現(xiàn)代性的重要標(biāo)志之一是個(gè)人的興起與個(gè)人主義的出現(xiàn)。改革開放30年來，當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)文化發(fā)生了巨大的變遷，毛澤東時(shí)代的集體主義精神與集體主義社會(huì)全面解體，自我意識(shí)、個(gè)人權(quán)利的觀念空前高漲，一個(gè)個(gè)人主義的社會(huì)已經(jīng)來臨。不過，在當(dāng)代中國(guó)的個(gè)人主義之中，占主流的似乎不是我們所期望的那種具有道德自主性的、權(quán)利與責(zé)任平衡的individualism，而是一種中國(guó)傳統(tǒng)意義上楊朱式的唯我主義(Egoism)。這種唯我式的個(gè)人主義，以自我為中心，以物欲為目標(biāo)，放棄公共責(zé)任，是一種自利性的人生觀念和人生態(tài)度。

　　關(guān)于這種唯我式的個(gè)人主義，閻云翔在他的研究著作《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系》之中有非常精彩的分析。他通過對(duì)黑龍江一個(gè)村莊的人類學(xué)研究，將世俗社會(huì)中涌現(xiàn)出來的個(gè)人，稱之為“自我中心的無公德的個(gè)人”。1 我在《世俗時(shí)代的中國(guó)人精神生活》一文之中，也對(duì)這種唯我式的個(gè)人主義，特別是與近30年來社會(huì)世俗化變遷之間的關(guān)系，作了初步的討論。2

　　作為對(duì)這一問題的進(jìn)一步研究，本文的重點(diǎn)不是討論這種唯我式的個(gè)人在當(dāng)代中國(guó)的具體表現(xiàn)。而是通過思想史的途徑，探討這種唯我式的個(gè)人主義如何從中國(guó)思想史中演變而來？古代中國(guó)留下了什么樣的思想傳統(tǒng)？在晚清和五四近代的個(gè)人主義如何發(fā)酵，并為唯我式個(gè)人的出現(xiàn)提供了歷史契機(jī)？本文的基本觀點(diǎn)是:無論在古代還是近代中國(guó)，都有一種小我與大我的二元觀念，在中國(guó)思想史中，雖然大我的內(nèi)涵多有變遷，但一直將小我（個(gè)人）的價(jià)值放在大我的意義框架之中加以理解。不過，從近代到當(dāng)代，隨著大我的嬗變、異化和逐步解體，最終小我（個(gè)人）失去了大我的規(guī)約，變異為唯我式的個(gè)人主義。

　　一，古代中國(guó)有關(guān)個(gè)人的思想傳統(tǒng)

　　中國(guó)古代并非一個(gè)個(gè)人主義的社會(huì)，而是儒家傳統(tǒng)所主導(dǎo)的社群主義社會(huì)。中國(guó)古代的社群主義，是一種倫理本位的關(guān)系主義。梁漱溟在《中國(guó)文化要義》中指出：中國(guó)文化既不是個(gè)人本位，也非群體本位，而是將重點(diǎn)放在人際關(guān)系上，以倫理或關(guān)系為本位。3 中國(guó)哲學(xué)不存在歐洲那樣根深蒂固的本體論和本位論傳統(tǒng)，在天與人、自然與社會(huì)、個(gè)人與群體等關(guān)系上，中國(guó)不是像西方那樣首先確定何為主體，何為客體，化約為某種本位意識(shí)。史華慈（Benjamin Schwartg）頗有洞見地指出：在中國(guó)的思想傳統(tǒng)中，不存在西方那樣的化約主義（reductionism）。4 雖然法家和墨家比較偏向集體，道家比較偏向個(gè)人，但作為中國(guó)文化傳統(tǒng)主流的儒家文化，可以說“擇中而處，即居于集體與個(gè)體的兩極之間”。5 余英時(shí)在其名篇《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》中談到，“儒家一方面強(qiáng)調(diào)‘為仁由己’，即個(gè)人的價(jià)值自覺，另一方面又強(qiáng)調(diào)人倫秩序”。6 個(gè)人是很重要的，但這一“個(gè)人”并非西方近代的權(quán)利主體，而是一個(gè)具有價(jià)值自覺的道德主體，而這一主體對(duì)于群體而言又是非“主體性”的，他的道德價(jià)值必須在人倫秩序之中才得以實(shí)現(xiàn)。狄百瑞（De Bary）把儒家的這種個(gè)人意識(shí)看作是有別于西方個(gè)人主義（Individualism）的一種特殊的“人格主義”（personalism），“它肯定的是在社會(huì)、文化過程中得到塑造與成型的強(qiáng)烈的道德良知，其極致便是在天人合一之中達(dá)至自我實(shí)現(xiàn)感”。7

　　儒家有關(guān)個(gè)人的論述，自從宋明理學(xué)之后，有兩條不同的論述，一條是朱熹理學(xué)所代表的為己之學(xué)，具有知識(shí)主義的傾向；
另一條是陽(yáng)明心學(xué)所代表的良知之學(xué)，具有意志主義的特征。朱熹的為己之學(xué)成就的是圣人和君子的理想，這一理想人格符合儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)，最終也是人世間最高的價(jià)值法則：天理。朱熹為己之學(xué)中的個(gè)人，雖然很重要，但只是“修身齊家治國(guó)平天下”這一圣人君子之道的起點(diǎn)，無論其內(nèi)涵，還是最終的歸宿，都在天理的全面籠罩之下，沒有太多的自由選擇空間。

　　在儒家內(nèi)部，比較接近近代個(gè)人意識(shí)的，當(dāng)推陽(yáng)明學(xué)，特別是陽(yáng)明的弟子們左派王學(xué)和李卓吾。在王陽(yáng)明看來，不管圣賢榜樣、道理格式，只教人按照自己的良知，真誠(chéng)去做。朱熹的世界是心與理兩個(gè)世界，心（良知）要服從理（天理），但在陽(yáng)明的世界里面，心即理，良知即天理，是同一個(gè)世界。價(jià)值的重心從外在的天理，轉(zhuǎn)移到個(gè)人的良知。這樣，個(gè)人道德與意志的自主性便大大突出。陽(yáng)明學(xué)的根本問題，是個(gè)人的自主性問題。他繼承孟子的“天民”之說，認(rèn)為每個(gè)人都是天的子民，都有可能成圣成賢。最重要的是人的天性不同，應(yīng)該按照自己的天性自由發(fā)展，終極的判斷標(biāo)準(zhǔn)不是圣人之道，而是具有良知的自我。8

　　陽(yáng)明之后，泰州學(xué)派的王心齋大大發(fā)揮其良知說。王心齋提倡的是一種自我中心主義，把身看得很大，自尊，自信。他講“格物”的“格”，如“格式”之“格”，要以身為家國(guó)天下之“格式”。他發(fā)揮陽(yáng)明的“樂是心之本體”說，以“樂學(xué)”為宗旨，“樂”是生機(jī)暢遂，“學(xué)”乃學(xué)此自得之樂，超越富貴利達(dá)，通乎貧賤患難，直達(dá)人心本體之樂。如果說泰州學(xué)派追求的是意志性的自然主義的話，那么王學(xué)的另一路狂禪派的李卓吾，卻墮入了物欲性的自然主義。李卓吾將人的自然欲望從禮教下解放出來，酒色財(cái)氣，不礙菩提路。9 晚明正處于近代思想突破的前夜，陽(yáng)明與心齋雖然講良知，重人心，但天理依然存在，不過良知與天理、個(gè)人與萬物、群體與個(gè)人融為一體。而李卓吾的出現(xiàn)，誠(chéng)如島田虔次所說：“如果心學(xué)的人的概念之新局面從天理這一方面無法打開的時(shí)候，那么，就只能從人欲這一方面，從對(duì)人欲的容許與肯定著手�！�10

　　在傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)部，晚明的陽(yáng)明學(xué)是一個(gè)非常大的突破，其意義不下于馬丁?路德的新教改革，歐洲近代的個(gè)人自由觀念即源于此。陽(yáng)明學(xué)雖然還是在儒學(xué)的天理框架之內(nèi)，但距離近代的個(gè)人解放只是一步之遙：心即理，打開了用個(gè)人的良知自由解釋天理的通道。陽(yáng)明之后的王心齋和李卓吾，一個(gè)高揚(yáng)精神性的、積極進(jìn)取的自我中心主義，另一個(gè)肯定物欲性的自然人性，陽(yáng)明學(xué)的這兩大思想傳統(tǒng)，為近代以后個(gè)人的興起提供了重要的歷史資源。

　　中國(guó)古代的思想，除了儒家之外，還有佛教和道家，自有其個(gè)人的理念。關(guān)于佛教，余英時(shí)引述陳寅恪的觀點(diǎn)，指出：“從中國(guó)人的觀點(diǎn)看，佛教是‘無父無君’之教。既然‘無父’，則家庭或家族便無意義；
既是‘無君’，則國(guó)家也失去存在的理由。那么剩下來的便是只有一個(gè)個(gè)的個(gè)人了。所以佛教影響所及，打破了中國(guó)的各層的群體觀念，而突出了個(gè)體�！�11 佛教的個(gè)人理念對(duì)宋明理學(xué)產(chǎn)生很大的影響，特別是陽(yáng)明學(xué)，此處不贅。值得重點(diǎn)討論的是道家，特別是楊朱學(xué)。儒家的個(gè)人觀，本質(zhì)上是一種君子觀，是傳統(tǒng)人格的理想境界，雖然在古代中國(guó)的德性倫理中占據(jù)核心價(jià)值，但只在少數(shù)士大夫精英階層有實(shí)踐意義，在一般平民階層之中，流行的倒是道家的自由觀和楊朱的個(gè)人主義。

　　老莊所追求的，是個(gè)人與自然融合無間的審美境界。個(gè)人不為形物所累，充分發(fā)揮自己的靈性，便是自由的實(shí)現(xiàn)。不過，這種審美的精神自由，是士大夫精神世界的另一部分，道家給一般百姓所留下的，倒是那種自由自在、隨心所欲的個(gè)人自由傳統(tǒng)。的確，傳統(tǒng)中國(guó)人心目中的自由，就是無所規(guī)范，無拘無束，是一種江湖俠客的自由。俠客精神很能體現(xiàn)一般中國(guó)人對(duì)自由的理解。這與西方近代那種法治下的自由相距何止千里，難怪孫中山一直抱怨中國(guó)人過于自由，放蕩不羈，以致于一盤散沙。12

　　影響一般中國(guó)百姓的，除了道家的自由，還有楊朱式的個(gè)人主義。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，有一批士人為茍全性命于亂世，遂成為山中隱士，他們有一套人生哲學(xué)，此乃楊朱之學(xué)。楊朱之學(xué)與墨學(xué)一樣，都是當(dāng)年的顯學(xué)，風(fēng)頭似在儒學(xué)之上，故孟子有言：“天下之言，不歸楊，則歸墨”。13 楊朱針對(duì)墨子的兼愛之說，主張“陽(yáng)生貴己”，14 ，拔一毛利天下，亦不為之。這是中國(guó)思想史上最早的個(gè)人主義。早期的楊朱之學(xué)，是一種精神性的個(gè)人主義，輕物重生，不以物累形。其所強(qiáng)調(diào)的“生”，乃是精神型的生命存在，而非形體，這與道家頗為接近。到了魏晉時(shí)代，楊朱之學(xué)從“輕物重生”蛻變?yōu)闃O端的縱欲主義和享樂主義�！读凶觽鳌分械摹稐钪炱�》，認(rèn)為亂世之時(shí)，人生無常，最要緊的是保全性命，享樂人生�！扒胰ぎ�(dāng)生，奚遑死后”！發(fā)展至此，對(duì)一般中國(guó)人影響甚大的楊朱之學(xué)遂完全定型。楊朱式的個(gè)人主義，是一種不損人的唯我主義，自我的保全、個(gè)人的利益最為重要。蔡元培說，楊朱是一種“不侵人之唯我論”，“凡利己主義，不免損人，而彼等所持，則利己而并不侵人，為純粹之無為論”。15 究其實(shí)質(zhì)，乃是一種不干涉主義，人人自愛，個(gè)個(gè)自治，不干涉他人，也不施愛眾生，天下就太平了。同時(shí)，它又是一種感官與欲望滿足的現(xiàn)世快樂主義�！稐钪炱�》中說，有耳朵聽不到美樂，有眼睛無法享受美色，有鼻子不能聞到花香，有話說卻不能直言，身體想舒適卻不得安逸，意愿想為所欲為卻不能放肆，這些都是人生的大缺憾。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》指出：

　　《楊朱篇》所選擇而所視為應(yīng)行滿足者，蓋皆目下即能滿足之欲，甚容易滿足之欲；
至于須長(zhǎng)時(shí)間經(jīng)過繁難預(yù)備，方能滿足者，則一概不顧。《楊朱篇》甚重肉體快樂，其所以如此，或者即由在一切快樂中，肉體快樂最易得到，選取最近快樂，正所以避免痛苦。16

　　中國(guó)古代思想上述儒家、道家和楊朱三種與個(gè)人有關(guān)的歷史傳統(tǒng)中，儒家是積極進(jìn)取的兼善主義者，道家和楊朱是消極無為的個(gè)人無治主義者。儒家作為被建制化了的主流意識(shí)形態(tài)，為社會(huì)提供了個(gè)人理想的核心價(jià)值，具有理念上的正當(dāng)性，影響最大。當(dāng)儒家發(fā)展到晚明的陽(yáng)明之學(xué)，從天理和禮教中開拓出個(gè)人良知和自然人性的新意境，便走到了近代的邊緣，晚清個(gè)人的出現(xiàn)，思想上所續(xù)的即是晚明的前緣。道家的個(gè)人自由無拘無束，超脫一切規(guī)范，成為從士大夫到老百姓對(duì)人生的另一種向往，到晚清轉(zhuǎn)化為“沖擊網(wǎng)羅”的個(gè)人解放訴求，在五四則發(fā)展為無政府主義的浪漫思潮。而以物欲享樂為先的楊朱式個(gè)人主義，除了在戰(zhàn)國(guó)、魏晉和晚明這幾個(gè)亂世之外，皆無法在社會(huì)上具有正當(dāng)性，但作為一股潛伏的暗流，一旦儒家正統(tǒng)思想崩盤，便會(huì)迅速在現(xiàn)實(shí)中蔓延，成為日常生活的主流意識(shí)形態(tài)。

　　近代的個(gè)人解放，自晚明起源，中經(jīng)二百年沉寂到晚清又重起波瀾，開始沖決網(wǎng)羅。晚清個(gè)人觀念的出現(xiàn)，有兩條主要的思想脈絡(luò)， 一條是康有為、譚嗣同為代表的仁學(xué)世界觀下的個(gè)人，另一個(gè)是梁?jiǎn)⒊�、�?yán)復(fù)為代表的民族國(guó)家譜系下的個(gè)人。前者以“仁”為標(biāo)志，個(gè)人具有與天溝通的道德自主性，后者以“公德”為核心，具有獨(dú)立人格和個(gè)人權(quán)利的新國(guó)民。17

　　在《實(shí)理公法全書》中，康有為將個(gè)人視為各有各的“靈魂之性”，人人皆平等，有“自主之權(quán)”。18 人之所以能夠自主，乃是因?yàn)槊總�(gè)人都是“天民”，具有天賦的先天的道德修養(yǎng)能力：“人人皆天生，故不曰國(guó)民而曰天民；
人人既是天生，則自隸于天，人人皆獨(dú)立而平等”。19 近代西方的個(gè)人權(quán)利來自自然法，而中國(guó)由于缺乏自然法傳統(tǒng)，個(gè)人的自主性在仁學(xué)世界觀之下則來自傳統(tǒng)的天理，雖然這天理到了晚清已經(jīng)具有了科學(xué)的公理形式。個(gè)人的價(jià)值來自天之稟賦。康有為與譚嗣同有關(guān)個(gè)人的觀念雖然以仁學(xué)為中心，但仁之內(nèi)涵已經(jīng)不再是普遍性的天德，而是成為有個(gè)人選擇空間的道德自主性，仁作為最高價(jià)值，德性之善的色彩明顯減弱，而意志自由的成分大大強(qiáng)化。關(guān)于這一點(diǎn)，如果說在康有為那里還不明顯的話，那么在譚嗣同這里則非常清晰。張灝認(rèn)為，康譚的仁學(xué)世界觀雖然道德性和精神性互相融合，但康主要是道德性取向，而譚更多的是精神性傾向。20 譚嗣同的激進(jìn)仁學(xué)顯現(xiàn)出的是一個(gè)強(qiáng)大的精神性、意志性人格主體，他要沖破一切對(duì)自由意志主體的網(wǎng)羅的束縛：從君權(quán)到族權(quán)、夫權(quán)。儒家的人格主義與約翰?密爾《自由論》中的個(gè)性發(fā)展觀念和康德的道德自主性思想相結(jié)合，形成近代中國(guó)思想中“個(gè)人”的鮮明特色：不是像西方啟蒙傳統(tǒng)中“權(quán)利的個(gè)人”，而是中國(guó)式的“人格化的個(gè)人”，即道德和意志自主的個(gè)人。

　　梁?jiǎn)⒊�、�?yán)復(fù)所理解的個(gè)人，與康有為、譚嗣同不同，是在民族國(guó)家譜系下建構(gòu)的國(guó)民。康譚的仁學(xué)世界，仍然是一個(gè)有意義的宇宙世界，而梁嚴(yán)的國(guó)民所憑借的世界，則是一個(gè)以“力本”為中心的機(jī)械主義的“群”的世界。在這個(gè)充滿緊張沖突的“力”的世界之中，世界萬物都為生存而激烈競(jìng)爭(zhēng)，而是否得以生存，最重要的是能力的競(jìng)爭(zhēng)。而民族國(guó)家要強(qiáng)盛，取決于是否有在德力、智力和體力全方面發(fā)展的國(guó)民。個(gè)人的德性現(xiàn)在不再是德性本身，而成為一種適合競(jìng)爭(zhēng)的生存能力。

能力替代德性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　成為新國(guó)民最重要的元素。

　　晚清的個(gè)人的崛起，突出的不是西方式的個(gè)人權(quán)利，而是自我的解放和自主的人格。這些自主的人格從各種共同體（家庭、地緣、信仰與君臣關(guān)系）中解放出來，直接隸屬于現(xiàn)代民族國(guó)家，成為新國(guó)民。無論是嚴(yán)復(fù)所接受的斯賓塞的方法論的個(gè)人主義，還是梁?jiǎn)⒊�所接受的伯倫知理的方法論的集體主義，其對(duì)個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的有機(jī)體論述，都相當(dāng)接近儒家思想中“小己與群”的傳統(tǒng)思路，新國(guó)民與新國(guó)家具有高度的同一性。所不同的在于，深受英美傳統(tǒng)浸潤(rùn)的嚴(yán)復(fù)筆下的國(guó)民，是一個(gè)個(gè)具體的、組成國(guó)家的個(gè)人；
而受到歐陸和近代日本思想影響的梁?jiǎn)⒊�所理解的�?guó)民，則是一個(gè)集合概念，是盧梭式的整體性的人民。21 而這種整體性的國(guó)民，與孟子民本思想中的民是內(nèi)在相通的，儒家思想中的“民”，顯然也不是擁有權(quán)利的個(gè)體，而是需要被整體對(duì)待、整體代表的集合性概念。相比較而言，晚清的個(gè)人，與傳統(tǒng)的自我相通，是一個(gè)別性的概念，而晚清的國(guó)民，在大部分的意義上，基本與傳統(tǒng)的“民”接軌，是一集合性的概念。

　　晚清的個(gè)人雖然從各種共同體中解放出來，但目的是為了歸屬于國(guó)家，成為現(xiàn)代民族國(guó)家強(qiáng)盛所要求的新國(guó)民。另一方面，儒家的德性倫理也尚未解體，在仁學(xué)世界觀下個(gè)人的道德自主性依然是自我認(rèn)同的中心。但到了民國(guó)初年，發(fā)生了重大的變化。如果說晚清還只是“個(gè)人的發(fā)現(xiàn)”的話，那么，到五四則出現(xiàn)了一個(gè)“個(gè)人的崛起”時(shí)代。

　　二，五四時(shí)期的個(gè)人主義

　　辛亥革命以后，政治上的王權(quán)解體了，社會(huì)結(jié)構(gòu)中的宗法家族制度也搖搖欲墜。傳統(tǒng)的社會(huì)秩序與心靈秩序危機(jī)同時(shí)爆發(fā)。五四對(duì)文化傳統(tǒng)的激烈批判，不僅使儒家的規(guī)范倫理（三綱五常）崩盤，而且德性倫理（仁學(xué)世界觀）也受到毀滅性的沖擊。在這樣的背景下，個(gè)人的意義究竟何在？另一方面，民國(guó)初年議會(huì)民主制實(shí)踐的失敗，使知識(shí)分子普遍對(duì)國(guó)家淡漠，晚清喧囂一時(shí)的國(guó)家主義退潮。啟蒙思想家們開始反思政治制度背后的正當(dāng)性基礎(chǔ)，重新將個(gè)人的獨(dú)立自由平等視為最重要的價(jià)值。

　　五四是一個(gè)“個(gè)人的崛起”的時(shí)代，但個(gè)人究竟意味著什么？五四沒有像晚清那樣有明確的答案，反而變得模糊起來。經(jīng)過各種外來思潮的催化，五四思想界對(duì)個(gè)人的理解五花八門，在各種思潮、學(xué)理的背景之下，對(duì)個(gè)人的想象變得異常豐富復(fù)雜。22 雖然眾多學(xué)派都將個(gè)人放到非常重要的位置，但由個(gè)人而成主義，真正稱得上個(gè)人主義的，主要還是《新青年》所代表的啟蒙陣營(yíng)。中國(guó)古代思想中雖然有豐富的個(gè)人自主性、個(gè)人自由的思想，但將個(gè)人作為萬物之上，唯有楊朱式的唯我主義。而晚清的個(gè)人，無論是康有為、譚嗣同的道德自主性，還是嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�的�?guó)民，前者的個(gè)人其內(nèi)涵在天理的框架之內(nèi)，后者的國(guó)民則與國(guó)家一體化，都不是一個(gè)自足的、本體的、至上的個(gè)人。這種意義上的個(gè)人主義，到五四時(shí)期的《新青年》雜志出現(xiàn)了。

　　即便是《新青年》的個(gè)人主義，個(gè)中也非鐵板一塊。周昌龍通過對(duì)三個(gè)最著名的新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖的研究，發(fā)現(xiàn)胡適、周作人和魯迅，分別從從理智、情感和意志不同的層面，詮釋了《新青年》三種不同的個(gè)人主義典范。胡適的個(gè)人主義，以易卜生主義為號(hào)召，以養(yǎng)成心智成熟、獨(dú)立思考、充分地運(yùn)用自己的理性的個(gè)人為目標(biāo)；
周作人的個(gè)人主義，受到西方心理學(xué)家藹理斯的影響，調(diào)解天理與人欲的對(duì)立，使人生免于靈肉糾纏而歸于藝術(shù)，從而獲得自然人的自信與尊嚴(yán)。魯迅的個(gè)人主義，繼承晚清章太炎“自性的個(gè)人”的傳統(tǒng)，以尼采的超人為榜樣，發(fā)揮個(gè)人的精神意志與創(chuàng)造力，以期養(yǎng)成精神界的摩羅戰(zhàn)士。23 這三種個(gè)人主義，其思想源頭一方面來自西方，另一方面，與前述的朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)和道家的個(gè)人思想觀念有著血脈上的承繼關(guān)系：胡適理智型的個(gè)人主義繼承的是朱熹具有知識(shí)主義傾向的為己之學(xué)；
周作人情感型的個(gè)人主義得源于道家的審美自由與藝術(shù)人生；
而魯迅的意志型個(gè)人主義部分來自于意志自主、天命自造的陽(yáng)明學(xué)，部分與魏晉時(shí)代嵇康式的抗議傳統(tǒng)密切相關(guān)。

　　除了上述胡適、周作人、魯迅之外，在五四時(shí)期，同樣有重大影響的，還有無政府主義的個(gè)人主義。24 盡管各自的理論預(yù)設(shè)和角度不同，但也有兩個(gè)共通之處，即個(gè)性主義與功利主義。

　　如前所述，儒家宋明理學(xué)中的個(gè)人觀念，實(shí)質(zhì)上是一種人格主義，到了五四，傳統(tǒng)的人格主義經(jīng)過來自歐洲的康德與約翰?密爾思想的刺激，慢慢發(fā)酵為“充分發(fā)揮自己的個(gè)性”25 的個(gè)性主義。梁?jiǎn)⒊�在《歐游心影錄》中將這種個(gè)人主義表述為“盡性主義”：

　　國(guó)民樹立的根本義，在發(fā)展個(gè)性。中庸里頭有句話說得最好：“唯天下至誠(chéng)唯能盡其性”。我們就借來起一個(gè)名叫做“盡性主義”。這盡性主義，是要把各人的天賦良能，發(fā)揮到十分圓滿。26

　　梁?jiǎn)⒊瑢?duì)個(gè)人主義的理解，充滿了陽(yáng)明心學(xué)的色彩。而同時(shí)期的胡適，雖然也將個(gè)人主義理解為個(gè)性主義（individuality），但他所說的個(gè)性，由于受到杜威的影響，具有更多的西方基督教個(gè)人主義的思想背景。胡適說，個(gè)性主義的特性，一是獨(dú)立思想，二是個(gè)人對(duì)于自己思想信仰的結(jié)果要負(fù)完全責(zé)任。27

　　與傳統(tǒng)的“人格主義”相比較，五四的“個(gè)性之發(fā)展”已經(jīng)不限于“為己之學(xué)”和道德自主，其個(gè)性的內(nèi)涵不僅包含德性，更重要的是意志自主。統(tǒng)一的天理不復(fù)存在，公共善也已瓦解，傅斯年直截了當(dāng)?shù)卣f：“‘善’是從‘個(gè)性’發(fā)出來的。沒有‘個(gè)性’就沒有了‘善’。我們固然不能說，從‘個(gè)性’發(fā)出來的都是‘善’，但是離開‘個(gè)性’，‘善’、‘惡’都不可說了�！�28 每個(gè)人都可以按照自己的天性(無論這天性是理性的、德性的，還是審美的，自然的或者唯意志的)設(shè)計(jì)自我，發(fā)展個(gè)性，一切取決于個(gè)人的自由意志。

　　與個(gè)性主義同時(shí)發(fā)酵的，還有功利主義。什么是五四知識(shí)分子所理解的功利主義？《新潮》雜志有一篇題為《物質(zhì)文明》的文章，這樣解釋:

　　功利主義者，謂趨樂避苦，為人生終極之目的。事無所謂善惡，趨大樂，避大苦者，謂之是，謂之善，否則謂之非，謂之惡。第此所謂苦樂，不以個(gè)人苦樂為計(jì)算，而以世界人類苦樂為計(jì)算；
不以現(xiàn)在苦樂為計(jì)算，而以現(xiàn)在與將來之苦樂為計(jì)算，此功利主義之要旨也。29

　　清末之際，功利主義代替過去儒家的德性人生觀，開始成為顯學(xué)。梁?jiǎn)⒊��?905年說:“夫功利主義，在今日蔚成大觀，昌之為一學(xué)說，學(xué)者非惟不羞稱，且以為名高矣。”30 到五四時(shí)期，功利主義發(fā)展為一新的人生觀，在啟蒙知識(shí)分子之中已經(jīng)非常普遍。功利主義在當(dāng)時(shí)也被翻譯為樂利主義，更能體現(xiàn)功利主義之中快樂主義與功利主義兩大內(nèi)涵。1902年梁?jiǎn)⒊�介紹功利主義的泰斗邊沁的學(xué)說，在談到譯名時(shí)說：“此派之學(xué)說，日本或譯為快樂派，或譯為功利派，或譯為利用派，西方原義則利益之義也。吾今隱括本派之梗概，定為今名”。31 高一涵在《新青年》上發(fā)表過一篇《樂利主義與人生》的文章，他依據(jù)邊沁的學(xué)說，詳細(xì)闡述了樂利主義的兩大基礎(chǔ)，一是快樂主義，人生的歸宿是去苦享樂，謀得幸福，二是功利主義，所謂的善是可衡量的，所謂的善就是最大多數(shù)人最大的幸福。32

　　現(xiàn)代人的快樂主義與傳統(tǒng)人生觀中的快樂是不同的。儒家的樂是一種“顏回之樂”，生活在陋巷，過的是清貧生活，但在學(xué)習(xí)中享受到智性和德性之樂。王陽(yáng)明后來說：“樂是心之本體”，王心齋還提出樂學(xué)，生機(jī)暢遂，超越私欲，樂之本體自然呈現(xiàn)�！斑@種自得之樂，是超乎富貴利達(dá)之樂，是通乎貧賤患難之樂，是人性本體的真樂”。33 佛教也講去苦求樂，但佛教的苦樂是本體和存在意義上的苦難和快樂，具有強(qiáng)烈的宗教性和精神性。然而，晚清以后出現(xiàn)的趨苦求樂則是心理意義上的動(dòng)機(jī)，是凡俗人生的本能追求，帶有強(qiáng)烈的感官性質(zhì)。

　　這種功利主義的苦樂觀在晚清康有為那里就已經(jīng)出現(xiàn)。在康有為看來，樂就是善，人所欲者乃可欲者。而他所謂的樂，又帶有強(qiáng)烈的欲望動(dòng)機(jī)和感官享受。34 事實(shí)上，康圣人本人就是一個(gè)很在意食色的享樂之人。

　　功利主義既是一套人生觀，又是一種倫理哲學(xué)。傳統(tǒng)儒家的人生觀是德性論，人生的意義在于成就圣賢所教導(dǎo)的君子之德。到了五四，當(dāng)儒家的德性倫理崩潰之后，便出現(xiàn)了各種各樣現(xiàn)代的人生觀，轉(zhuǎn)向了快樂主義和功利主義。人生的意義不再是德性，而是幸福與快樂，快樂便是善。馮友蘭在1924年出版的《一種人生觀》中，重新解釋了什么是善，即什么是好（good）：“凡欲，就其本身而言，皆不為惡。凡能滿足欲者，就其本身而言，就皆可謂之‘好’�！薄昂玫囊饬x，就著本能而言都是好的，凡是能使欲望滿足的都是好。”35 在馮友蘭看來，凡是可欲的，都是善的，都是具有內(nèi)在價(jià)值的。杜亞泉也在《人生哲學(xué)》一書中說：“人類的生活，若是善的，就是合理的且快樂的�！�36 這是五四時(shí)期對(duì)何者為善的重大轉(zhuǎn)變，從傳統(tǒng)的德性人生觀轉(zhuǎn)向了世俗的幸福欲望。這些變化并非馮友蘭、杜亞泉個(gè)別之思想，在五四時(shí)期眾多人生觀討論中是相當(dāng)普遍的共識(shí)。

　　功利主義人生觀對(duì)五四個(gè)人主義的形成影響巨大。這首先表現(xiàn)為對(duì)人性基本預(yù)設(shè)的變化。傳統(tǒng)儒家的人性觀是性善論，人人皆有善根，有可能成為德性高尚的君子。然而，從晚清流入中國(guó)的英國(guó)功利主義思潮，從霍布斯、休謨到邊沁、密爾父子，都將人性解釋為對(duì)利益的欲望，對(duì)生命自我保存的本能追求。外來的功利主義思潮刺激了荀學(xué)、墨學(xué)和佛教的復(fù)興，梁?jiǎn)⒊�等人很興奮地發(fā)現(xiàn)，荀子的性惡論、墨子的“交相利”和佛教的苦樂觀可以呼應(yīng)西方的功利主義。1901年，梁?jiǎn)⒊瑢⒒舨妓沟墓�利主義介紹給中國(guó)思想界，他非常欣賞霍布斯對(duì)人性的判斷：

　　善者何？快樂而已，惡者何？痛苦而已。故凡可以得快樂者，皆善也。凡可以得痛苦者，皆惡也。然則利益者萬善之長(zhǎng)，而人人當(dāng)以為務(wù)者而已�！�…利己一念，實(shí)萬念之源也�；羰弦蛘撊松�之職分，以為當(dāng)因勢(shì)利導(dǎo)，各求其利益之最大者，以就樂而避苦，此天理自然之法律，亦道德之極致也。37

　　梁任公雖然認(rèn)為霍布斯的觀點(diǎn)驚世駭俗，但“持之有故，言之成理”。去苦求樂的欲望人性觀從晚清發(fā)端，到五四時(shí)風(fēng)靡整個(gè)思想界�！缎虑嗄辍冯s志在宣傳介紹功利主義方面，當(dāng)立首功。陳獨(dú)秀在《人生真義》一文中說：

　　執(zhí)行意志、滿足欲望（自食色以至道德的名譽(yù)，都是欲望），是個(gè)人生存的根本理由，始終不變的。38

　　《新青年》雜志第2期發(fā)表的一篇《人生唯一之目的》，說得更透徹：人生的唯一目的，乃是求生，追求幸福和快樂。何謂快樂者？滿足感性，滿足欲求之意志也。從快樂主義出發(fā)，引出了利己主義的合理性：

　　人類既無為人、為物之天職，則說當(dāng)為者，舍我而外，更有誰哉？……“為我”兩字，既為天經(jīng)地義，無可為諱。……而所謂“合群”、“公益”者，盡變?yōu)橥匡椂�目之名詞人人心中，各懷一最小限度之個(gè)人主義。……利己主義為人類生活唯一之基礎(chǔ)。39

　　如此驚世駭俗之言論，并非一日之寒，事實(shí)上，從晚清對(duì)楊朱的翻案便開始。前文提到，古代中國(guó)留下的楊朱式個(gè)人主義的思想傳統(tǒng)，在大部分朝代里面都不具有價(jià)值的正當(dāng)性，但到晚清以后，隨著“個(gè)人的發(fā)現(xiàn)”，楊朱之學(xué)有復(fù)興的趨勢(shì)。梁?jiǎn)⒊�在�?fù)興楊朱學(xué)方面有其首功。早在1900年，梁?jiǎn)⒊�在討論“利己與愛他”時(shí)，便為楊朱翻案，他說：“昔中國(guó)楊朱以我立教，曰‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣’。吾昔甚疑其言，甚惡其言，及觀英、德諸國(guó)哲學(xué)大家之書，其所標(biāo)名義與楊朱吻合者，不一而足”；
“天下之道德法律，未有不自利己而立者也”。梁?jiǎn)⒊�提出，今天不僅要提出墨翟之學(xué)以救中國(guó)，而且要發(fā)現(xiàn)楊朱之學(xué)亦可救中國(guó)。40 后來，梁任公對(duì)楊朱還做過幾次專門研究，他認(rèn)為楊朱是“極端的個(gè)人主義，其性質(zhì)是純?nèi)弧�非政治的’�！?1 不過，楊朱的所謂“為我”與淺薄的自私自利不同，乃是一種“無我的為我主義”。其人生觀，以返歸自然狀態(tài)為究竟目的。楊朱追求的是現(xiàn)世的快樂，以順應(yīng)人類低級(jí)之本能為教，是一種極端的現(xiàn)世主義和肉欲主義。二千年來中國(guó)文學(xué)，皆以楊朱之學(xué)為根核也。42 梁?jiǎn)⒊瑢?duì)楊朱之學(xué)在態(tài)度上是充滿矛盾的，一方面欲取楊學(xué)為近代的個(gè)人奠基，另一方面又不滿其頹廢的、消極的人生觀。當(dāng)民國(guó)初年個(gè)人主義在中國(guó)開始蔓延，梁任公驚呼：“今舉中國(guó)皆楊也。……嗚呼，楊學(xué)遂亡中國(guó)！楊學(xué)遂亡中國(guó)！”43 與梁?jiǎn)⒊�持同樣看法的，還有嚴(yán)復(fù)，嚴(yán)復(fù)一方面肯定楊朱之學(xué)為我之學(xué)的合理性，”人皆自修而不治天下“，“為我”并非等于自私；
另一方面又不滿楊朱之學(xué)后來的蛻變，蛻變?yōu)椤鞍我幻�以利天下不為”的自私自利�?4 梁?jiǎn)⒊�、�?yán)復(fù)對(duì)楊朱之學(xué)的這種矛盾態(tài)度，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　表明他們心目中的自我，雖然以個(gè)人為本位，卻是一個(gè)有公共擔(dān)當(dāng)?shù)淖晕摇?/p>

　　晚清思想界上接明代李贄的自然人性論傳統(tǒng)，對(duì)個(gè)人的私欲也作了正面肯定。在儒家思想之中，公與私，天理與人欲之間，境界分明。1911年，《民心》雜志有一篇《私心說》，顛覆了傳統(tǒng)儒家的公私觀。作者認(rèn)為：人心中的天理與人欲，猶如磁極鐵中的南北，電性中的陰陽(yáng)，“非有真欲，必不足以得真理”。他熱情稱贊楊朱的為我之學(xué)“言之有故，持之成理, 當(dāng)亦顛仆而不可破”。作者最后這樣寫道：

　　吾甚恨不能向字典中刪去公一字，而長(zhǎng)留此害私之蟊賊也。現(xiàn)今既為自私之世界，果能因勢(shì)利導(dǎo)，舉此一點(diǎn)私心，擴(kuò)而充之，當(dāng)必不可勝用。……俾各遂所私，咸登于華胥極樂之世界耶！45

　　以私為號(hào)召的自我說還僅僅是個(gè)別留學(xué)生的激進(jìn)之言，到了五四，“我”便成為一面在啟蒙陣地中高高飄揚(yáng)的旗幟。易白沙在《新青年》發(fā)表《我》一文，高呼“救國(guó)必先有我”，我與世界不可兩分，但“我”是本位�！坝上群笾�說，必有我而后有世界”；
“我為先，世界次之，國(guó)家為后”。46 《新青年》自然是五四時(shí)期最激進(jìn)的聲音，卻代表了一代青年的新的人生觀和自我觀。此時(shí)，遠(yuǎn)離北京的湘江之畔，有一個(gè)青年人正興奮地讀蔡元培翻譯的德國(guó)哲學(xué)家泡爾生的《倫理學(xué)原理》，作了上萬字的批注，情緒熱烈地寫道：

　　吾于倫理學(xué)上有二主張。一曰個(gè)人主義，一切之生活動(dòng)作所以成全個(gè)人，一切之道德所以成全個(gè)人，表同情于他人，為他人謀幸福，非以為人，乃以為己�！�…故個(gè)人、社會(huì)、國(guó)家皆個(gè)人也，宇宙亦一個(gè)人也。故謂世無團(tuán)體，只有個(gè)人，亦無不可。47

　　這位作者就是青年毛澤東。個(gè)人主義，利己主義，是五四時(shí)期激進(jìn)青年之中最時(shí)尚的信仰，不僅世界、國(guó)家、社會(huì)的基礎(chǔ)是個(gè)人，而且利他主義，說到底，也是一種利己主義，因?yàn)椤拔嵊写朔N愛人之心，即須完成之，如不完成即是于具足生活有缺，即是未達(dá)正鵠”。48 這種心理學(xué)的利己主義，不僅是激進(jìn)青年的個(gè)別之言，也是許多倫理學(xué)著作中的流行主張。

　　不過，無論是邊沁、密爾的功利主義，還是墨子的功利主義，雖然從個(gè)人的利益出發(fā)，終極目的卻不是落實(shí)在個(gè)人，而是公益，是最大多數(shù)人的最大利益。因此，五四個(gè)人主義、利己主義的背后，也有一個(gè)人類和社會(huì)，作為正當(dāng)性的價(jià)值目標(biāo)。前引《新青年》雜志上易白沙的《我》，一方面說：“以先后論，我為先，世界次之，國(guó)家為后”，另一方面，又反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“以輕重言，世界為重，國(guó)家次之，我為輕”。49 吳康在《新潮》中作文，論述利己主義與人道主義并不沖突：

　　利己心者何？謂一切幸福之取得，以有利于己身為目的者也。自字面觀之，似與人道相反。其實(shí)不然，人必嗯那利己，而后能利人之道，必以利己主義為其基礎(chǔ)。……則發(fā)達(dá)利己之心，實(shí)為完成人道主義之根本。人道主義其鵠的，利己主義其經(jīng)程也。50

　　為什么利己主義可以促成人道主義？吳康用了一個(gè)心理學(xué)的解釋：對(duì)自身的苦樂感覺愈深刻，也會(huì)對(duì)他人的苦樂有同感。這個(gè)解釋雖然勉強(qiáng)，但放在孟子的惻隱之心心理背景之中，似乎又自成一說。五四是一個(gè)理想主義的時(shí)代，又是一個(gè)青春主義的時(shí)代，那個(gè)時(shí)代的啟蒙者真正在意的，不是區(qū)區(qū)個(gè)人私利，而是人類和社會(huì)的公共幸福。之所以要將個(gè)人解放出來，呼喚個(gè)人主義，乃是為了掙脫一切家庭的、宗法的和國(guó)家的枷鎖，為新的理想社會(huì)奮斗。

　　在五四時(shí)期，功利主義影響之大，令人驚訝。在《新青年》、《新潮》雜志中可以看到，從陳獨(dú)秀、高一涵，到李亦民、傅斯年等等，皆以為最大多數(shù)人的最大幸福解釋新的人生觀，論證個(gè)人主義的合理性。陳獨(dú)秀在《人生真義》一文中說：
“社會(huì)是個(gè)人集成的，除去個(gè)人，便沒有社會(huì)；
所有個(gè)人的意志和快樂，是應(yīng)該尊重的。執(zhí)行意志、滿足欲望（自食色以至道德的名譽(yù)，都是欲望），是個(gè)人生存的根本理由，始終不變的”。另一方面，“社會(huì)是個(gè)人的總壽命，社會(huì)解散，個(gè)人死后便沒有聯(lián)續(xù)的記憶和知覺，”因此，“個(gè)人生存的時(shí)候，當(dāng)努力造成幸福，享受幸福；
并且留在社會(huì)上，后來的個(gè)人也能夠享受，遞相授受以至無窮”。51 盡管陳獨(dú)秀還是在傳統(tǒng)的群己關(guān)系中討論人生的意義，但他從功利主義的立場(chǎng)肯定了個(gè)人欲望和追求幸福的合理性。個(gè)人的幸福并不具有終極的意義，最終還是要到社會(huì)的大框架中去評(píng)估，讓個(gè)人的幸福轉(zhuǎn)化為公眾的幸福，讓未來的人類也能享受。關(guān)于這一點(diǎn)，高一涵說得最為明確：“俾最大幸福，得與最大多數(shù)人類共享之，是即樂利主義之旨?xì)w也”。52

　　當(dāng)快樂主義取代德性主義成為現(xiàn)代之善之后，作為一個(gè)快樂主義者，是追求感官的快樂，還是精神的快樂？或者如邊沁所說，二者在造就幸福量化指數(shù)時(shí)完全等價(jià)？梁?jiǎn)⒊�在普�?902年的時(shí)候撰文介紹過樂利主義泰斗邊沁的學(xué)說，他雖然欣賞邊沁的為人類公益的功利主義道德，卻對(duì)其只問快樂之量、不重快樂之質(zhì)的看法，有所批評(píng)。在梁?jiǎn)⒊�看來，人與動(dòng)物不同，“故于普遍快樂之外，當(dāng)有所謂特別高尚之快樂也”。他更欣賞小密爾的看法，“必以肉欲之樂為下等，以智德之樂為高度者也”。53 接受功利主義和快樂主義的道德觀，但拒斥純粹的物質(zhì)主義和感官享受，似乎是五四一代知識(shí)分子的共同看法。吳康在《新潮》的另一篇談人生的文章中，一方面說人生問題，頭一件是便是吃穿日用的物質(zhì)問題，但他強(qiáng)調(diào)：“我人的生活，反對(duì)物質(zhì)是不成了。但是若反其道而行之，只管男女飲食，不顧利害，縱欲忘身，這種消極的物質(zhì)主義，又是破壞人生的一個(gè)大蟊賊�！�54 青年毛澤東在《倫理學(xué)原理批注》中，也將自己所欣賞的個(gè)人主義定位在精神的基礎(chǔ)上：“此個(gè)人主義乃為精神的，可謂精神之個(gè)人主義”；
“自利之主要在利自己之精神，肉體無利之價(jià)值”。55 之所以如此，乃是因?yàn)閺耐砬宓轿逅闹袊?guó)知識(shí)分子所接受的功利主義，不是邊沁式的，而是約翰?密爾式的。雖然兩位英國(guó)思想家?guī)缀跬瑫r(shí)被介紹進(jìn)中國(guó)，但自嚴(yán)復(fù)翻譯《群己權(quán)界論》之后，約翰?密爾的修正型功利主義比較起邊沁，對(duì)中國(guó)思想界的影響尤深。

　　密爾的兩本著作《功利主義》和《論自由》，分別闡述了其兩大原則：一是功利原則，二是自由原則。許多研究者發(fā)現(xiàn)，這兩大原則之間強(qiáng)調(diào)的重心不同，具有某種緊張性。56 功利原則按照“最大多數(shù)人的最大幸�！眮碓u(píng)判什么是善，什么是正當(dāng)。而密爾與邊沁不同，他并不像邊沁那樣認(rèn)為所有的快樂都是等價(jià)的，可以量化的。密爾認(rèn)為快樂有質(zhì)地之分，精神的快樂、為公眾奉獻(xiàn)所得到的快樂要比個(gè)人的感官幸福在價(jià)值上高得多。57 而自由原則強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都是自己的利益和自我價(jià)值的最好判斷者，只要不侵犯到他人的利益，個(gè)人的選擇就是合理的、正當(dāng)?shù)�。個(gè)人自由之所以重要，不僅在于人們有權(quán)利追求自己那份快樂，而且是為了每個(gè)人都能按照自己的個(gè)性自由發(fā)展，發(fā)現(xiàn)自我，完善自我。一個(gè)有創(chuàng)造力的社會(huì)，就是一個(gè)充滿個(gè)性的社會(huì)。58

　　 約翰?密爾將公眾之善與個(gè)性自由并重的原則，在五四的個(gè)人主義建構(gòu)之中，具有重大影響。功利主義與個(gè)性主義互相融化，成為最基礎(chǔ)的論證之一。傅斯年在《人生問題發(fā)端》一文中，引用西方哲人的話說：“我最初所想的是上帝，后來是理，最后是人”。59 人生的意義不再像傳統(tǒng)中國(guó)那樣來自于天命、天道、天理，也不再像清末民初那樣來自于抽象的公理，只能用人生解釋人生，這就是用功利主義的“人生的福利（welfare）和人生的效用(effects)去解決人生問題�！彼�最后認(rèn)為，正確人生觀的結(jié)論應(yīng)該是：“為公眾的福利自由發(fā)展個(gè)人”。60 五四啟蒙思想家心目中“真正的個(gè)人主義”，不是楊朱式的唯我、順世與獨(dú)善，也不是西方從霍布斯、洛克到亞當(dāng)?斯密的權(quán)利個(gè)人主義古典傳統(tǒng)。他們受到19世紀(jì)的邊沁、密爾這些修正派自由主義的思想熏陶，又接上宋明以來朱子學(xué)的“自我”與陽(yáng)明學(xué)的“良知”傳統(tǒng)，于是，五四的個(gè)人主義固然立足于小我，但這個(gè)小我不是物欲的、感官享受的小我，而是有個(gè)性、有理性、有擔(dān)當(dāng)、有責(zé)任的小我，個(gè)人的終極意義乃是為了人類、社會(huì)和公眾的那個(gè)大我。

　　五四思想家的功利主義固然重精神之快樂，追求社會(huì)的公意，但其趨苦求樂、滿足欲望的基本人性觀一旦獲得價(jià)值上的正當(dāng)性，在社會(huì)上所產(chǎn)生的連鎖反應(yīng)，是啟蒙者所無法控制的。梁?jiǎn)⒊�在引進(jìn)邊沁的功利主義學(xué)說的時(shí)候，就表示出強(qiáng)烈的擔(dān)心：

　　天下不明算學(xué)之人太多，彼其本有貪樂好利之性質(zhì)，而又不知真樂利之所存，一聞樂利主義之言，輒借學(xué)理以自文。于是競(jìng)沉溺于淺夫昏子之所謂利，而流弊遂以無窮。邊氏之論，幾于教揉升木焉。故教育不普及，則樂利主義，萬不可昌言。吾之欲演述邊沁學(xué)說也久矣，徒坐此，兢兢焉。61

　　為了國(guó)家的富強(qiáng)，需要引進(jìn)進(jìn)化論和功利主義，但功利主義背后的利益至上和快樂至上，一旦走出學(xué)理，又很容易產(chǎn)生流弊。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)邊沁就像對(duì)待楊朱一樣，態(tài)度是異常矛盾的。梁任公并非杞人憂天，他這番話寫于1902年，到了民國(guó)初年，短短十年時(shí)間，一股物質(zhì)主義的狂潮便席卷神州，無法自抑。1913年，杜亞泉在《東方雜志》撰文，指出物欲主義思潮已經(jīng)泛濫成災(zāi)：

　　今日之社會(huì)，幾純?nèi)粸槲镔|(zhì)的勢(shì)力，精神界中，殆無勢(shì)力之可言，……既為物質(zhì)的勢(shì)力所奄有，處其中者，以充滿其肉欲為惟一之目的，物質(zhì)生活之向上，遂有一躍千里之勢(shì)。62

　　一個(gè)本來以精神立國(guó)的文明，為什么會(huì)如此？杜亞泉認(rèn)為，這與19世紀(jì)后半期世界的變化有關(guān)。一種危險(xiǎn)的唯物主義流行歐美，輸入中國(guó)之后，其初為富強(qiáng)論，繼為天演論。投入生存競(jìng)爭(zhēng)之漩渦而不能自拔。國(guó)民認(rèn)物質(zhì)勢(shì)力為萬能，以弱肉強(qiáng)食為天則。63 西方人講權(quán)利，講競(jìng)爭(zhēng)，尚有服務(wù)的觀念，各勤其事，各競(jìng)其業(yè)，但中國(guó)人則是鄙棄其固有之職業(yè)，終日逐利。利己主義、金錢主義，日益磅礴，辛亥以還，此風(fēng)尤盛。64 他沉痛地說：

　　蓋物質(zhì)主義深入人心以來，宇宙無神，人間無靈，惟物質(zhì)力之萬能是認(rèn)，復(fù)以慘酷無情之競(jìng)爭(zhēng)淘汰說，鼓吹其間，……一切人生之目的如何，宇宙之美觀如何，均無暇問及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，為處世之緊急問題。質(zhì)言之，即如何而使我為優(yōu)者勝也，使人為劣者敗者而已。如此世界，有優(yōu)劣而無善惡，有勝敗而無是非。65

　　從杜亞泉的論述之中，可以看到物欲主義在民初已蔚成大潮。物欲主義之所以崛起，乃是與傳統(tǒng)的儒家人生價(jià)值崩盤有關(guān)，而外來的富強(qiáng)論、進(jìn)化論皆以唯物主義作基礎(chǔ)，使得國(guó)人認(rèn)物質(zhì)為萬能，拜金主義、利己主義日益猖獗。整個(gè)世界不再有善惡，不再有是非，只剩下一個(gè)優(yōu)勝劣敗，如何自保生存。作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的反思者，杜亞泉的眼光是犀利的，透過物欲主義的表象，點(diǎn)出了現(xiàn)代社會(huì)世俗化的內(nèi)在困境和焦慮。

　　然而，杜亞泉的論敵們顯然有另外的看法。傅斯年并不同意物欲主義與現(xiàn)代性有什么關(guān)系，相反地，在傅斯年看來，物質(zhì)主義的人生觀來源于傳統(tǒng)，與傳統(tǒng)的專制主義相關(guān)：

　　中國(guó)人物質(zhì)主義的人生觀，最可痛恨。……中國(guó)從古是專制政治，因而從古以來，這種主義最發(fā)達(dá)。專制政治，原不許人有精神上的見解，更教導(dǎo)人專在物質(zhì)上用功夫。弄到現(xiàn)在，中國(guó)一般的人，只會(huì)吃，只會(huì)穿，只要吃好的，只要穿好的，只要住好的，只知求快樂，只知縱淫欲。66

　　杜亞泉和傅斯年的論述，都看到了物欲主義在清末民初泛濫的現(xiàn)象。章太炎在20世紀(jì)初，即看到人類的進(jìn)化并非直線性的向善，善在進(jìn)化，惡亦進(jìn)化�！吧茞�、苦樂二端，必有并進(jìn)兼行之事”。67 以物質(zhì)主義為基礎(chǔ)的富強(qiáng)論和進(jìn)化論雖然激起了中國(guó)人保國(guó)保種、迎頭趕上的熱情，也同時(shí)釋放出人性中欲望的魔鬼。一位筆名為“民”的作者，在讀了章太炎的《俱分進(jìn)化論》之后，感嘆地寫道：“金錢金錢！世界社會(huì)上凡多之悲慘殘酷，由汝而生。”他描述當(dāng)今的世界已經(jīng)是“知有金錢而不知有公道”、“知有金錢而不知有真理”、“知有金錢而不知有科學(xué)”、“知有金錢而不知有性命”。68 在傳統(tǒng)儒家的重義輕利傳統(tǒng)之中，物質(zhì)主義一直處于邊緣的、受壓抑的地位。晚清以后，進(jìn)化論傳入中國(guó)，機(jī)械論宇宙觀替代傳統(tǒng)的有機(jī)論世界觀，物質(zhì)主義在本體層面獲得其正當(dāng)性，進(jìn)而影響到了人生觀。吳稚暉在科學(xué)與玄學(xué)大論戰(zhàn)之中，發(fā)表了一篇讓胡適大為稱贊的《一個(gè)新信仰的宇宙觀及人生觀》，他將宇宙的本質(zhì)看作是完全受到物理學(xué)因果律支配的“漆黑一團(tuán)”，從“漆黑一團(tuán)的宇宙觀”出發(fā)，他將“吃飯“、”生小孩”和“招呼朋友”看作是人生觀最重要的三個(gè)主題。69 過去不登大雅之堂的飲食男女如今成為人生最重要的目的。這樣的人生觀不僅是去道德的，也是去精神的。

　　物欲主義人生觀雖然在知識(shí)精英中和者蓋寡，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但在晚清以后逐漸成為市民意識(shí)形態(tài)。近代以還，個(gè)人從天理和禮教中解放出來，人性中的自然欲望為各種物質(zhì)主義的富強(qiáng)論、進(jìn)化論所激發(fā)，物欲性的個(gè)人主義由此獲得了價(jià)值上的合法性。隨著上海為代表的現(xiàn)代大都會(huì)的崛起，在媒體廣告的強(qiáng)有力推動(dòng)下，消費(fèi)主義的意識(shí)形態(tài)逐漸成為市民階層日常生活的價(jià)值觀，這套消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)借助各種各樣的廣告形象和話語，賦予消費(fèi)多種功能和價(jià)值，建構(gòu)起近代中國(guó)市民階層一套享樂主義的人生觀和以占有欲望為主宰的審美理想。70 物欲性個(gè)人主義的出現(xiàn)，與五四以后價(jià)值觀和風(fēng)氣的變化有關(guān)。功利主義與快樂主義的人生觀為物欲性個(gè)人主義提供了價(jià)值上的正當(dāng)性基礎(chǔ)，從此中國(guó)社會(huì)風(fēng)氣大變。

　　到二十年代初，當(dāng)物欲的、自利的和避世的個(gè)人主義在社會(huì)上開始彌漫的時(shí)候，胡適感到了一絲擔(dān)心。他特別寫了一篇《非個(gè)人主義的新生活》，試圖與假的個(gè)人主義劃清界限。胡適引用杜威的觀點(diǎn)，將個(gè)人主義分為假的和真的兩種：

　　假的個(gè)人主義就是為我主義（egoism），他的性質(zhì)是自私自利，只顧自己的利益，不管群眾的利益。真的個(gè)人主義就是個(gè)性主義（individuality），他的特性有兩種：一是獨(dú)立思想，不肯把別人的耳朵當(dāng)耳朵，不肯把別人的眼睛當(dāng)眼睛，不肯把別人的腦力當(dāng)自己的腦力。二是個(gè)人對(duì)于自己思想信仰的結(jié)果要負(fù)完全責(zé)任，不怕權(quán)威，不怕監(jiān)禁殺身，只認(rèn)得真理，不認(rèn)得個(gè)人的利害。

　　除此之外，胡適還特別指出了第三種“獨(dú)善的個(gè)人主義”：“不滿意于現(xiàn)社會(huì)，卻又無可奈何，只想跳出這個(gè)社會(huì)去尋一種超出現(xiàn)社會(huì)的理想生活”。71 胡適在這里所針對(duì)的，乃是當(dāng)時(shí)流行一時(shí)的新村主義和逸世獨(dú)行。從這里可以發(fā)現(xiàn)，五四時(shí)期社會(huì)上所存在的三種個(gè)人主義：個(gè)性主義、獨(dú)善主義和唯我主義，恰恰是前述中國(guó)儒家、道家和楊朱三種個(gè)人傳統(tǒng)在現(xiàn)代的延續(xù)和蛻變。從楊朱之學(xué)演化而來的物欲性的唯我主義，雖然在思想界缺乏代表，卻在社會(huì)上大行其道；
繼承了老莊精神傳統(tǒng)的獨(dú)善主義，鄙視物欲，注重個(gè)性的自我完善，在知識(shí)分子中頗為流行。但五四個(gè)人主義的主流價(jià)值觀，卻依然是儒家的，胡適將這種“健全的個(gè)人主義”稱為易卜生主義，它與獨(dú)善的犬儒哲學(xué)一樣，都重視個(gè)性的發(fā)展和精神的獨(dú)立，但不是避世的，而是具有儒家積極進(jìn)取的淑世精神；
它與楊朱的唯我主義一樣，雖然也是以個(gè)人為本位，但要高一個(gè)層次，其終極追求不是個(gè)人的私利，而是最大多數(shù)人的最大善，為全社會(huì)和全人類的利益而積極行動(dòng)。這種意義上的個(gè)人主義，正是五四的主流。奠定了五四個(gè)人主義基礎(chǔ)的兩大思潮，個(gè)性主義具有強(qiáng)烈的精神取向，平衡了個(gè)人主義的物欲性；
功利主義的主流傳統(tǒng)是最大多數(shù)人的最大善，抑制了極端利己主義的發(fā)展。在現(xiàn)代中國(guó)思想界，雖然小我有了充足的發(fā)展，但小我之上依然有大我，大我或者為人類或社會(huì)全體，或者是民族國(guó)家，它們都會(huì)制約小我的片面膨脹。物欲性的個(gè)人主義雖然在市民意識(shí)形態(tài)之中風(fēng)靡一時(shí)，卻無法成為公認(rèn)的核心價(jià)值，成為思想界的主流。

　　三，大我是如何解體的？

　　根據(jù)張灝先生的研究，將自我分為精神與生命兩個(gè)不同的層面，這是軸心文明的產(chǎn)物�！白杂X意識(shí)把個(gè)人生命分成二元：精神生命與軀體生命。各個(gè)軸心文明對(duì)這二元生命有不同的稱謂，對(duì)二者之間的關(guān)系也有不同的解釋，但都有一個(gè)共同傾向，那就是生命有兩個(gè)層次：精神生命在價(jià)值上高于軀體生命�！�72 中國(guó)思想傳統(tǒng)中的自我觀念，也是二元的，并有自己的特色。在儒家學(xué)說之中，自我分為精神與軀體、公與私不同的范疇。小我與個(gè)人的私欲有關(guān)，它是一個(gè)原初的、本能的自我，大我則是在精神上被提升了的自我，代表著公共價(jià)值、公共利益、乃至于超越的世界。按照錢穆先生的解釋，小我為私，與天地萬物相隔，只有自我與天地萬物打通，方是還復(fù)大我。73 概而言之，小我為私，大我為公，小我并非真實(shí)的自我，其意義不是自明的；
小我只有置于大我之中，才能顯現(xiàn)出自身的價(jià)值和意義。杜維明在談到儒家的自我觀念時(shí)說：

　　在社會(huì)需求的波濤中沉沒的自我，是儒家所說的‘私’（隱私、小我和作為封閉系統(tǒng)的自我。相反，真我是熱心公益的，大我是成為開放系統(tǒng)的自我。作為一個(gè)開放系統(tǒng)，自我――在這個(gè)詞的真實(shí)意義上――是不斷擴(kuò)展且總是充分為世界接受的。74

　　小我作為一個(gè)封閉系統(tǒng)的個(gè)人之私，具有相對(duì)固定之內(nèi)涵，但大我作為一個(gè)開放系統(tǒng)的自我，其具有無限的自我擴(kuò)展?jié)撃埽�可以從家、�?guó)擴(kuò)展到天下，從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的群體到超越世界的人類、自然和宇宙。大我的擴(kuò)展越大，其“公”的性質(zhì)就越大，就越具有超越的、深刻的意義。

　　在古代中國(guó)，雖然并沒有明確提出小我與大我的概念，但其二分的思想已經(jīng)形成。最早正式提出小我、大我概念的，是梁?jiǎn)⒊��?5 他在1900年寫的《中國(guó)積弱溯源論》中，提出：“同是我也，而有大我小我之別焉�！彼�謂大我，乃是“一群之我”，而小我乃是“一身之我”。76 1904年，他又專門作了《余之死生觀》一文，以進(jìn)化論的觀點(diǎn)，詳細(xì)論述其大我小我論：“何謂大我？我之群體是也。何謂小我？我之個(gè)體是也”�！八勒�，吾輩之個(gè)體也；
不死者，吾輩之群體也”。77 梁任公是在群與己、國(guó)家與個(gè)人的框架之內(nèi)提出大我與小我，自此這對(duì)概念開始出現(xiàn)。到五四新文化運(yùn)動(dòng)，經(jīng)過蔡元培、易白沙、胡適等人的進(jìn)一步擴(kuò)展，成為流行的概念。

　　如前所述，到了近代，個(gè)人被重新發(fā)現(xiàn)，原先的小我獲得了價(jià)值的正當(dāng)性，那么，這是否意味著大我就此崩解了呢？我們發(fā)現(xiàn)，近代以還的中國(guó)思想史，大我并非像儒家文化價(jià)值那樣解體，而是被重新解釋和建構(gòu)了。但每一次的解釋與建構(gòu)，都失去了其原來的超越性質(zhì)，而不斷還原為世俗的意義，從而一步步走向大我的解體，導(dǎo)向小我的極致――唯我式個(gè)人主義的泛濫。

　　從19世紀(jì)末到21世紀(jì)初，大我的自我解體，大約經(jīng)歷了三個(gè)階段，第一階段從晚清到五四，是傳統(tǒng)的天理解體，為近代的公理所替代，大我從超越的形而上世界轉(zhuǎn)型為世俗的人類、國(guó)家與社會(huì)，逐漸失去了其神圣性和終極價(jià)值；
第二階段是1930年代到1970年代，作為近代的大我――人類與社會(huì)也逐步解體，國(guó)家成為唯一的、最重要的大我，并最終吞噬了小我：第三階段是1980年代以后，國(guó)家作為大我開始解體，小我作為唯一的、最重要的主體崛起，但人類與社會(huì)并沒有隨著國(guó)家的解體而取而代之。當(dāng)各種大我一一失落之后，小我最終便演化為唯我式的個(gè)人主義。

　　在古代中國(guó)的思想中，自我、社會(huì)和宇宙是一個(gè)富有意義的秩序整體，中國(guó)人依靠這些符號(hào)鍛造作為宇宙認(rèn)知圖式的世界觀。他們不僅以此構(gòu)思整個(gè)世界的秩序，而且從中找到自己在其間的位置。78 在傳統(tǒng)中國(guó)，個(gè)人的認(rèn)同里面有超越的成分，人性中內(nèi)含天理。溝口雄三指出：“所謂天理是自然法則的條理，同時(shí)又是政治應(yīng)該依據(jù)的天下之正理，而且也是人的內(nèi)在道德的本質(zhì)”。79 天理是宇宙和自然之道，是社會(huì)政治規(guī)范，也是個(gè)人自我的最高價(jià)值，總而言之，天理代表了大我，一個(gè)真實(shí)的自我。

　　晚清以后，傳統(tǒng)的天理世界觀被一種新的世界觀――公理世界觀替代，于是個(gè)人的認(rèn)同、大我的內(nèi)涵也隨之發(fā)生變化。所謂的公理，是天理崩潰之后一種價(jià)值的替代。公理世界觀保留了天理世界觀中整全性和實(shí)質(zhì)性的特征，但與后者比較，公理世界觀中的世界不再是那個(gè)事實(shí)與價(jià)值合一的有意義的有機(jī)體世界，而是一個(gè)事實(shí)與價(jià)值分離的、可以為科學(xué)所認(rèn)識(shí)的機(jī)械論世界。如果說天理世界觀是以天德為中心的自然世界的話，那么公理世界觀就是一個(gè)以進(jìn)化為中心的人自身的歷史世界。公理的出現(xiàn)，乃是與有機(jī)論宇宙觀解體之后，人成為這個(gè)世界唯一的、真正的主宰密切相關(guān)。公理不再像天理那般先于人而存在，公理是人自我立法的產(chǎn)物，內(nèi)涵了人的自主性和權(quán)利法則。80

　　從天理到公理，是兩種世界的不同法則。古代的世界是自然法則支配的世界，而支配晚清世界的公理。雖然依然具有客觀的、形而上形式，但已經(jīng)是人自身的理性法則。這個(gè)世界，已經(jīng)不是獨(dú)立于人的意志之外的自然世界，而是以人為中心的理性世界。雖然在古代中國(guó)，自然與理性并沒有像歐洲那樣截然二分，而是以天人合一、天理與人性內(nèi)在相通的方式存在，但古代的世界畢竟以天為中心，不是以人為中心。而近代的世界，完全是一個(gè)以人為中心的世界。于是，個(gè)人的價(jià)值和意義不再是那個(gè)天人合一的超越世界，而是回到了世俗社會(huì)本身，回到了人自身的歷史。人類的世界、人類的歷史以及從國(guó)家到社會(huì)各種“群”，成為近代大我新的內(nèi)涵。

　　如前所述，晚清是一個(gè)國(guó)家主義的時(shí)代，個(gè)人作為近代的國(guó)民，其真實(shí)的大我乃是與其合為一體的國(guó)家，即近代的民族國(guó)家。到了五四，國(guó)家主義衰落，個(gè)人主義崛起。但五四所塑造的自我，依循中國(guó)傳統(tǒng)的思想脈絡(luò)，依然有大我與小我之分。蔡元培是五四新人生觀最積極的提倡者，早在1912年德國(guó)留學(xué)期間，他在《世界觀與人生觀》一文中這樣寫道：

　　進(jìn)化論所以詔吾人者：人類之義務(wù)，為群倫不為小己，為將來不為現(xiàn)在，為精神之愉快而非為體魄之享受。81

　　易白沙在解釋為什么我先于世界，卻輕于世界時(shí)，也用了大我小我說：“有犧牲個(gè)體小我之精神，斯有造化世界大我之氣力�！�…個(gè)體之小我亡，而世界之大我存”。82 陳獨(dú)秀在《新青年》一文中在談到個(gè)人的人生歸宿時(shí)說：“內(nèi)圖個(gè)性之發(fā)展，外圖貢獻(xiàn)于群”。83 這兩句話濃縮地概括了五四時(shí)期個(gè)人觀的典型特征。個(gè)人不僅要發(fā)展自己的個(gè)性，而且必須對(duì)社會(huì)和人類擔(dān)當(dāng)責(zé)任。胡適在談到“易卜生主義”時(shí)，除了認(rèn)為“個(gè)人有自由意志”之外，還特別強(qiáng)調(diào)“個(gè)人擔(dān)干系，負(fù)責(zé)任”。84 這也就是陳獨(dú)秀所說的“個(gè)人”的第二層意思：“外圖貢獻(xiàn)于群”。從內(nèi)（發(fā)展個(gè)性）到外(貢獻(xiàn)于群)，“個(gè)人”的發(fā)展途徑依然遵循《大學(xué)》的內(nèi)圣外王模式，只是從共同的德性演變?yōu)槎嘣�的意志自主。五四的諸多思想家雖然對(duì)人生看法不一，卻有一個(gè)堅(jiān)定的共識(shí)：個(gè)人無法獨(dú)善其身，個(gè)人無法自證其人生意義，小我只有在大我之中才能完善自我，實(shí)現(xiàn)自我之價(jià)值。這大我便是群――人類社會(huì)或人類歷史。晚清的大我是一個(gè)超越的、德性的宇宙，到五四便轉(zhuǎn)化為世俗的人類和歷史：個(gè)人的小我只有融入人類進(jìn)化的歷史大我之中，才能實(shí)現(xiàn)永恒，獲得其存在的意義。

　　1919年，胡適仿照梁?jiǎn)⒊?904年發(fā)表的《余之死生觀》，在《新青年》發(fā)表《不朽：我的宗教》一文，根據(jù)儒家的“三不朽”思想，將梁?jiǎn)⒊�提出的大我與小我論作了進(jìn)一步淋漓盡致的發(fā)揮：

　　我這個(gè)“小我”不是獨(dú)立存在的，是和無量小我有直接或間接的交互關(guān)系的；
是和社會(huì)的全體和世界的全體都有互為影響的關(guān)系的；
是和社會(huì)世界的過去和未來都有因果關(guān)系的�！�…這種種過去的“小我”, 和種種現(xiàn)在的“小我”，和種種將來無窮的“小我”，一代接一代，一點(diǎn)加一滴；
一線相傳，連綿不斷；
一水奔流，滔滔不絕――這便是一個(gè)“大我”�！靶∥摇笔菚�(huì)消滅的，“大我”是永遠(yuǎn)不滅的。“小我”是有死的，“大我”是永遠(yuǎn)不死，永遠(yuǎn)不朽的�！�…故一切“小我”的事業(yè)，人格，一舉一動(dòng)，一言一笑，一個(gè)念頭，一場(chǎng)功勞，一樁罪過，也都永遠(yuǎn)不朽。這便是社會(huì)的不朽，“大我”的不朽。85

　　胡適的這番大我小我論，與前引梁?jiǎn)⒊�的大我小我論比較，其內(nèi)涵有明顯的變化。梁?jiǎn)⒊�是在個(gè)人與國(guó)家的群己關(guān)系中論述小我與大我的關(guān)系，而胡適心目中的大我，則是世界與社會(huì)，是人類的過去、現(xiàn)在和未來。中國(guó)思想傳統(tǒng)中自我的二分，作為私欲的、軀體的小我，比較起公共的、精神的大我，具有負(fù)面的價(jià)值，小我與大我之間具有緊張的關(guān)系，要由大我來克服小我。然而，在胡適的現(xiàn)代論述之中，小我不僅在價(jià)值上完全正當(dāng)，而且是大我唯一的來源和組成部分。然而，個(gè)人作為小我，不僅生命有限，而且在價(jià)值意義上也是有限的，小我只有融合到人類歷史、世界和社會(huì)的大我之中，最后才能實(shí)現(xiàn)不朽和永恒。由此，胡適引申出了小我對(duì)大我的責(zé)任感：

　　我這個(gè)現(xiàn)在的“小我”，對(duì)于那永遠(yuǎn)不朽的“大我”的無窮過去，須負(fù)重大的責(zé)任；
對(duì)于那永遠(yuǎn)不朽的“大我”的無窮未來，也須負(fù)重大的責(zé)任。86

　　胡適這一從佛教的“靈魂不朽論”那里發(fā)展出來的“社會(huì)不朽論”，影響非常大，大我小我論開始流行，成為五四啟蒙者的新人生觀。胡適的朋友、同為科學(xué)主義的代表人物丁文江宣稱，自己的人生宗教就是“為萬種全世而犧牲個(gè)體一時(shí)的天性”。87 陳獨(dú)秀在《論自殺》中說：“我們的個(gè)體生命，乃是無空間時(shí)間區(qū)別的全體生命大流中的一滴，……如其說‘無我’，不如說‘自我擴(kuò)大’。物質(zhì)的自我是子孫、民族、人類；
精神的自我擴(kuò)大是歷史”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　88 五四的這種“大我的人生觀”，在羅家倫后來所寫的《寫給青年》的暢銷書中得到了集中展現(xiàn)。這位五四運(yùn)動(dòng)的健將這樣告誡青年：“為小我而生存，這生存太無光輝，太無興趣、太無意識(shí)。必須小我與大我合而為一，才能領(lǐng)會(huì)到生存的意義�！蹦敲矗�大我是什么呢？羅家倫說，大我就是所謂的大社會(huì)。要從民族人類的大歷史中，尋出人與人的關(guān)系，從高尚生命的實(shí)現(xiàn)中，增進(jìn)整個(gè)社會(huì)生活與人類幸福。89

　　在這里，我們要特別注意五四時(shí)期所說的“群”與晚清所指的“群”的重大變化。梁?jiǎn)⒊�和�?yán)復(fù)在晚清所說的群己之間的“群”主要是指近代的民族國(guó)家，而到五四，由于國(guó)家主義的暫時(shí)衰落，五四的“群”不再指國(guó)家，而是人類和社會(huì)。梁?jiǎn)⒊?918年在《歐游心影錄》中說：

　　我們須知世界大同為期尚早，國(guó)家一時(shí)斷不能消滅�！�…我們的愛國(guó)，一面不能知有國(guó)家不知有個(gè)人，一面不能知有國(guó)家不知有世界。我們是要托庇在這國(guó)家底下，將國(guó)內(nèi)各個(gè)人的天賦能力盡量發(fā)揮，向世界人類全體文明大大的有所貢獻(xiàn)。90

　　國(guó)家固然需要，但對(duì)于個(gè)人的意義來說，已經(jīng)不像人類那么重要。傅斯年說得更明白：

　　我只承認(rèn)大的方面有人類，小的方面有‘我’是真實(shí)的。‘我’和人類中間的一切階級(jí)、若家族、地方、國(guó)家等等，都是偶像。我們要為人類的緣故，培成一個(gè)‘真我’。91

　　不僅傳統(tǒng)的家族主義、地方主義，連近代的國(guó)家主義，都被視為虛幻的偶像，五四的思想家重新從國(guó)家主義走向了新天下主義――以理想的人類公理為核心價(jià)值的世界主義。

　　在五四的大我觀念之中，除了全人類之外，還有社會(huì)這一核心觀念。與世界主義同時(shí)崛起的，還有社會(huì)。五四時(shí)期群己關(guān)系中的“群”自然有世界主義的背景，但實(shí)際所指不是國(guó)家，而是社會(huì)。國(guó)家不再可靠，要建立有序的社會(huì)政治秩序，唯期待于一個(gè)理想的社會(huì)。而要改造社會(huì)，首先須有自我意識(shí)又有社會(huì)擔(dān)當(dāng)?shù)膫�(gè)人。不過，究竟先改造社會(huì)，還是先改造個(gè)人？這一“先有雞還是先有蛋”的悖論式問題，在五四時(shí)期一直爭(zhēng)論不休。大約以1919年的五四運(yùn)動(dòng)為界，之前的新文化運(yùn)動(dòng)著重于個(gè)人的解放和個(gè)人意識(shí)的塑造，五四之后，則逐漸轉(zhuǎn)向社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)。五四運(yùn)動(dòng)直接所激發(fā)的，與其說是救亡的民族主義，不如是改造社會(huì)的激情。五四運(yùn)動(dòng)的精神領(lǐng)袖傅斯年在運(yùn)動(dòng)發(fā)生后不久，這樣寫道：“五四運(yùn)動(dòng)可以說是社會(huì)責(zé)任心的新發(fā)明，這幾個(gè)月黑沉沉的政治之下，卻有些活潑的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，全靠這社會(huì)責(zé)任心的新發(fā)明……所以從5月4日以后，中國(guó)算有了‘社會(huì)’了”。92 五四運(yùn)動(dòng)之后，出現(xiàn)的不是救亡熱，而是各種各樣理想主義的烏托邦社會(huì)運(yùn)動(dòng)：新村主義、工讀互助、平民教育講演團(tuán)等等。五四知識(shí)分子將“重建個(gè)人”和“重建社會(huì)”，作為時(shí)代的使命，視為最重要的“非政治的政治”。93

　　不過，五四的重建社會(huì)，同時(shí)又意味著對(duì)傳統(tǒng)社群――家族、地域和民間宗教的拆解，而這些是古代中國(guó)社會(huì)最基本的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，傳統(tǒng)的中國(guó)平民百姓就是在這些社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中獲得個(gè)人的位置和生活價(jià)值的。然而，這些傳統(tǒng)的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，從晚清開始就被當(dāng)作阻礙個(gè)人解放的“網(wǎng)羅”，受到了激烈的批判。1903年《大陸》雜志的一篇文章說：“人當(dāng)堂堂正正，獨(dú)往獨(dú)來，圖全群之福，沖一切之網(wǎng)羅，掃一切之屏障”。94 在所有須沖決的網(wǎng)羅之中，宗法家族首當(dāng)其沖。1907年《天義報(bào)》的一篇題為《毀家論》的文章，說：“蓋家也者，為萬惡之首，自有家而后人各自私”。

家族是一切私和罪惡的淵源，造就了只追求個(gè)人私利的“私民”。作者情緒激烈地提出：“欲開社會(huì)革命之幕者，必自破家始矣”。而欲從事社會(huì)革命，必先自男女革命始，革命的拔本塞源之計(jì)，“則毀家是已”。95 晚清是國(guó)家主義高漲的年代，破壞家族乃是為了形成一個(gè)近代國(guó)家所需要的國(guó)民。吾國(guó)公民之所以缺乏國(guó)家觀念，乃是家族主義在中“停頓隔絕”。96 到了五四，國(guó)家主義衰落，但對(duì)家庭的攻擊更為猛烈。如果說在晚清還僅僅是個(gè)別激進(jìn)之論的話，那么在五四的新進(jìn)青年那里，則成為普遍的共識(shí)了。在傅斯年看來，“中國(guó)的家庭”是妨礙個(gè)性解放的“萬惡之原”。97 胡適借易卜生之口劇，歷數(shù)了家庭中的四大惡德：自私自利、奴隸性、假道德和懦怯，他還將傳統(tǒng)的法律、宗教和道德都看作是個(gè)性解放的障礙。98

　　從晚清到五四，對(duì)以家族為核心的傳統(tǒng)社群摧枯拉朽式的批判，使得各種各樣傳統(tǒng)的大我迅速解體，個(gè)人從家族、地緣和信仰共同體中出走，成為獨(dú)立的自我。五四啟蒙思想家的在摧毀傳統(tǒng)大我的同時(shí)，本意在于重構(gòu)現(xiàn)代的大我：從全人類的世界主義到新的理想社會(huì)，從而塑造具有個(gè)人意識(shí)、擔(dān)當(dāng)改造世界責(zé)任的新人。99

　　不過，從晚清到五四，在摧毀了傳統(tǒng)的家族、地緣和信仰共同體的同時(shí)，并沒有建立起以市民社會(huì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)共同體。相反地，從1925年國(guó)民大革命開始，又一輪民族主義的狂飆席卷中國(guó)，特別到1931年九一八事變之后，亡國(guó)滅種的民族危機(jī)籠罩在中國(guó)上空。于是，曾經(jīng)在五四曇花一現(xiàn)的世界主義和社會(huì)改造意識(shí)重歸滅寂，民國(guó)初年一度比較活躍的市民社會(huì)運(yùn)動(dòng)也受到了國(guó)民黨政府的打壓。個(gè)人被重新置于民族國(guó)家的框架里面去理解，所謂的大我，不再是人類，也不是社會(huì)，而是民族國(guó)家。王汎森的研究表明，1925年以后，新人的概念也發(fā)生了變化，不再是五四時(shí)期那種人生的、文學(xué)的、藝術(shù)的、哲學(xué)的、道德的新人，而是政治的、社會(huì)的、主義的新人。100 個(gè)人（小我）與國(guó)家、小我與大我被嚴(yán)重地“主義化”。所謂的民族國(guó)家不再具有共同的內(nèi)涵，而是在各種主義的闡述之下，變得歧義迭出。自由主義、激進(jìn)主義和威權(quán)主義各有各的國(guó)家觀，也各有各的個(gè)人觀。這些互相對(duì)立的主義雖然共享小我與大我的二分預(yù)設(shè)，但關(guān)于什么是小我，什么是大我，乃至于小我與大我的群己關(guān)系，則變得撲溯迷離。

　　1949年以后，開始了一個(gè)歷史上從未有過的集體主義社會(huì)。在傳統(tǒng)中國(guó)，雖然儒家的禮教限制了個(gè)人的自主性，但家國(guó)與個(gè)人之間并非主客體關(guān)系，家族與個(gè)人、王朝與臣民互為義務(wù)，忠孝的另一面要求則是仁慈，群己之間所建立的，是和諧的、平衡的互動(dòng)。傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)社群主義的社會(huì)，而非集體主義的社會(huì)。奧克肖特（Michael Oakeshott）指出，人類共同體的政治道德有三種模式：社群主義、個(gè)人主義和集體主義。前現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)社群主義的社會(huì)，每個(gè)人的身份、權(quán)利和義務(wù)取決于在共同體的位置。社群與個(gè)人之間存在著一種互為主體的互動(dòng)。個(gè)人主義和集體主義都是現(xiàn)代才出現(xiàn)的歷史現(xiàn)象，當(dāng)個(gè)體漸漸替代上帝成為世界的主人，占據(jù)了本位，于是就有了個(gè)人主義。而集體主義是對(duì)個(gè)人本位的一種反彈，是反個(gè)體的集體本位主義，它與傳統(tǒng)的社群主義中和諧的群己關(guān)系是很不同的。集體主義的道德觀，“偏好‘安全’勝于‘自由’，偏好‘團(tuán)結(jié)’勝于‘進(jìn)取’，偏好‘平等’勝于‘自主’，每一個(gè)人都是社會(huì)的債務(wù)人，他們欠了‘社會(huì)’永遠(yuǎn)無法償還的債，社會(huì)也因此成了他們必須‘集體’承擔(dān)義務(wù)的一種象征。”101

　　毛澤東時(shí)代的集體主義，作為一種戰(zhàn)爭(zhēng)年代遺傳下來的革命集體主義，有一套關(guān)于“大我”的類宗教意識(shí)形態(tài)，在義理層面是共產(chǎn)主義烏托邦理想，在現(xiàn)實(shí)層面是以“人民”為名義的國(guó)家整體利益。大我之下沒有小我，個(gè)人的欲望與利益甚至成為一種原罪。在這種革命清教徒式的集體主義社會(huì)之中，個(gè)人直接隸屬于國(guó)家的集體，集體之外沒有任何個(gè)人的權(quán)利。既沒有社會(huì)，也沒有個(gè)人，個(gè)人只是整個(gè)革命機(jī)器中微不足道的螺絲釘，因此產(chǎn)生了種種非人道和反人道的悲劇。

　　這種嚴(yán)酷的集體主義，違背基本的人性，自然無法持久�！拔母铩苯Y(jié)束之后，便發(fā)生了強(qiáng)烈的反彈，1978年以后，隨著社會(huì)的解凍，個(gè)人被重新發(fā)現(xiàn)，再次出現(xiàn)了一個(gè)“人的解放“的時(shí)代。

80年代的思想解放和新啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要目標(biāo)，便是重建人的主體性。

　　80年代新啟蒙運(yùn)動(dòng)中所理解的人，既是一個(gè)理性的存在，又是情感的、充滿了各種合理的自然欲望。人就是其目的本身，具有不證自明的本體論地位，在人之上沒有更高的目的。這樣的人，超越于家國(guó)、階級(jí)和各種自然社會(huì)關(guān)系，內(nèi)含普遍的人性，他具有自主的意志和無限的自我創(chuàng)造能力，唯一需要的是要從各種束縛中解放出來，回歸自我的本性。這是在美學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)意義上的人，是被抽離了具體歷史語境的人。這樣的抽離，不是偶然的，正是為了突出人的至高無上的主體性，突破集體主義套在人身心上的各種枷鎖。從這里我們可以發(fā)現(xiàn)，80年代的個(gè)人，如同五四時(shí)期的個(gè)人一樣，既是一個(gè)小我，又是一個(gè)大我。這個(gè)“大寫的人”，既是一個(gè)有著自然欲望的世俗人，也是一個(gè)有著人文取向的精神人，精神與肉體得到了完美的結(jié)合。一方面人的自然欲望和人的自然本性得到解放，獲得了其價(jià)值的正當(dāng)性，另一方面這種正當(dāng)性又不是完全自足的，小我之上依然有大我，有美學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)意義上精神性自我的價(jià)值規(guī)范，有對(duì)民族國(guó)家現(xiàn)代化歷史目標(biāo)的意義引導(dǎo)。

　　90年代以后，中國(guó)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，社會(huì)加速世俗化。在思想界，對(duì)個(gè)人與自我的理解，也隨之發(fā)生了重大變化。原來作為內(nèi)在和諧的作為主體性的人開始解體。先是人的精神靈魂與他的世俗肉體發(fā)生了分裂，隨后，哲學(xué)人類學(xué)意義上的抽象的人，被置于具體的歷史語境中，被還原為不同的具有鮮明現(xiàn)實(shí)身份的公民、國(guó)民、市民等等。最后，在對(duì)發(fā)展主義、現(xiàn)代化和啟蒙運(yùn)動(dòng)的反思之中，作為主體性的人也受到了置疑，人被重新置于一個(gè)與自然、世界、終極的存在的互動(dòng)關(guān)系中重新理解。在80年代，面對(duì)傳統(tǒng)集權(quán)體制對(duì)個(gè)人在精神和欲望的壓抑，人的解放成為一個(gè)全面的解放。人道主義者們相信，在一個(gè)理想的屬人社會(huì)中，真正意義上的人，是在理性、精神、情感和世俗欲望上得以全面解放和自由的人。然而，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的世俗化過程，卻使得這種全面的解放成為烏托邦式的幻想。社會(huì)的全面商業(yè)化大大釋放了人的自然欲望和功利的追求，在這一幾乎是不可阻擋的世俗大潮面前，人的精神價(jià)值何在？如何理解和肯定人的自我的意義？80年代的啟蒙者在這一問題上，到90年代發(fā)生了嚴(yán)重的分裂，一部分知識(shí)分子積極肯定世俗社會(huì)中人的自然欲望和功利主義，而另一部分知識(shí)分子則猛烈抨擊市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮之下人文精神的失落，人已經(jīng)墮落為物欲控制的對(duì)象，不再成為其人。由此爆發(fā)了1993開始的人文精神大論戰(zhàn)。102 從這場(chǎng)論戰(zhàn)之中，我們可以清晰地看到，當(dāng)啟蒙不再面對(duì)傳統(tǒng)的集權(quán)體制，而是一個(gè)復(fù)雜的市場(chǎng)社會(huì)時(shí)，其內(nèi)部原來所擁有的世俗性和精神性兩種不同的面相，即世俗的功利主義傳統(tǒng)和超越的人文精神傳統(tǒng)就開始分道揚(yáng)鑣，世俗和神圣、欲望的解放和精神的解放第一次發(fā)生緊張。人的本質(zhì)分裂了，分裂為自然欲望的世俗人和以人文取向?yàn)樘卣鞯木�神人�?0年代那個(gè)精神與肉體完美統(tǒng)一的人開始解體。

　　90年代中期以后，當(dāng)物欲化的消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)開始籠罩市場(chǎng)，它也參與了對(duì)人的重新塑造。消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)，不僅是關(guān)于消費(fèi)的特殊觀念和方法，它也是關(guān)于自我形成、自我認(rèn)同的普遍性的人生觀、價(jià)值觀以及關(guān)于美的理想。消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)塑造了世俗時(shí)代一個(gè)完整的個(gè)人：他是充滿欲望想象的，具有無限的物欲追求；
他也同時(shí)具有實(shí)現(xiàn)這種欲望的能力和本錢。從無窮的欲望到無窮的滿足，構(gòu)成了消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)所勾勒的個(gè)人形象。隨著城市化的發(fā)展和市民階層在人數(shù)上的擴(kuò)展，一種對(duì)個(gè)人新的想象――唯我的、物欲的個(gè)人主義終于在市民階層中獲得了相當(dāng)普遍的認(rèn)同。

　　這種世俗層面的唯我式個(gè)人主義，在經(jīng)濟(jì)學(xué)界也得到了學(xué)理的證明。80年代的個(gè)人，是一個(gè)物欲與精神平衡的人，既是一個(gè)經(jīng)濟(jì)人，也是一個(gè)倫理人與政治人，但90年代以后，在經(jīng)濟(jì)自由主義者的筆下，人的本性被單面化，被解釋為純粹的經(jīng)濟(jì)人。這些市場(chǎng)社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)人，擁有發(fā)達(dá)的“經(jīng)濟(jì)理性”，即馬克斯?韋伯所說的“工具理性”，充分認(rèn)識(shí)自己的利益和目的所在，善于以最有效的手段，實(shí)現(xiàn)最大效益的目的，占有更多的物品和資源，從而在不損害別人利益的前提下，實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的最大化。自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)與消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)，為市民階層中唯我的、物欲的個(gè)人主義提供了理論上的正當(dāng)性。這樣的個(gè)人主義，就是麥克弗森（B.Macpherson）所說的“占有性的個(gè)人主義”。在一個(gè)占有性的市場(chǎng)社會(huì)中，個(gè)人的本質(zhì)被理解為他就是自己的所有者，既不是一個(gè)道德主體，也不是某個(gè)社群的組成部分，他就是他自己，他通過對(duì)自己以及自己所擁有的財(cái)產(chǎn)的占有，來證明自己。社會(huì)就是由這樣一些個(gè)人所有者所組成的。103 在過去，人的自我理解和自我認(rèn)同，與宗教、哲學(xué)和文學(xué)有關(guān)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但在世俗化時(shí)代，變成經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)知識(shí)中的概念，成為財(cái)富與權(quán)力的主體，人的本質(zhì)屬性與占有和控制有關(guān)。而世俗化的社會(huì)，便是一個(gè)以權(quán)力和金錢為軸心、由占有性的“經(jīng)濟(jì)理性人”組成的市場(chǎng)社會(huì)。世俗時(shí)代的原子化個(gè)人，既沒有歷史，也沒有精神，只是一個(gè)充滿了物欲和追求的經(jīng)濟(jì)理性人。他孤獨(dú)地面對(duì)整個(gè)世界，而這個(gè)外部世界，是一個(gè)以利益為軸心的市場(chǎng)世界，缺乏溫情，也沒有意義。個(gè)人與這個(gè)市場(chǎng)世界的關(guān)系，只是物欲的和功利的關(guān)系，也就是由各種交換、占有和控制形成的非人格化關(guān)系。

　　當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的個(gè)人，有了非常清晰的個(gè)人權(quán)利意識(shí)，也學(xué)會(huì)了公開表達(dá)自己的意愿和聲張自己的權(quán)利。但由于公共生活的缺乏，卻缺少相應(yīng)的義務(wù)感和責(zé)任感。人們之所以普遍缺乏責(zé)任感，乃是當(dāng)代中國(guó)缺乏各種社會(huì)、宗教和文化的共同體有關(guān)。毛澤東時(shí)代的國(guó)家摧毀了傳統(tǒng)的家族、地域和信仰的共同體關(guān)系，改革開放之后，雖然宗族和宗教的共同體有復(fù)興的趨勢(shì)，卻無法在社會(huì)建制之中獲得其正當(dāng)性地位，無法有效地組織起社會(huì)。另一方面，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，市民階層在人數(shù)上有很大的發(fā)展，但并沒有形成一個(gè)有組織的階層，有市民而沒有市民社會(huì)，有公民而沒有公民組織。當(dāng)國(guó)家從私人領(lǐng)域退了出來，而社會(huì)的公共領(lǐng)域尚未完全開放時(shí)，人們?cè)谒饺祟I(lǐng)域獲得了前所未有的自由，產(chǎn)生了個(gè)人權(quán)利意識(shí)，他們開始知道：我要什么，我擁有什么樣的權(quán)利，但相應(yīng)的責(zé)任意識(shí)和義務(wù)感，反而遲遲未能落實(shí)。在民法所調(diào)整的私人領(lǐng)域里，人們非常清晰地知道自己擁有的權(quán)利，而在公法所調(diào)整的公共空間，由于相應(yīng)的公共權(quán)利的匱乏，所謂的責(zé)任和義務(wù)也就流為口號(hào)。被各種瓦解了的共同體拋出來的個(gè)人，特別是年青的一代人，實(shí)現(xiàn)了“以自我為中心”，卻找不到與公共生活、公共社群的有機(jī)聯(lián)系，因而也無從產(chǎn)生社會(huì)所需要的相應(yīng)擔(dān)當(dāng)，于是成為了閻云翔說描繪的“無公德的個(gè)人”。

　　市場(chǎng)的殘酷競(jìng)爭(zhēng)，使得被解放了的個(gè)人，被拋到社會(huì)上，成為無所依傍的孤零零的原子化個(gè)人。這些個(gè)人失去了任何共同體的保護(hù)，不得不獨(dú)自面對(duì)一切來自社會(huì)的壓力，而所有的社會(huì)問題也被化約為個(gè)人的生存能力，讓個(gè)人獨(dú)自去承擔(dān)。在80年代，個(gè)人的獨(dú)立曾經(jīng)是人人羨慕的解放力量，而如今卻成為了弱勢(shì)個(gè)人不堪承受的巨大壓力。在80年代，個(gè)人的解放給人們帶來普遍的解放感和興奮感，到了90年代中期以后，卻蛻變?yōu)橛鷣碛鷱?qiáng)烈的焦慮和不安。唯我式的個(gè)人主義的出現(xiàn)，與確定性和安全感的消失有關(guān)。當(dāng)各種充當(dāng)保護(hù)者的社群都消解以后，人們只有自我保護(hù)。大我崩潰的結(jié)果，便是小我的自我異化，小我變質(zhì)為唯我式的、物欲的個(gè)人主義。

　　當(dāng)各種社會(huì)共同體持續(xù)失落，失去群的保護(hù)之后，個(gè)人只有孤獨(dú)面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的國(guó)家。霍布斯式威權(quán)主義的社會(huì)基礎(chǔ)，便是唯我式的個(gè)人。這時(shí)的國(guó)家不再是大我，不具有任何價(jià)值的意義，而只是一個(gè)工具性的存在，是各個(gè)分散的個(gè)人爭(zhēng)奪私人利益的場(chǎng)所，其與毛澤東時(shí)代具有神圣意義的國(guó)家有著天壤之別。而唯我式的個(gè)人主義社會(huì)，也需要一個(gè)強(qiáng)大的“利維坦”維持穩(wěn)定與秩序，不致陷于“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”。麥克佛森分析說：占有性個(gè)人主義是對(duì)人性的一種理解：個(gè)人在本質(zhì)上是其人身和各種稟賦的占有者，個(gè)人不是社會(huì)整體的組成部分，他只是一個(gè)自利的人，如何合理地實(shí)現(xiàn)自我利益的最大化。人性本質(zhì)上是貪婪的。而一切所有物，包括人的能力，都是商品，其價(jià)值是在一個(gè)占有性的市場(chǎng)中形成的，個(gè)人的價(jià)值取決于其在市場(chǎng)中的價(jià)格。在霍布斯的理論之中，最典型地體現(xiàn)了這種占有式的個(gè)人主義。因而，霍布斯需要一個(gè)絕對(duì)的主權(quán)者（利維坦）來維護(hù)占有性個(gè)人之間的公共秩序。104

　　霍布斯式的威權(quán)主義，以自利性的個(gè)人主義社會(huì)為前提�；舨妓沟恼�治哲學(xué)以人性論為依據(jù)。求生存是人的本性，保全性命是首要的自然權(quán)利。動(dòng)物只對(duì)可窮盡的客體本身產(chǎn)生欲望，而人則本能地懷有無窮無盡的占有欲望。為了避免自利性個(gè)人相互殘殺而同歸于盡，人們放棄自己的權(quán)利交給主權(quán)者以維護(hù)社會(huì)秩序。但進(jìn)入政治社會(huì)的公民并沒有改變自己的本性，而只是在法律范圍內(nèi)通過理性實(shí)現(xiàn)他們的利己主義者。在法律范圍內(nèi)，公民們可以在私人領(lǐng)域發(fā)財(cái)致富，主權(quán)者也有責(zé)任代表民生，保護(hù)公民們的私利。但公民們永遠(yuǎn)不要指望與主權(quán)者分享政治的統(tǒng)治權(quán)，那是由絕對(duì)的主權(quán)者代表民眾所獨(dú)占的、不可分割的主權(quán)。在這樣一個(gè)利維坦的社會(huì)之中，沒有宗教，也沒有道德，更沒有社會(huì)，聯(lián)結(jié)人們相互關(guān)系的，只是利益。而市場(chǎng)與權(quán)力，成為人們私人利益交易的媒介。105 霍布斯式的威權(quán)主義與唯我的、占有性的個(gè)人主義，互為前提，互相補(bǔ)充，成為世俗社會(huì)正在實(shí)踐的一種“現(xiàn)代性”類型。

　　生活在19世紀(jì)法國(guó)七月王朝時(shí)代的托克維爾，深刻感受到世俗社會(huì)興起之后，利己主義與威權(quán)主義的吊詭關(guān)系：

　　到那時(shí)候?qū)⒊霈F(xiàn)無數(shù)的相同而平等的人，整天為追逐他們心中所想的小小的庸俗享樂而奔波。他們每個(gè)人都離群索居，對(duì)他人的命運(yùn)漠不關(guān)心。……如果說他們還有一個(gè)家庭，那么他們至少已經(jīng)不再有祖國(guó)了。

　　在這樣的一群人之上，聳立著一個(gè)只負(fù)責(zé)保證他們的享樂和照顧他們的一生的權(quán)力極大的監(jiān)護(hù)性當(dāng)局。整個(gè)當(dāng)局的權(quán)威士絕對(duì)的，無微不至的，及其認(rèn)真的，很有預(yù)見的。而且是十分和善的�！�…它喜歡公民們享樂，而且認(rèn)為只要設(shè)法享樂就可以了。它愿意為公民造福，但它要充當(dāng)公民幸福的唯一代理人和仲裁人。106

　　有不同的個(gè)人主義社會(huì)。自由民主政治所依賴的是一個(gè)具有公民精神和自治傳統(tǒng)的互利性個(gè)人主義社會(huì)，而一個(gè)自利性的個(gè)人主義社會(huì)要形成秩序，只能訴諸于無所不在的威權(quán)政治。

　　從古代到現(xiàn)代，中國(guó)思想史上有兩種不同的關(guān)于個(gè)人的脈絡(luò)，一種是小我與大我、物欲與精神平衡的個(gè)人，個(gè)人的意義最終要在更高的世界之中獲得，從儒家的個(gè)人觀到晚清與五四的個(gè)人觀皆是如此。另一種是脫離了大我約束的個(gè)人，從楊朱的唯我式個(gè)人到近代市民階層中出現(xiàn)的物欲主義的個(gè)人，個(gè)人之上皆沒有大我，個(gè)人的真實(shí)意義建立在當(dāng)下滿足的享樂主義基礎(chǔ)之上。在大部分的歷史時(shí)間之中，這種物欲式的個(gè)人在社會(huì)的主流價(jià)值之中，都不具正當(dāng)性。近代以后，大我不斷地重新建構(gòu)，日益世俗化，從天理、公理、人類、社會(huì)到現(xiàn)代國(guó)家，一一解體。這使得小我逐步失去了大我的規(guī)范，楊朱式的個(gè)人主義最終走入前臺(tái)，成為當(dāng)代中國(guó)的一道精神景觀。從歷史返觀現(xiàn)實(shí)，我們不得不問：假如個(gè)人主義社會(huì)真的是現(xiàn)代性的宿命，那么，我們究竟要的是什么樣的個(gè)人主義？

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　注釋：

　　1.參見閻云翔：《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系》，龔小夏譯，上海書店出版社2006年版，第239－261頁(yè)。

　　2.參見許紀(jì)霖：《世俗時(shí)代的中國(guó)人精神生活》，《天涯》雜志（�？冢�，2007年第1期。

　　3.梁漱溟：《中國(guó)文化要義》第五章，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社1990年版，第79－95頁(yè)。

　　4.參見史華慈：《論中國(guó)思想中不存在化約主義》，張寶慧譯，載許紀(jì)霖、宋宏編：《史華慈論中國(guó)》，新星出版社（北京）2006年版，第28－42頁(yè)。

　　5.余英時(shí)：《群己之間：中國(guó)現(xiàn)代思想史上的兩個(gè)循環(huán)》，載余英時(shí):《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社1998年版，第237頁(yè)。

　　6.余英時(shí)：《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》，載余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社1989年版，第30頁(yè)。

　　7.狄百瑞:《個(gè)人主義與人格》，載狄百瑞：《亞洲價(jià)值與人權(quán)：從儒學(xué)社群主義立論》，陳立勝譯，正中書局（臺(tái)北）2003年版，第25頁(yè)。

　　8.參見島田虔次：《中國(guó)近代思想的挫折》，甘萬萍譯，江蘇人民出版社2005年版，第2－24頁(yè)。

　　9.參見嵇文甫：《晚明思想史論》，東方出版社（北京）1996年版，第15－72頁(yè)。

　　10.島田虔次：《中國(guó)近代思想的挫折》，第53頁(yè)。

　　11.余英時(shí)：《中國(guó)近代個(gè)人觀的改變》，載《余英時(shí)文集》，第2卷，廣西師大出版社2004年版，第29頁(yè)。

　　12.參見孫中山：《三民主義》，載《孫中山選集》，人民出版社（北京）1981年版，第711－712頁(yè)。

　　13.《孟子?藤文公下》。

　　14.《呂氏春秋?不二篇》。

　　15.蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，載張汝倫編：《文化融合與道德教化：蔡元培文選》，遠(yuǎn)東出版社（上海）1995年版，第86頁(yè)。

　　16.馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，中華書局（北京）1992年版，第623頁(yè)。

　　17.在這兩條主要的脈絡(luò)之外，還有一個(gè)近代個(gè)人觀念的支流，即章太炎所代表的、受到佛學(xué)影響的臨時(shí)性的“自性”的個(gè)人，參見汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》第10章；
姜義華：《章太炎評(píng)傳》第6章，百花洲文藝出版社1995年版。本文限于篇幅，暫不討論。

　　18.康有為：《實(shí)理公法全書》，載朱維錚編：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典?康有為卷》，河北教育出版社（石家莊）1996年版，第28頁(yè)。

　　19.康有為：《孟子微》卷1，商務(wù)印書館（臺(tái)北）1974年版。

　　20.張灝：《危機(jī)中的中國(guó)知識(shí)分子：尋求秩序與意義》，第211頁(yè)。

　　21.關(guān)于梁?jiǎn)⒊�的�?guó)民思想，參見作者：《政治美德與國(guó)民共同體：梁?jiǎn)⒊�自由民族主義思想研究》，《天津社會(huì)科學(xué)》2005年第1期。

　　22.顧紅亮將五四時(shí)期的個(gè)人想象，分為個(gè)性化的個(gè)人、人文化的個(gè)人、理智化的個(gè)人、意志化的個(gè)人和唯情化的個(gè)人五種類型，參見顧紅亮：《想象個(gè)人：中國(guó)個(gè)人觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，上海古籍出版社2006年版，第81－121頁(yè)。

　　23.參見周昌龍：《五四時(shí)期知識(shí)分子對(duì)個(gè)人主義的詮釋》，載周昌龍：《新思潮與傳統(tǒng)》，時(shí)報(bào)文化出版公司（臺(tái)北）1995年版，第13－41頁(yè)。

　　24.關(guān)于近代中國(guó)的無政府主義，阿里克?德里克(Arif Dielik)作了非常細(xì)致的研究，他指出：“無政府主義歸根結(jié)底是一種個(gè)人哲學(xué)”，參見德里克：《中國(guó)革命中的無政府主義》，孫宜學(xué)譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第80頁(yè)。近代無政府主義的傳統(tǒng)與佛教有關(guān)，在晚清經(jīng)過章太炎的鼓吹與推動(dòng)，到民國(guó)初年蔚成大潮，到了1920年代初，與馬克思主義一起，成為思想界的兩大顯學(xué)。王汎森指出：“連胡適介紹的易卜生主義，其實(shí)也帶有濃厚的無政府色彩”。見王汎森：《從新民到新人：近代思想中的“自我”與“政治”》，載王汎森等：《中國(guó)近代思想史的轉(zhuǎn)型時(shí)代》，聯(lián)經(jīng)出版公司2007年版，第177頁(yè)。

　　25.胡適：《易卜生主義》,歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》，第2卷，北京大學(xué)出版社1998年版，第485頁(yè)。

　　26.梁?jiǎn)⒊�：《歐游心影錄》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第五�?cè)，北京出版社1999年版，第2980頁(yè)。

　　27.胡適：《非個(gè)人主義的新生活》，《胡適文集》第2卷，第564頁(yè)。

　　28.傅斯年：《萬惡之原（一）》，載《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第104頁(yè)。

　　29.陳達(dá)材：《物質(zhì)文明》，《新潮》雜志1卷3號(hào)，1919年3月1日。

　　30.梁?jiǎn)⒊�：《新民說》，《梁?jiǎn)⒊�全集》�?冊(cè)，第722頁(yè)。

　　31.梁?jiǎn)⒊�：《樂利主義泰斗邊沁之學(xué)說》，《梁?jiǎn)⒊�全集》，�?冊(cè)，第1045頁(yè)。

　　32.高一涵：《樂利主義與人生》，《新青年》第2卷第1號(hào)，1916年9月1日。

　　33.嵇文甫：《晚明思想史論》，第25頁(yè)。

　　34.參見蕭公權(quán)：《近代中國(guó)與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，江蘇人民出版社1997年版，第390頁(yè)。

　　35.馮友蘭：《一種人生哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社（北京）2005年版，第26、57頁(yè)。

　　36.杜亞泉：《人生哲學(xué)》，載《杜亞泉著作兩種》，新星出版社2007年版，第165頁(yè)。

　　37.梁?jiǎn)⒊�：《霍布士案》，《梁�(jiǎn)⒊�全集》�?冊(cè)，第498－499頁(yè)。

　　38.陳獨(dú)秀：《人生真義》，《新青年>第4卷第2期，1918年2月15日。

　　39.李亦民：《人生唯一之目的》，《新青年》第1卷第2號(hào)，1915年10月15日。

　　40.梁?jiǎn)⒊�：《十種德性相反相成義》，《梁?jiǎn)⒊�全集》�?卷，第431頁(yè)。

　　41.梁?jiǎn)⒊�：《先秦政治思想史》，《梁�(jiǎn)⒊�全集》�?冊(cè)，第3658頁(yè)。

　　42.梁?jiǎn)⒊�：《老孔墨以后學(xué)派概觀》，《梁?jiǎn)⒊�全集》�?冊(cè)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　第3307－3309頁(yè)。

　　43.梁?jiǎn)⒊�：《子墨子學(xué)說》、《梁?jiǎn)⒊�全集》�?冊(cè)，第3158頁(yè)。

　　44.參見嚴(yán)復(fù):《莊子評(píng)語》，載《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第1125頁(yè)；
《除楊墨論》，載《嚴(yán)幾道文抄》，世界書局（臺(tái)北）1971年版，第152頁(yè)。

　　45.劍男：《私心說》，載《辛亥革命前十年時(shí)論選集》，第3卷，三聯(lián)書店1960年版，第816－821頁(yè)。

　　46.易白沙：《我》，《新青年》1卷5號(hào)，1916年1月15日。

　　47.毛澤東：《倫理學(xué)原理批注》，載《毛澤東早期文稿》，湖南出版社1990年版，第203、153頁(yè)。

　　48.同前注，第203頁(yè)。

　　49.易白沙：《我》，《新青年》1卷5號(hào)，1916年1月15日。

　　50.吳康：《論吾國(guó)今日道德之根本問題》，《新潮》雜志，1卷2期，1919年2月1日。

　　51.陳獨(dú)秀：《人生真義》，《新青年>第4卷第2期，1918年2月15日。

　　52.高一涵：《樂利主義與人生》，《新青年》第2卷第1號(hào)，1916年9月1日。

　　53.梁?jiǎn)⒊�：《樂利主義泰斗邊沁之學(xué)說》，《梁?jiǎn)⒊�全集》�?冊(cè)，第1046－1048頁(yè)。

　　54.吳康：《人生問題》，《新潮》2卷2期，1919年12月1日。

　　55.毛澤東：《倫理學(xué)原理批注》，載《毛澤東早期文稿》，第151、147頁(yè)。

　　56.參見江宜樺：《自由民主的理路》，聯(lián)經(jīng)出版公司（臺(tái)北）2001年版，第142－152頁(yè)。

　　57.參見約翰?密爾：《功利主義》，葉建新譯，九州出版社（北京）2007年版。

　　58.參見約翰?密爾：《自由論》，程崇華譯，商務(wù)印書館1982年版。

　　59.傅斯年：《人生問題發(fā)端》，載《傅斯年全集》，第1卷，第84頁(yè)。

　　60.同上，第88、92頁(yè)。

　　61.梁?jiǎn)⒊�：《樂利主義泰斗邊沁之學(xué)說》，《梁?jiǎn)⒊�全集》，�?冊(cè)，第1048頁(yè)。

　　62.杜亞泉：《論社會(huì)變動(dòng)之趨勢(shì)與吾人處世之方針》，載《杜亞泉文存》，上海教育出版社2003年版，第284－285頁(yè)。

　　63.杜亞泉：《精神救國(guó)論》，載《杜亞泉文存》，第33－34頁(yè)。

　　64.杜亞泉：《國(guó)民今后之道德》，載《杜亞泉文存》，第294－295頁(yè)。

　　65.杜亞泉：《精神救國(guó)論》，載杜亞泉文存》，第36－37頁(yè)。

　　66.傅斯年：《人生問題發(fā)端》，載《傅斯年全集》，第90頁(yè)。

　　67.章太炎：《俱分進(jìn)化論》，《章太炎文選》，遠(yuǎn)東出版社（上海）1996年版，第157頁(yè)。

　　68.民：《金錢》，《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》，第2卷，第986－992頁(yè)。

　　69.參見吳稚暉：《一個(gè)新信仰的宇宙觀及人生觀》，載張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀。山東人民出版社1997年版，第332－429頁(yè)。

　　70.參見許紀(jì)霖、王儒年：《近代上海消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)之建構(gòu)：1920－1930年代《申報(bào)》廣告之研究》，《學(xué)術(shù)月刊》2005年第4期。

　　71.胡適：《非個(gè)人主義的新生活》，《胡適文集》，第2卷，第564－565頁(yè)。

　　72.張灝：《重訪軸心時(shí)代的思想突破：從史華慈教授的超越觀念談起》《知識(shí)分子論叢》第7輯，江蘇人民出版社2008年版。

　　73.參見錢穆：《陽(yáng)明學(xué)述要》，蘭臺(tái)出版社（臺(tái)北）2001年版，第8頁(yè)。

　　74.杜維明：《儒家思想新論：創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，曹幼華等譯，江蘇人民出版社1995年版，第55頁(yè)。

　　75.此處根據(jù)香港中文大學(xué)當(dāng)代中國(guó)文化研究中心的“中國(guó)近現(xiàn)代思想史專業(yè)數(shù)據(jù)庫(kù)”的檢索結(jié)果，特此致謝。

　　76.梁?jiǎn)⒊�：《中�?guó)積弱溯源論》，《梁?jiǎn)⒊�全集》，�?冊(cè)，北京出版社2000年版，第417頁(yè)。

　　77.梁?jiǎn)⒊�：《余之死生觀》，《梁?jiǎn)⒊�全集》，�?冊(cè)，第1373頁(yè)

　　78.參見張灝：《危機(jī)中的中國(guó)知識(shí)分子：尋求秩序與意義》，高力克、王躍譯，新星出版社（北京）2006年版，第9頁(yè)。

　　79.溝口雄三：《中國(guó)的思想》，趙士林譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社（北京）1995年版，第15頁(yè)。

　　80.關(guān)于公理世界觀的性質(zhì)和特征以及天理世界觀向公理世界觀的轉(zhuǎn)變，汪暉作了系統(tǒng)的研究，參見汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》導(dǎo)論、總論部分，三聯(lián)書店2004年版。

　　81.蔡元培:《世界觀與人生觀》，載《文化融合與道德教化：蔡元培文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1995年版，第242頁(yè)。

　　82.易白沙：《我》，《新青年》1卷5號(hào)，1916年1月15日。

　　83.陳獨(dú)秀：《新青年》，《陳獨(dú)秀著作選》，第1卷，上海人民出版社1993年版，第186頁(yè)。

　　84.胡適：《易卜生主義》,《胡適文集》，第2卷，第487頁(yè)。

　　85.胡適：《不朽：我的宗教》,《胡適文集》，第2卷，第529－530頁(yè)。

　　86.同上注，第532頁(yè)。

　　87.丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)：答張君勱》，載張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀》，第204頁(yè)。

　　88.陳獨(dú)秀：《自殺論》，《陳獨(dú)秀著作選》，第2卷，第63頁(yè)。

　　89.羅加倫：《寫給青年：我的新人生觀演講》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第4、6、107頁(yè)。

　　90.梁?jiǎn)⒊�：《歐游心影錄》，《梁?jiǎn)⒊�全集》�?冊(cè)，第2978頁(yè)。

　　91.傅斯年：《<新潮>之回顧與前瞻》，《傅斯年全集》第1卷，第297頁(yè)。

　　92.傅斯年：《時(shí)代與曙光與危機(jī)》，《傅斯年全集》第1卷，第355頁(yè)。

　　93.關(guān)于五四的“重建社會(huì)”，參見王汎森：《傅斯年早期的“造社會(huì)”論》，《中國(guó)文化》雜志（北京）第14期，1996年。

　　94.佚名：《唯物論二巨子（底得婁、拉梅特里）之學(xué)說》，載《辛亥革命前十年時(shí)論選集》，第1卷上冊(cè)，三聯(lián)書店1960年版，第412頁(yè)。

　　95.漢一：《毀家論》，載《辛亥革命前十年時(shí)論選集》，第2卷下冊(cè)，三聯(lián)書店1963年版，第916－917頁(yè)。

　　96.家庭立憲者：《家庭革命說》，載《辛亥革命前十年時(shí)論選集》，第1卷下冊(cè)，第833頁(yè)。

　　97.傅斯年：《萬惡之原》，《傅斯年全集》第1卷，第104－107頁(yè)。

　　98.胡適：《易卜生主義》，《新青年》第4卷第6號(hào)，1918年6月15日。

　　99.根據(jù)王汎森的研究，從晚清到五四，近代中國(guó)思想史中的自我，有一個(gè)從“國(guó)民”到“新人”的變遷，五四的“新人”在心理上具有“有意識(shí)的”、“人為的”和“向上的”特征。參見王汎森：《從新民到新人：近代思想中的“自我”與“政治”》，載王汎森等：《中國(guó)近代思想史的轉(zhuǎn)型時(shí)代》，第180頁(yè)。

　　100.同上注，第195頁(yè)。

　　101.參見奧克肖特（Michael Oakeshott）：《哈佛演講錄：近代歐洲的道德與政治》，顧枚譯，上海文藝出版社2003年版，第16－28頁(yè)。

　　102.參見王曉明編：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996年版；
丁東、孫珉編：《世紀(jì)之交的沖撞—王蒙現(xiàn)象爭(zhēng)鳴錄》，光明日?qǐng)?bào)出版社（北京）1996年版。

　　103.麥克弗森（B.Macpherson）：《占有性個(gè)人主義的政治理論：從霍布斯到洛克》， The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。參見萊斯諾夫：《《二十世紀(jì)的政治哲學(xué)家》，商務(wù)印書館2001年版，第93－142頁(yè)。

　　104.參見麥克弗森：《占有性個(gè)人主義的政治理論：從霍布斯到洛克》。

　　105.關(guān)于霍布斯的理論，參見霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1997年版，另參見列奧?施特勞斯（Leo Strauss）：《霍布斯的政治哲學(xué)》，申彤譯，譯林出版社2001年版，約翰?麥克里蘭（John McClelland）：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海南出版社2003年版，第221－260頁(yè)，浦薛鳳：《西洋近代政治思潮》，北京大學(xué)出版社2006年版，第128－134頁(yè)，王利：《國(guó)家與正義：利維坦釋義》上海人民出版社2008年版。

　　106.托克維爾：《論美國(guó)的民主》下卷，董果良譯，商務(wù)印書館1988年版，第869頁(yè)。

　　原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)輯刊》2009年春季號(hào)（總26期），復(fù)旦大學(xué)出版社出版

相關(guān)熱詞搜索：消解 許紀(jì)霖