親戚也”（《魏志•管寧傳注引》）。結(jié)果忠君義務(wù)實(shí)際成為履行孝親義務(wù)的工具。

　　人類社會(huì)的文明與發(fā)展總是在歷史的選擇和人為選擇雙重力量的交互作用下曲折行進(jìn)，而且在一定條件下，歷史的選擇總是要左右人的意志。于是，盡管傳統(tǒng)政治文化高舉著“出則事公卿，入則事父兄”（《論語•子罕》）的忠孝旗幟，但是實(shí)際通行的卻是“致公無私”悄然被私家利益的追逐所取代。這恰恰是歷史的選擇與人為選擇的真正統(tǒng)一。于是在傳統(tǒng)中國形成了一種十分別致的二元義務(wù)觀：文化的表層是忠孝之道理性精神標(biāo)榜下的忠君孝親雙重義務(wù)觀的相提并論，文化的深層則是實(shí)際利益相糾結(jié)的極度擴(kuò)張型親情義務(wù)觀的泛化。這是傳統(tǒng)中國特有的政治文化現(xiàn)象。

　　就一般意義而言，“親情義務(wù)觀”是指個(gè)人對其眷屬親友履行社會(huì)義務(wù)的自覺。只要家庭仍然是社會(huì)基層組織的基本形式，親情義務(wù)觀的存在就是合理的。然而在傳統(tǒng)中國，孝親義務(wù)的政治目的化使得義務(wù)主體履行孝親義務(wù)的自覺無限擴(kuò)張，滲透到社會(huì)政治生活的各個(gè)領(lǐng)域。為家人親友謀利益成為人們政治選擇和政治行為的原始驅(qū)力，履行親情義務(wù)實(shí)際成為人們參與政治的主要目標(biāo)和最根本的人生目的。這是一種極度擴(kuò)張型親情義務(wù)觀。在這樣的政治文化氛圍中，人們的忠君孝親雙重義務(wù)選擇逐漸趨而為一，忠孝之道實(shí)際選擇的兩難性伴隨著極度擴(kuò)張型親情義務(wù)觀的廣泛普及和深入人心而無形消解。

　　人的選擇一旦順應(yīng)了歷史的步履就會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的推力，在政治操作過程中，極度擴(kuò)張型親情義務(wù)觀促成了中國古代“親緣政治”異常發(fā)達(dá)。人們?yōu)榱俗畲笙薅鹊貪M足家人親友乃至自身的利益欲求，大多通過擴(kuò)大親緣關(guān)系的方法，變國事為家事，化公務(wù)為私情，把政治關(guān)系轉(zhuǎn)化成為追逐私利的手段。其中，最上乘者與皇族聯(lián)姻，身為皇親國戚，不僅能直接沐浴浩蕩皇恩，得到君權(quán)的全力庇護(hù)，而且能使父權(quán)與君權(quán)聯(lián)為一體，私利和公利混而不分。例如后漢的何進(jìn)、竇武、梁商等都是以外戚執(zhí)掌權(quán)柄，榮享富貴，并澤及子孫的。時(shí)人抨擊梁氏家族就說：“今梁氏戚為椒房，禮所不臣……而子弟群從，榮顯兼加……”（《后漢書•李固傳》）。次一等者交通王侯，權(quán)貴之間結(jié)成黨羽，相互攀援，亦能一榮俱榮，官運(yùn)亨通。如后漢執(zhí)金吾冠恂“女孫為大將軍鄧騭夫人，由是冠氏得志于永初間”。冠恂“所的秩奉，厚施朋友、故人及從吏士。常曰：‘吾因士大夫以致此，其可獨(dú)享之乎�！�”（《后漢書•冠恂傳》）最末等者也要攀龍附鳳，作個(gè)門生故吏，所謂“朝中有人好做官”。再不然就結(jié)同門，敘同鄉(xiāng)，拜義兄，拉本家，認(rèn)干親，以便官官相護(hù)，長保祿位。正如漢末王符指出的那樣：“夫與富貴交者，上有稱舉之用，下有貨財(cái)之益”（《潛夫論•交際》）。

　　“親緣政治”的異常發(fā)達(dá)使得儒家文化自詡的“社會(huì)公正”喪失了“現(xiàn)實(shí)的真實(shí)性”。在人類思維終止的地方，所有儒家文化的理性認(rèn)識和倫理政治價(jià)值都要放在親情關(guān)系的天平上重新衡量，重新賦予其特定的價(jià)值內(nèi)涵和更為實(shí)際的踐履意義。傳統(tǒng)儒家文化不遺余力倡導(dǎo)的德治仁政和“天下為公”等社會(huì)政治理想，只能滯留于“幻想的現(xiàn)實(shí)性”，難以物化為真實(shí)的“社會(huì)公正”機(jī)制，轉(zhuǎn)化為制約現(xiàn)實(shí)政治的手段，其結(jié)果是面對普遍的政治腐敗而難以設(shè)防�！坝H緣政治”的異常發(fā)達(dá)還導(dǎo)致了嚴(yán)重的政治私家集團(tuán)化傾向。中國古代統(tǒng)治階級內(nèi)部實(shí)際存在著多種政治勢力，他們各以其私家利益為中軸，分化組合成為不同的私家利益集團(tuán)，隨著彼此間勢力的消長和利益分布而相互攻訐、聯(lián)合或是瓦解。私家集團(tuán)的普遍存在使得基于歷史條件而形成的社會(huì)階級與等級呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的局面，激烈、廣泛而持久的權(quán)勢之爭加劇了國家政治運(yùn)行中的不穩(wěn)定因素。其結(jié)果是，“群臣比周而避賢，百吏群黨而多奸”（《說苑•君道》）成為封建官場的常態(tài)，吏治之腐敗成了君主政治不可克治的痼疾。

　　現(xiàn)代社會(huì)的義務(wù)觀念應(yīng)當(dāng)是公益義務(wù)觀與親情義務(wù)觀的有序結(jié)合，以明確的法制權(quán)利為內(nèi)核的公益義務(wù)觀理應(yīng)成為社會(huì)政治觀念的主流。當(dāng)代中國的現(xiàn)代化進(jìn)程和民主政治發(fā)展與傳統(tǒng)的極度擴(kuò)張型親情義務(wù)觀格格不入。令人遺憾的是，傳統(tǒng)的義務(wù)觀念作為一種文化的積淀在當(dāng)代中國不無遺留，且不無深廣彌散。這不僅在人們的行為選擇上造成了親情義務(wù)觀與公益義務(wù)觀的潛在矛盾，而且對實(shí)際政治運(yùn)行產(chǎn)生了嚴(yán)重的負(fù)面影響。當(dāng)代中國的現(xiàn)代化呼喚人們從盤根錯(cuò)節(jié)的親族關(guān)系、裙帶關(guān)系和無孔不入的親情關(guān)系中走出來，呼喚人們在社會(huì)政治生活中理應(yīng)具有的主體性、獨(dú)立性和積極的社會(huì)責(zé)任感。至此，重溫馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中的著名論斷——代替舊社會(huì)的“將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”——越發(fā)感到富于現(xiàn)實(shí)意義。

　　原載《天津社會(huì)科學(xué)》1992年第5期

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