�。ń�興景譯）至少在當(dāng)下的中國，人權(quán)的不正自明性和普世性被相當(dāng)程度的接受�？扑顾�斯·杜茲納提出了六個(gè)格言式論點(diǎn)，當(dāng)做替代性的權(quán)利譜系和權(quán)利哲學(xué)——而其洞見則在于：其一，權(quán)利無非是人為的創(chuàng)造物，是歐洲思想史和政治史上的一次意外事件；
其二，人權(quán)的普世性具有濃郁的意識形態(tài)色彩，其學(xué)理建構(gòu)與實(shí)踐操作存在悖論性的糾纏；
其三，權(quán)利包括人權(quán)將人自身的統(tǒng)一性消解，權(quán)利分裂并重組了身體與自我

　　【摘要】作為意識形態(tài)的人權(quán)成功波及全球，而作為實(shí)踐的人權(quán)卻面臨著巨大災(zāi)難和困境，這形成了鮮明的悖論。盡管權(quán)利是自由主義的卓越產(chǎn)物，但自由主義政治哲學(xué)和法律哲學(xué)卻未能充分理解權(quán)利的運(yùn)作。因此，本文提出一種新的人權(quán)譜系和人權(quán)哲學(xué)對自由主義人權(quán)理論予以替代。作者主要從人權(quán)與自然法的革命性特征，人權(quán)與主權(quán)的內(nèi)在聯(lián)系，人權(quán)普世主義與文化相對主義的相互依賴，以及人權(quán)在追求人的解放和自我實(shí)現(xiàn)過程中對主體的分裂和重構(gòu)等方面展開論述。

　　【關(guān)鍵詞】人權(quán)；
自然法；
主權(quán)；
普世主義；
相對主義；
主體性

　　人權(quán)，作為一種新的社會理想已經(jīng)席卷全球。它將左翼與右翼、教會與國家、政府官員與叛亂分子、發(fā)展中國家與漢普斯特德和曼哈頓的自由主義者統(tǒng)統(tǒng)置于旗下。人權(quán)伊始既是反抗壓迫與統(tǒng)治、爭取解放的指導(dǎo)原則，無家可歸者和受剝削壓迫者的戰(zhàn)斗口號，也是革命者和不同政見者的政治綱領(lǐng)。但它并非只對弱勢群體具有吸引力，西方富足社會中不同生活方式的追求者，物質(zhì)和文化產(chǎn)品的貪婪消費(fèi)者、貪圖享樂之徒、花花公子，以及哈羅斯百貨商店的業(yè)主、健力士啤酒股份有限公司的前執(zhí)行董事以及希臘前國王等等，也同樣使用人權(quán)的話語來粉飾他們的主張。[1]

　　人權(quán)最初與特定的階級利益相聯(lián)系，在新興資產(chǎn)階級反抗專制政治權(quán)力和僵化的社會體制的過程中，人權(quán)充當(dāng)了意識形態(tài)上的和政治上的武器。時(shí)至今日，人權(quán)關(guān)于人人自由平等的本體論預(yù)設(shè)，以及它的政治推論—政治權(quán)力必須服從理性和法律的要求，已經(jīng)成為大多數(shù)現(xiàn)代政體基本理念的組成部分，而人權(quán)觀念的局限性也已被超越。

　　國際領(lǐng)域內(nèi)，共產(chǎn)主義傾覆后的新時(shí)代（New Times）已將人權(quán)提升為核心原則。人道主義干涉、對戰(zhàn)爭罪的審判、對國家首腦侵犯人權(quán)行為的檢控等等，都是這一新格局的表現(xiàn)。人權(quán)是后現(xiàn)代的命運(yùn)，是當(dāng)今社會的動力，也是啟蒙運(yùn)動關(guān)于人的解放和自我實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)兌現(xiàn)。人權(quán)是眾多意識形態(tài)被挫敗、消亡之后的意識形態(tài)，套用時(shí)下熱門的話語來表述，就是在“歷史終結(jié)”時(shí)刻全球性的意識形態(tài)。

　　然而，對人權(quán)的種種質(zhì)疑依然存在。自18世紀(jì)末人權(quán)被強(qiáng)烈呼吁以來，侵犯人權(quán)的記錄令人發(fā)指�！斑@是個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)”，加百利·馬賽爾(Gabriel Marcel)寫道，“從未有過像我們這樣的時(shí)代，人的生命被普遍地視作是廉價(jià)且易朽的商品�！盵2]如果說20世紀(jì)是人權(quán)的新紀(jì)元，那么人權(quán)的勝利一說，多多少少有點(diǎn)兒像個(gè)悖論。比之早先的“啟蒙”時(shí)代和還未完全“啟蒙”的任何時(shí)代，我們這個(gè)時(shí)代對人權(quán)的侵犯都有過之而無不及。經(jīng)歷過集體大屠殺、種族滅絕和種族清洗的20世紀(jì)真可謂百年浩劫。而西方社會中貧富兩極分化之嚴(yán)重、全球范圍內(nèi)南北差距之巨大也為人類歷史所僅見。誠如德里達(dá)（Derrida）所言：“無論何種程度的進(jìn)步，也無法使人漠視如下事實(shí)：成千上萬的男人、女人和孩子在這個(gè)世界里被奴役、餓死或被屠殺�！盵3]

　　本文試圖探討的正是上述成就與災(zāi)難之間的悖論。除此之外人權(quán)理論的另一個(gè)悖論即：盡管權(quán)利是自由主義的卓越產(chǎn)物之一，但自由主義政治哲學(xué)和法律哲學(xué)卻未能充分理解權(quán)利的運(yùn)作。部分原因可以歸咎于自由主義者在歷史感和哲學(xué)意識上的貧乏。他們構(gòu)想的世界是每一個(gè)像原子那樣孤立存在的人經(jīng)由社會契約組合而成，（他們）在盲目性和無知之幕下行動，是“理想的言語情境”的結(jié)果，并為道德和法律沖突尋求“唯一正解”這種前現(xiàn)代的確定性。同樣，生活在這樣一個(gè)世界里的個(gè)體模型就是自我肯定的個(gè)體、擁有知識和思考能力并且沒有階級或性別屬性的康德式主體，他不僅從來沒有無意識或受傷的經(jīng)歷，而且一直處在對世界可以完美控制的地位。令人不可思議的是，事實(shí)上，當(dāng)今最頂尖的權(quán)利論者完全無視200年來的社會理論和哲學(xué)，并且裝作好像他們從未聽說過馬克思、弗洛伊德、尼采或者韋伯等人的名字似的。

　　以下我將提出六個(gè)精要的格言式論點(diǎn)，作為替代性的權(quán)利譜系和權(quán)利哲學(xué)。

　　1．自然（Nature）和自然權(quán)利(Natural Rights)是革命思想的產(chǎn)物，是普羅米修斯式的反叛行為。

　　2．自然權(quán)利和主權(quán)，這對始終貫穿人權(quán)法之中的對立原則，是一枚硬幣的兩面。種族清洗與18世紀(jì)那些偉大的人權(quán)宣言血脈相承。

　　3．理想產(chǎn)生在與警察權(quán)(Police)的短兵相接中。當(dāng)這些理想試圖倚賴警察和空中力量的保護(hù)時(shí)，它們的末日也就到了。成為被警察權(quán)呵護(hù)的“天使”，正是理想消亡的原因所在。

　　4．為了保護(hù)人類就必須批判人道主義—這是古典形而上學(xué)和基督教形而上學(xué)迂腐的結(jié)合。人權(quán)不是獨(dú)屬于人，而是成就人。

　　5．普世主義和文化相對主義是徹底的相互依賴關(guān)系，而不是注定的敵人。

　　6．人權(quán)是個(gè)人欲望的公開化或法律化。人權(quán)行為擴(kuò)展了社會的邊界并導(dǎo)致不確定性，它同樣分裂了被支配主體。

　　一

　　古希臘人并未對法律與慣例、正義與習(xí)俗做出區(qū)分。習(xí)俗是將家庭與社會緊密連接的強(qiáng)力粘合劑，但它容易僵化。由于缺乏外在的標(biāo)準(zhǔn)，人們不敢挑戰(zhàn)傳統(tǒng)權(quán)威，現(xiàn)實(shí)不容質(zhì)疑，奴隸安于天命。所有的權(quán)威最初都起源于祖?zhèn)鳌?/p>

　　但“自然”(Nature)觀念的發(fā)現(xiàn)，更確切地說應(yīng)該是發(fā)明，挑戰(zhàn)了祖?zhèn)鞯臋?quán)威。哲學(xué)從通過祖?zhèn)鲗で笊?Good)，轉(zhuǎn)向通過自然尋求本性上是善的事物。“自然”作為一個(gè)批判性的哲學(xué)概念在公元前五世紀(jì)時(shí)在哲學(xué)研究中流行起來，智者學(xué)派借助自然來批判習(xí)俗和人定法，蘇格拉底和柏拉圖運(yùn)用自然來反對智者派的道德相對主義以恢復(fù)理性的權(quán)威。將自然轉(zhuǎn)換成規(guī)范或正義的標(biāo)準(zhǔn)是文明早期的一大進(jìn)步，也是反對神權(quán)和統(tǒng)治者的狡黯做法。[4]如今，當(dāng)知識與理性服鷹于權(quán)力時(shí)，它們就被稱為“神學(xué)”(Theology)或“法律學(xué)說”(Legal Learn-ing)，但它們卻不是古希臘人實(shí)踐著的哲學(xué)。[5]自然—這一最具文化特色的概念，與善的理念和政治哲學(xué)一起都誕生于對權(quán)威的反叛之中。

　　自然的這種批判性功能也體現(xiàn)在18世紀(jì)訴諸于自然權(quán)利的偉大革命以及20世紀(jì)80年代東歐民眾的反叛中。事實(shí)上，現(xiàn)代性的奠基與發(fā)韌，其標(biāo)志正是18世紀(jì)的那些偉大的革命性文件。這些文件祛除了附著在古典自然法之上的基督教神學(xué)，恢復(fù)了古典自然法的批判精神。但是，革命勝利后的統(tǒng)治者有可能成為與其前任一樣的壓迫者。在那些偉大的宣言以及20世紀(jì)80年代的革命之后，自然權(quán)利的聲名急轉(zhuǎn)直下。90年代出現(xiàn)的黑手黨式政權(quán)，以及市場規(guī)則對文化和民族帶來的毀滅性破壞，導(dǎo)致了自然權(quán)利的終結(jié)。

　　二

　　接下來我們探討權(quán)力與道德，或者說主權(quán)與人權(quán)的關(guān)系。兩者貌似水火難容，實(shí)則緊密相聯(lián)，對構(gòu)建民族國家和國際格局的三個(gè)關(guān)鍵時(shí)期的研究可以證實(shí)這一點(diǎn)。它們分別是18世紀(jì)末、第二次世界大戰(zhàn)之后的國際體系，以及東歐共產(chǎn)主義解體后的新時(shí)代。

　　1.18世紀(jì)那些偉大的宣言聲稱，自然權(quán)利不可剝奪、不受時(shí)空限制、并獨(dú)立于政府，是人類永恒權(quán)利在法律上的表達(dá)。權(quán)利(Rights)代表著普遍的“人”。而法國《人權(quán)宣言》將非常有代表性地幫助我們揭示普遍權(quán)利的真實(shí)根源。下面我們就探究一下它的嚴(yán)密邏輯�！度藱�(quán)宣言》第1條規(guī)定“人人生而享有自由平等之權(quán)利”，第2條規(guī)定“任何政治結(jié)合的目的都在于保護(hù)人的自然與不可剝奪之權(quán)利”，第3條則進(jìn)一步說明上述結(jié)合，“所有主權(quán)原則之本皆在于國家。任何團(tuán)體、任何個(gè)人均不得行使國家未明確授予的權(quán)力”。

　　上述條款表明了兩點(diǎn)：其一，作為一種特殊的政治結(jié)合，民族國家成為至高無上的法律制定者；
其二，作為一種特殊的“人”，公民成為權(quán)利的享有者。首先是國家主權(quán)，宣言聲稱權(quán)利是普遍的，但其直接后果卻是創(chuàng)設(shè)無限制的國家權(quán)力及其法律。正是這些權(quán)利宣言，既確立了個(gè)人的權(quán)利，也賦予了國民代表大會制定法律的權(quán)力。不無荒誕的是，這些高呼普遍性原則的宣言完成了地域性主權(quán)的創(chuàng)設(shè)。如果說宣言開創(chuàng)了個(gè)人的新紀(jì)元，那它們同時(shí)也開啟了其對立面—國家的時(shí)代。人權(quán)與國家主權(quán)，這兩條在國際法上看來是相互對立的原則，有著共同的起源，它們之間的沖突只是表面現(xiàn)象。這種現(xiàn)象就好像兒子根據(jù)自己的形象與喜好設(shè)想老子也應(yīng)該是這樣的。

　　所謂普遍共同體的立法者，無非就是法蘭西民族或美利堅(jiān)民族的歷史性立法者。由此，州的地位、主權(quán)和領(lǐng)土都遵循民族的原則。如果說宣言開啟了現(xiàn)代性，它同樣導(dǎo)致了民族主義及其全部后果：種族滅絕、種族和內(nèi)戰(zhàn)、種族清洗、少數(shù)民族、難民以及無國籍者等問題�！肮�民權(quán)”(Citizen-ship)是一種新型的特權(quán)，它通過將某些人排除在外的方式來保護(hù)另一些人。革命之后，民族國家劃定領(lǐng)土邊界，并以現(xiàn)代形式的分類—民族—來取代階級作為排除異己的標(biāo)準(zhǔn)。

　　有人會反駁說，法國國民代表大會內(nèi)部分為兩個(gè)群體：一個(gè)是哲學(xué)派，另一個(gè)是歷史派。前者代表全世界普遍之“人”立法，后者則只代表法國人民、領(lǐng)土及其附屬國立法。兩者之間的分歧即普遍法律（最終為人權(quán)）與一般國家法的差異。正如利奧塔（Lyotard）提出的，從這點(diǎn)出發(fā)，下列問題將無法作答：被公布的是法國法還是人類法，以爭取權(quán)利為名的戰(zhàn)爭是征服還是解放，那些法國之外的民族是應(yīng)該變成法國式的人還是應(yīng)該遵照宣言擁有他們自己的憲法，并成為普遍之“人”。[6]將法國的事例換作美國，則更貼近當(dāng)代現(xiàn)實(shí)：普遍性的話語需要唯一的主體予以宣告。但這一獨(dú)特的宣告者不能受其自身欲求的影響，如今美國對設(shè)立國際刑事法院的敵視充分證明了這點(diǎn)。

　　在主體方面，“人”(Man)與“公民”(Citi-zen)的差別是現(xiàn)代法律的主要特征�，F(xiàn)代主體通過獲取“公民權(quán)”這種政治權(quán)利實(shí)現(xiàn)他的人性。外國人不是公民，他沒有權(quán)利，因?yàn)樗�不是國家的一員；
他是次等的人，就因?yàn)樗�不是公民。某人是何種程度上的人取決于他是何種程度上的公民。外國人身份是存在于公民與“人”之間的鴻溝。人須通過公民權(quán)成為人，其主體性立基于普遍之人與國家公民差異的鴻溝�，F(xiàn)代的主體性一方面依憑他者的存在來彰顯普遍人性，但另一方面，又必須通過區(qū)分他者來確立具體的人格即公民權(quán)。

　　2.1945年以來，人權(quán)的國際標(biāo)準(zhǔn)開始設(shè)立。在這一偉大的進(jìn)程中，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)人權(quán)（政治的道德方面）與國家主權(quán)之間的內(nèi)在聯(lián)系。數(shù)以百計(jì)的人權(quán)立法、公約不斷被世界性機(jī)構(gòu)、區(qū)域性組織甚至民族國家通過，[7]即便是在英國，也迫于巨大的壓力而制定出《權(quán)利法案》。為何當(dāng)今世界試圖以法典方式確定何者為“人”，并為此傾注了巨大的熱情？阿倫特（Arendt）曾指出：“不難想象，在將來的某一天，高度組織化和機(jī)械化的人類將以大多數(shù)人的決定之名，民主地做出決斷：為了整個(gè)人類，最好精減掉其中某一部分人�！盵8]人類尊嚴(yán)與平等的“市場”背后并不存在“看不見的手”，人們曾經(jīng)投票并選舉出注定會侵犯人權(quán)的政體和執(zhí)政黨，今日情形依然如故，就像希特勒時(shí)期的德國以及米洛舍維奇時(shí)期的前南斯拉夫所揭示的那樣。國際性的人道主義立法不斷發(fā)展并已得到實(shí)施，其宗旨在于保護(hù)人們免受國家主權(quán)的任意裁斷。上帝—這一自然法的淵源—死了，假如尼采的這一說法成立，那取代上帝的就是國際法。但是，這種所謂全球性的權(quán)利是存在問題的，并且問題很多。

　　其一，大規(guī)模的立法和法典化進(jìn)程，成為自成一派的法律實(shí)證主義的最佳溫床。法典化，從查士丁尼法典至拿破侖民法典，一直就是國家立法權(quán)的最終實(shí)踐，以及國家權(quán)力的最高宣示。早期的權(quán)利宣言導(dǎo)致絕對的、不可分割的、無限制的國家主權(quán)；
以同樣的方式，戰(zhàn)后國際人權(quán)的擴(kuò)張將“不得干涉國家內(nèi)政”的原則確定為法律的根基并賦予新的國際機(jī)構(gòu)以權(quán)力。超級大國一致同意人權(quán)不能用于對抗國家主權(quán)。所有產(chǎn)生于戰(zhàn)爭期間的國家和國際組織原則皆被嚴(yán)重削弱，人權(quán)由此成為國家和國際社會正當(dāng)化戰(zhàn)后格局的主要工具。人權(quán)和國家主權(quán)，分裂成兩個(gè)最高的對立原則，以服務(wù)于超級大國兩個(gè)截然不同的任務(wù)：一方面通過承諾保護(hù)人權(quán)來正當(dāng)化新的世界格局，另一方面又不至于使獲勝國自身罪惡昭彰的侵權(quán)行為受到外界的審查與批判。

　　其二，大部分人權(quán)立法都被政府代表、外交人員、政策顧問、國際機(jī)構(gòu)官員以及人權(quán)專家所把持掌控。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但教會、貴族和政府官員本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是敵人，自然權(quán)利和人權(quán)正是與他們抗?fàn)幍漠a(chǎn)物。政府的使命并非依據(jù)道德原則來進(jìn)行統(tǒng)治。國家利益和政治考量決定了國際舞臺上的政府行為，而道德的出現(xiàn)總是姍姍來遲，其原則僅在恰巧可以抨擊政治對手的行為時(shí)才得以使用。政府主導(dǎo)下國際人權(quán)法呈現(xiàn)出的是一幅監(jiān)守自盜的圖景。[9]

　　這使我們注意到全球化（Globalisation）與普世化（Universalisation）的重要區(qū)別，而這在有關(guān)人權(quán)的爭論中幾乎完全被忽略。各式各樣古典自然法的普遍主義，或康德哲學(xué)規(guī)范性的普世主義是調(diào)整性原則：它們提供一種視角，從這一視角出發(fā)，每一個(gè)具體的行為都能在理論上被普遍性原則評判。與之相反，人權(quán)的經(jīng)驗(yàn)普世性卻并非規(guī)范性原則，其關(guān)注的是：有多少國家簽署了多少條約，簽署了何種條約，或者有多少條約義像在被簽署時(shí)被聲明保留或例外適用。當(dāng)規(guī)范普世性變成可計(jì)算的全球化，人權(quán)就由崇高的理想（盡管難以實(shí)現(xiàn)）轉(zhuǎn)變成國家之間在利益與競爭方面最低限度的共性。所有的國家和政權(quán)都匯聚于國際人權(quán)法的摩下，所有的政府都變得文明開化，因?yàn)椤熬�主之法”最終都轉(zhuǎn)變成了有關(guān)人格尊嚴(yán)的“普世之法”。但這僅僅是經(jīng)驗(yàn)普世性，它建立在相互競爭的主權(quán)政府的整合之上，對國際政治中的利弊得失精打細(xì)算。人權(quán)共同體是普世性（Universal）的，但卻是空中樓閣(Imaginary)，普世的人性既非經(jīng)驗(yàn)性的存在，亦非哲學(xué)上的先驗(yàn)原則。

　　三

　　下面開始對21世紀(jì)之交顯現(xiàn)出的世界格局進(jìn)行考察。東歐共產(chǎn)主義解體之后，一種新的全球秩序正在逐漸形成，這種秩序的根基在于某些具有普遍適用的道德原則。國際人權(quán)是普世道德最為常見的形式，它們的使命便是在（國內(nèi)與國際的）權(quán)力運(yùn)行中引入道德原則，使政治道德化。政治問題道德化的現(xiàn)象在諸多領(lǐng)域皆有體現(xiàn)。其中最重要也最激進(jìn)的是，不管擁有聯(lián)合國的授權(quán)與否，美國或以美國為首的集團(tuán)使用武力進(jìn)行“人道主義干預(yù)”。對公然侵犯國家主權(quán)的通常辯解是：暴行和其它嚴(yán)重侵害人權(quán)的行為足以推翻現(xiàn)代國際秩序中（主權(quán)）的基本原則。

　　通過法院宣判政治犯并追訴侵犯人權(quán)的國家首腦，這一趨勢推進(jìn)了國際政治的道德化，并導(dǎo)致主權(quán)原則相應(yīng)的弱化。國際刑事司法制度的發(fā)展方興未艾。為南斯拉夫和盧旺達(dá)特設(shè)刑事法庭的最初努力，現(xiàn)今已在引渡米洛舍維奇以及在海牙對其進(jìn)行審判的實(shí)踐中發(fā)展成熟。與此同時(shí)，試圖設(shè)立永久性戰(zhàn)犯法庭的人們已經(jīng)達(dá)成了他們的初步目標(biāo)，為這一即將成為現(xiàn)實(shí)的機(jī)構(gòu)制定出了章程。

　　不管是表現(xiàn)為世界大同主義還是普世道德，亦或是人權(quán)、道德主義的不同版本，在新時(shí)代里彰顯和促成了準(zhǔn)帝國式的權(quán)力結(jié)構(gòu)(Quasi-imperial Con-figuration)。這一現(xiàn)象隨處可見。在意識形態(tài)層面，共產(chǎn)主義的解體標(biāo)志著資本主義大眾民主和人權(quán)原則的勝利，它們是西方國家在意識形態(tài)冷戰(zhàn)中的重要武器。正如東羅馬帝國的基督教皇帝君士坦丁對異教徒的勝利導(dǎo)致基督教在周邊地區(qū)廣為傳播那樣，美國成功地戰(zhàn)勝所謂“邪惡帝國”也使得普世道德的原則在全球泛濫。

　　但普世道德原則及其傳播都不僅僅是西方自由或慈善理念的結(jié)果。全球性的道德與公共規(guī)則伴隨著經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)消費(fèi)的全球化一同誕生，是世界資本主義體系的產(chǎn)物。無須贅言，過去的20年里，調(diào)整世界資本主義經(jīng)濟(jì)的是全球性的法律規(guī)則，這些規(guī)則涉及投資、貿(mào)易、援助和知識產(chǎn)權(quán)等方面。但這一體系逐漸納入了道德、公共的規(guī)則與指令，其為個(gè)人準(zhǔn)備了一種新的秩序，使之成為世界公民，其高度教化、高度規(guī)訓(xùn)但在本質(zhì)上仍葆有高度的差異性；
并且從赫爾辛基到河內(nèi)，從倫敦到拉合爾，作為世界公民，人人都享有普遍人權(quán)。

　　我們可以在資本主義早期發(fā)現(xiàn)類似的現(xiàn)象。法律體系首先發(fā)展的是調(diào)整資本主義生產(chǎn)必需的規(guī)則，包括保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)和合同的規(guī)則以及法律人格和法人資格的發(fā)展，涉及公民與政治權(quán)利的社會規(guī)則只是后來才出現(xiàn)的，并且導(dǎo)致現(xiàn)代法律主體和公民的創(chuàng)立。這些規(guī)則賦予古典宣言之下的人以法律工具和公開確認(rèn)，使他能夠脫離傳統(tǒng)的束縛，摒棄關(guān)于美德和義務(wù)的所有殘余思想，并根據(jù)權(quán)利體系秉賦的利益計(jì)算來安排自我的行為和規(guī)劃生活。

　　今日情形依然如是，道德的普世化由世界市場的逐步一體化推動。隨著經(jīng)濟(jì)實(shí)踐、法律規(guī)則與國際慣例趨于標(biāo)準(zhǔn)化，統(tǒng)一的倫理、符號和法律被國際社會普遍接受。但普世主義的人權(quán)不是抽象的存在，其要么成為新時(shí)代中主要大國操控的工具，要么成為公民要求實(shí)質(zhì)平等（而不僅僅是形式平等）的手段。一旦人權(quán)因?yàn)槠帐阑�變得不再關(guān)注具體情境的特殊性，那人權(quán)的勝利就意味著其將立即淪為政治沖突的工具，并反過來侵蝕其主張的普世性。對價(jià)值理念的普遍承認(rèn)并不能終止對其運(yùn)用的爭論，對米洛舍維奇的審判將此展露無疑。

　　普世主義的人權(quán)是西方世界的發(fā)明，但如今已在發(fā)展中國家和東方國家中廣為傳播，以回應(yīng)商品在全球范圍內(nèi)流通的要求。那些新近才開始接受普適價(jià)值的人們也相信：改善國內(nèi)人權(quán)狀況有利于他們獲得國際上的援助。米洛舍維奇被引渡至海牙受審，塞爾維亞為此獲得數(shù)億美元的援助；
而阿富汗新政府也得到允諾，如果其政策符合美國的要求就可以獲得更多的援助。援助協(xié)議必定會捆綁上所謂解放的新福音：財(cái)產(chǎn)私有化、推行市場經(jīng)濟(jì)以及保護(hù)人權(quán)。新自由主義經(jīng)濟(jì)政策和人權(quán)看似勾勒出東西方社會、南北國家之間實(shí)現(xiàn)均衡發(fā)展的必然路徑。

　　西方歷史告訴我們，從長遠(yuǎn)來看，形式上的自由不會止步于形式主義。很快擁有投票權(quán)的勞動者和自由的言論就將要求改善收入和資源分配，以確保他們實(shí)際享有新確立的自由權(quán)利，他們還會主張物質(zhì)條件的平等。中國的教師和印度的農(nóng)民也會主張，他們的收入應(yīng)向赫爾辛基或法國南部的同行看齊，而唯一可行的，就是確實(shí)降低西方社會的生活水準(zhǔn)。但是，市場導(dǎo)向、立足國內(nèi)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展將推動發(fā)展中國家達(dá)到發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟(jì)水平，這種（暗含的）允諾極具欺騙性。歷史上看，西方國家有能力將對形式權(quán)利的保護(hù)轉(zhuǎn)化成對物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)和社會權(quán)利的有限落實(shí)，原因在于西方大都市對殖民地資源的豪取強(qiáng)奪。一旦普世道德和人權(quán)促成了資源的反向流動，西方國家有關(guān)開發(fā)援助和第三世界債務(wù)的政策，以及美國有關(guān)石油定價(jià)、天然氣輸出和國防支出的政策，都將遏制其政治可行性。一方面宣揚(yáng)倡導(dǎo)平等與尊嚴(yán)，另一方面極度不平等的黑暗現(xiàn)實(shí)益發(fā)凸顯，兩者的分裂如不能得到彌合，人權(quán)就無法杜絕戰(zhàn)爭，而只能導(dǎo)致新的不可控制的緊張和沖突。當(dāng)西班牙士兵面對拿破侖軍隊(duì)的入侵時(shí)，高喊“讓自由見鬼去吧”。不難想象，當(dāng)遭遇新時(shí)代所謂的“世界警察”和“維和部隊(duì)”時(shí)，人們也將高呼“讓人權(quán)見鬼去吧”。

　　道德普世主義者認(rèn)為能夠就解決之道達(dá)成共識。盡管人權(quán)在新時(shí)代里被國際社會普遍接受，但卻無法化解沖突，因此人權(quán)斗爭的主要形式將是對人權(quán)的解釋和具體應(yīng)用。正如普世性一直都寓于特殊性之中，由特定主體來宣告普世性是合理的。面對普世性，這個(gè)特定的宣告者有兩個(gè)選擇：要么設(shè)置“擇出條款”，排除普世性原則適用于自身；
要么宣稱其擁有正確解釋普世性的專屬能力和權(quán)利。現(xiàn)代社會早期，法國是這樣一個(gè)普世性的宣告者；
當(dāng)今新時(shí)代的美國也是，并且它同時(shí)采用了上述兩種做法。“擇出條款”最明顯的事例是美國對國際刑事法院普遍管轄權(quán)的大肆抨擊，并宣稱無論如何他們都不會允許美國國民被國際刑事法院審判。同樣地，美國也要求成為唯一的有權(quán)解釋者。阿富汗戰(zhàn)爭期間，美國總統(tǒng)公然宣稱，盡管與國際法學(xué)界的一致觀點(diǎn)相左，他關(guān)于《日內(nèi)瓦公約》的解釋才是唯一有效的；
因此，羈押在關(guān)塔那摩監(jiān)獄的塔利班囚犯就不能被看作是戰(zhàn)俘，而被貼上“非法武裝人員”的新標(biāo)簽。

　　四

　　誰是人(Human)，抑或什么是人？即便我們能夠找到答案，一個(gè)人的存在及其相關(guān)的權(quán)利自何時(shí)始，又至何時(shí)止？如何看待胎兒、幼童、精神病人或絕癥患者以及罪犯？[10]他們是完全的人嗎，應(yīng)該賦予他們屬于人類的全部權(quán)利嗎？抑或因?yàn)闄?quán)利受到了嚴(yán)格的限制，他們就只是不完全之人？他們享有較少的權(quán)利，是因?yàn)樗麄兪谴蔚鹊娜藛�，還是由于其它條件所限？又該如何看待動物？從深層生態(tài)學(xué)和反活體解剖運(yùn)動到較為溫和的環(huán)保觀點(diǎn)，保護(hù)動物權(quán)益運(yùn)動堅(jiān)決地把人與動物的法定區(qū)別提上政治議程，他們?yōu)榇似鸩萘舜罅康膭游餀?quán)益法案。這其中涉及重要的哲學(xué)和本體論問題。我們是如何得出人類本質(zhì)與人性（Humanity）的概念的？

　　人性的概念是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。古雅典和古羅馬都只有市民，而沒有人類物種成員意義上的“人”(Men)。自由民指的是雅典人或斯巴達(dá)人，羅馬人或迦太基人，而不是“人”；
存在的是希臘人或野蠻人，但沒有人類(Humans)。

　　“hwnanitas”一詞首次出現(xiàn)在羅馬共和國時(shí)期。它是對古希臘“paideia”（教化）一詞的翻譯，意指良好的技藝和習(xí)慣的訓(xùn)練和養(yǎng)成(eruditioetinstitutioinbonasartesetmores)。古羅馬人從古希臘哲學(xué)特別是斯多葛學(xué)派中繼承了關(guān)于人的觀念，并以“homohwnanus與“homobarbarus”來區(qū)分有教養(yǎng)的羅馬人和未開化的野蠻人。古希臘與古羅馬文明的交匯導(dǎo)致了人道主義（Humanism）的起源。意大利文藝復(fù)興時(shí)期的近代早期人道主義保留了兩者的特征，以示對過往的懷舊，并且將這一古典黃金時(shí)代提高到難以企及的地位。它試圖恢復(fù)古希臘和古羅馬的原貌，并把矛頭直指中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的愚昧與北方哥特人的野蠻。

　　另一種完全不同的“hwnanitas”概念出現(xiàn)在基督教義中，在保羅的主張中得到完美體現(xiàn)：沒有希臘人或猶太人、自由民或奴隸的區(qū)分。精神性的人性與神性（Deity）并列，所有的人都是精神性人性中平等的一部分。所有的人都可以通過上帝的拯救而得救。平等，盡管是一種精神性的特征，但這個(gè)古典時(shí)代所未有的概念開始登上世界舞臺。然而人性的這種宗教根基被18世紀(jì)自由主義的政治哲學(xué)所削弱。人性的基礎(chǔ)從上帝轉(zhuǎn)變?yōu)椋ㄈ说模┨煨浴?8世紀(jì)末期，“人”(Man)的概念開始出現(xiàn)，并迅速演變成一種絕對的、不可剝奪的價(jià)值，并且整個(gè)世界都以此價(jià)值為中心。人性(Humanity)—作為古典形而上學(xué)和基督教形而上學(xué)的特殊結(jié)合，以及作為物種存在的人，登上了歷史的舞臺。

　　人道主義（Humanism）認(rèn)為人具有普遍之本質(zhì)。這一本質(zhì)屬于現(xiàn)實(shí)主體，乃每個(gè)個(gè)體所固有之屬性。[11]除保留自由意志、理性和精神等人類本質(zhì)中的普遍要素外，去除其它一切特征，那么作為存在的物種，人就將在空洞的天性方面與其他人毫無區(qū)別或差異。這便是權(quán)利概念中的人，一個(gè)沒有歷史、欲望或需求的人，一個(gè)幾乎沒有人性的抽象之人，因?yàn)樗�已�?jīng)拋棄了所有構(gòu)成人類身份的特征和品性。最低限度的人性保證人類能夠要求自主，成為道德責(zé)任和法律的主體。與此同時(shí)，享有“權(quán)利”之人卻是十足的現(xiàn)實(shí)之人—富有的、異性戀取向的白種男人，他集抽象的人性尊嚴(yán)與源于有力社群的實(shí)際特權(quán)于一身。的確，人權(quán)的歷史可以描繪成消弭抽象人類與具體公民之間差異的歷史，一個(gè)試圖為“人”之暗淡形象增添血肉與性別等色彩的尚未結(jié)束的奮斗史，盡管其經(jīng)常以失敗告終。

　　稍早的“非人類”(Non-humans)和“害蟲”(Vermin)理論，晚近的集中營、核武器毀滅世界的可能性，以及新近基因技術(shù)和機(jī)器人技術(shù)的發(fā)展，都表明“人”這個(gè)看似很尋常的概念也是不確定的，是不斷變動的。人類，已如同無所不能的上帝，具有重新界定誰是人、怎樣才算人的能力，甚至還擁有毀滅自身的能力。從亞里士多德的奴隸到定制嬰兒、克隆人和電子人，對人類的界定一直在變化。歷史告訴我們的是，對人性的任何界定都還無神圣可言，并且其范圍總是變動不居。人性不可能成為一項(xiàng)先驗(yàn)的規(guī)范性原則，在法律與道德規(guī)則方面也無發(fā)言權(quán)。人性的功用不在于哲學(xué)本質(zhì)方面，而在于其非本質(zhì)性(Non-essence)，在于永無終結(jié)地重新定義，在于逃脫命運(yùn)與外在規(guī)定性的西西弗式的嘗試。

　　我們可以總結(jié)說，享有權(quán)利之“人”和人性，是變動的能指(Signifier)。作為能指，它僅僅是語詞，一種不與任何所指或意義發(fā)生自動或必要聯(lián)系的不確定因素。相反，詞語“人”(Human)不具任何意義，因此可以為其設(shè)定無限多的所指。[12]結(jié)果是，“人”不能完全并最終地被限定為任何特定的概念，因?yàn)槠涑�越這些概念，并且統(tǒng)轄這些概念。但人權(quán)中的“人性”卻不是一個(gè)空洞的能指，它頭頂著巨大的象征性王冠，被過多的價(jià)值和尊嚴(yán)壓得氣喘吁吁，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這些價(jià)值和尊嚴(yán)由革命和宣言所賦予，并且在每一次通過的人權(quán)華麗詞章中不斷豐盈。漫無節(jié)制的象征意義導(dǎo)致“人”也成為變動的能指，成為人們在政治、社會和法律斗爭中希望添加到其目標(biāo)中的事物，這也就解釋了其對政治運(yùn)動的重要性。

　　采用非本質(zhì)主義的視角，權(quán)利無非是人為的創(chuàng)造物，是歐洲思想史和政治史上的一次意外事件。權(quán)利的概念從屬于語言和法律的象征系統(tǒng)，后者確定權(quán)利的范圍但并不考慮其所謂本體論堅(jiān)實(shí)的范疇，同樣如此的還包括人、人的本性或尊嚴(yán)等概念。根據(jù)符號學(xué)理論，權(quán)利并非指世界上的某物或其它物質(zhì)實(shí)體，而僅僅是在法律和語言上有關(guān)標(biāo)記、語詞、想象、象征甚至假想的結(jié)合。不存在原則上就與權(quán)利的邏輯相契合的個(gè)人、事物或關(guān)系。任何在符號學(xué)中可替代的實(shí)體都可以成為權(quán)利的主體或客體，任何權(quán)利也都可以擴(kuò)展至新的領(lǐng)域和個(gè)人，以及相反地，從存在的領(lǐng)域和個(gè)人中撤出。公民和政治權(quán)利已經(jīng)擴(kuò)展至社會和經(jīng)濟(jì)權(quán)利，然后又?jǐn)U大到文化和環(huán)境的權(quán)利。個(gè)人權(quán)利也被集體權(quán)利、民族權(quán)利或動物權(quán)利所補(bǔ)充。言論自由或休年假的權(quán)利也可以附加一項(xiàng)愛的權(quán)利、舉辦晚會的權(quán)利或者要求每天都觀看《星際迷航》的權(quán)利。只要是可轉(zhuǎn)換成語言的事物，都可能獲取權(quán)利并肯定能成為權(quán)利的客體。

　　唯一可以限制權(quán)利不斷擴(kuò)張或收縮的，還是老一套：政治斗爭的實(shí)際后果，以及法律邏輯的有限性與克制性(Limiting and Limited Logic of the Law)。人權(quán)斗爭具有象征性和政治性的雙重意義：其主戰(zhàn)場是對語詞意義的爭執(zhí)，諸如差異與平等或相似性、以及自由等；
但是，一旦勝負(fù)揭曉，便將引起本體論意義上的后果，它們會根本改變法律主體的構(gòu)成并影響人們的生活。假如我們承認(rèn)精神分析學(xué)的觀點(diǎn)，即除了象征性語詞和實(shí)踐所構(gòu)建之物，人類再無本體，而政治與法律的核心目標(biāo)就是將能指與所指之間偶然的、歷史性的聯(lián)系轉(zhuǎn)變成永恒且必然的聯(lián)系，以確定意義和接近本體。但這種嘗試只能部分成功，因?yàn)樵诓煌�的對話和�?shí)踐框架內(nèi)，本體對新的象征物和表述總是保持開放，并且所有片面固化的本體都受制于飄忽不定的能指上超負(fù)荷的價(jià)值。[13]

　　人權(quán)并不由人獨(dú)有，并且不是人性的附庸，但它成就了人。只有能夠成功主張人權(quán)的人，方稱得上是真正之人。

　　五

　　普世主義與相對主義持續(xù)激烈的論爭伴隨著它那一再被重復(fù)的甚至有點(diǎn)兒老掉牙的特質(zhì)正表明了這一問題的重要性。普世主義者宣稱，所有的文化價(jià)值，尤其是道德準(zhǔn)則并不受制于一定的時(shí)間和地域，而是應(yīng)當(dāng)受普世的一致性的檢視。因而從地方性中獲取力量和正當(dāng)性的判斷缺乏道德說服力。但是人們只能生活于具體情境中，所以一項(xiàng)完全基于理性規(guī)定作出的“獨(dú)立”判斷是與人類經(jīng)驗(yàn)結(jié)論相悖的，除非普世主義及其程序性要求已經(jīng)成為某地理所當(dāng)然的文化傳統(tǒng)；
美國也許是這方面最好的實(shí)例。普世主義反直覺的特性會使其追隨者陷入極端的個(gè)人主義：把自己看作是真正的道德代言人或者道德同盟，或者是能夠理解道德需要的普世性代表。道德的自我中心論很容易導(dǎo)致傲慢和狂妄，變普世主義為帝國主義：假如世人皆醉我獨(dú)醒，那向他人灌輸真理就成為道德代言人神圣的使命。普世主義本來試圖糾正地方性的謬誤，結(jié)果卻為壓迫與統(tǒng)治正名。

　　但文化相對主義和社群主義有著更大的潛在危害性，因?yàn)樗�使得殘殺和酷刑成為某些地方、某些群體的特權(quán)。文化相對主義認(rèn)為任何價(jià)值觀都受到一定社會情境的制約，因而以暴力手段壓制那些反抗傳統(tǒng)的人并無不當(dāng)。個(gè)體秉具文化性這個(gè)不言而喻的社會學(xué)定理毫無作用；
歷史傳統(tǒng)和文化等具體情境并非一成不變，而是可改造的，并不斷被構(gòu)建。歷史本身并未進(jìn)行任何說教；
是歷史學(xué)家和新聞記者、知識分子和政客、學(xué)者和理論家將歷史事件描繪成了傳說和神話，并以史為鑒、借古諷今。

　　科索沃和盧旺達(dá)是這方面很好的事例�？扑魑值貐^(qū)是塞爾維亞民族的歷史搖籃，1994年米洛舍維奇取消科索沃的自治權(quán)，將其永久地變成南斯拉夫的一個(gè)普通省，此時(shí)，科索沃解放組織、阿族解放運(yùn)動相繼而起，同時(shí)塞爾維亞人對他們的鎮(zhèn)壓也變得激烈起來。雙方掌權(quán)者挑起和煽動的民族主義，是導(dǎo)致同室操戈的罪魁禍?zhǔn)住６�盧旺達(dá)事件則更能說明問題。實(shí)施種族滅絕罪行的不是窮兇極惡的暴徒，而只是些平民百姓，他們被官僚、軍隊(duì)、政客、媒體、知識分子、學(xué)者以及藝術(shù)家們的花言巧語所蒙蔽誘騙，輕信只有先下手滅絕一些種族才可以保全自己，而免得后下手遭殃。胡圖人與圖西人的種族沖突被嚴(yán)重篡改、煽動和夸大，使人誤以為“行動”最終不可避免。[14]

　　在科索沃，塞爾維亞人打著種群受到威脅的旗號大肆殺戮，而盟軍也假借人性受到考驗(yàn)之名實(shí)施轟炸。當(dāng)其變成絕對性因素，并毫無保留、絕無例外地界定價(jià)值與意義時(shí)，兩個(gè)原則都傾向于認(rèn)為，任何反抗它的事物都是能被犧牲掉的。雖然方式不盡相同，但兩方都例證了當(dāng)代形而上學(xué)的主張：關(guān)于何者構(gòu)成人性的本質(zhì)，各方都自認(rèn)作出了不言自明的判斷，并像所有形而上學(xué)的判斷一樣，固執(zhí)己見并對反對意見或爭論置若罔聞。關(guān)于“人的價(jià)值何在”以及其前提“人是什么”等問題，雙方都自稱掌握了答案，并將各自的答案奉為不可辯駁的絕對真理。普世主義由此變成激進(jìn)的本質(zhì)主義，它使民族主義在全球泛濫，并將各民族的偏見帶孜到世界體系之中。另一方面，盡管社群是人類賴以生存的條件，但社群主義卻更具壓制力。當(dāng)對立雙方都確信自己掌握真理而認(rèn)為邪惡的對手道德敗壞時(shí)，他們之間的道德爭執(zhí)極可能演變成互相殘殺。從這層意義上說，兩者毫無區(qū)別。對于受害者來說，被子彈擊斃和被“聰明的”炸彈炸死，結(jié)果是一樣的；
只是前者來自那些擁有種族優(yōu)越感的士兵的槍支，其射程不過幾十碼，而后者來自攜帶了人道主義炸彈的飛行器，其殺傷范圍更廣。

　　信奉普世原則的個(gè)人主義忽略了一個(gè)事實(shí)：每一個(gè)人都是一個(gè)世界，象所有人一樣存在，每個(gè)人都生活在社群之中。在社群中存在是自我存在不可分割的一部分：自我與他者接觸，受外在之物影響，他者成為親近自我的一部分。我的臉龐“一直暴露在他者面前，朝向他人，與他或她面對面，但從不面對自我�！盵15]與他者存在于社群中，這與普通的存在（Common Being）或?qū)儆谀骋粋�(gè)實(shí)體性的社群相反。另一方面，大部分社群主義者都通過傳統(tǒng)、歷史和文化的共同屬性來界定社群，各式各樣的歷史積淀不可避免地規(guī)定了當(dāng)下的可能性。社群主義的社群特性經(jīng)常迫使或“允許”人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)社群的“本質(zhì)”，它的成就取決于它對實(shí)現(xiàn)普遍“人性”的貢獻(xiàn)程度。但是，讓自我的內(nèi)在性成為其本身，無非就是強(qiáng)迫人成為民族精神或人民、領(lǐng)導(dǎo)者所要求的模樣，或者強(qiáng)迫人追求傳統(tǒng)價(jià)值而排除外來和異己之物。這種類型的社群主義將社群變成了一個(gè)精神錯(cuò)亂的人格化實(shí)體。無論是國家、階級、部族還是社群，如果擁有實(shí)體性的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的本質(zhì)，都將把“人的主觀性當(dāng)作全部(Totality)。它促成主觀任意、毫不妥協(xié)的自我主張。”[16]把社群當(dāng)作實(shí)體的理論只在以下層面上承認(rèn)人權(quán)：自始至終，人權(quán)都有助于將小我融入到大我之中，即成為絕對實(shí)體中的一員。法國哲學(xué)家讓·L·南希（Jean-LucNancy）指出，這種觀點(diǎn)會帶來災(zāi)難性后果，因?yàn)樗�把社群視為一個(gè)普遍的存在物(A Common Being),實(shí)則社群卻完全不是這樣，它們普遍存在著(in Cormmon)，但這并不意味著它們能化約為一種普遍的實(shí)質(zhì)(Common Substance)。[17]

　　普世道德論和文化相對論都揭示了人類經(jīng)驗(yàn)的不同方面。純粹抽象的比較是毫無疑義的，而兩者的區(qū)別也并非如此絕對。當(dāng)一個(gè)國家認(rèn)同了“普世”人權(quán)，它就會盡可能地按照本國的法律程序和道德原則來解釋與適用人權(quán)，讓普世性服務(wù)于特殊性。反之亦然：即使是那些忠實(shí)維護(hù)傳統(tǒng)權(quán)利和文化習(xí)俗以防范其受普世原則侵蝕的法律制度，也不可避免地受到了普世性的影響。所有的權(quán)利和原則，即便內(nèi)容狹隘，其形式都趨于普世化。從這個(gè)意義上說，權(quán)利播撒了社群瓦解的種子。要防止這一點(diǎn)，就必須全盤抵制權(quán)利觀念，而這在資本主義全球化的世界里根本不現(xiàn)實(shí)。發(fā)展中國家在引進(jìn)好萊塢影片、“巨無霸”漢堡以及因特網(wǎng)時(shí)，不可避免地引入了人權(quán)。普世性和注重傳統(tǒng)的主張，不再是注定要拼個(gè)你死我活的對手，它們已經(jīng)結(jié)成松散的聯(lián)盟；
并且，這種脆弱的聯(lián)盟已經(jīng)受到了世界銀行的資助。

　　那么，普世主義與相對主義論爭的價(jià)值何在？后現(xiàn)代的大眾社會，以及經(jīng)濟(jì)、政治和通訊的全球化加劇了人們的生存焦慮，并導(dǎo)致人們對生活前景產(chǎn)生前所未有的不確定和不安全感。這種情況迫切需要簡單明了的生活指引，以及對權(quán)利義務(wù)作出明晰規(guī)定的法律和道德規(guī)范。法典編纂把道德決定權(quán)拱手讓給了立法機(jī)關(guān)和倫理學(xué)家，讓給了假冒的先知和欺世盜名之徒。在法律至上的社會里，各式各樣的規(guī)則規(guī)范將抑制人們的獨(dú)立思考，阻礙人們發(fā)現(xiàn)他們與自身、他人、語言和歷史之間的聯(lián)系。人權(quán)條約的不斷增加和法律規(guī)章的急劇膨脹都是這一進(jìn)程的組成部分，都旨在緩解倫理生活的壓力與后現(xiàn)代社會中人類的焦慮感，或者借用海德格爾(Heidegger)的話說，就是“無家可歸感”(Home-lessness)。國際人權(quán)法承諾要將全部有價(jià)值的人性的東西制定成文，并成功地捍衛(wèi)它們：人性的普世圖景終將實(shí)現(xiàn)；
每個(gè)人都將自由追尋其本質(zhì)，而這一本質(zhì)的作者是世界政府(World Governments)，并且通過分裂和重構(gòu)人性的各個(gè)部分的技術(shù)來實(shí)現(xiàn)。

　　六

　　人的解放和自我實(shí)現(xiàn)（Self-realization）是啟蒙運(yùn)動的兩大目標(biāo)，專制和壓迫則是其重點(diǎn)攻擊的兩大罪行。反對暴政與獨(dú)裁仍是當(dāng)今世界許多地區(qū)的首要任務(wù)。但是，在西方后現(xiàn)代社會中，自我實(shí)現(xiàn)和自我完滿（Self-fulfilment）已經(jīng)成為個(gè)體和政治組織的主要需求。所有欲望都是一項(xiàng)潛在的權(quán)利，在這樣的社會里，對欲望的禁止成為禁忌。

　　自我實(shí)現(xiàn)是一個(gè)塑造自我的過程，是一種審美的詩意和關(guān)照，它只能在與他者的關(guān)系中以及在社群中實(shí)現(xiàn)。其它民族、群體以及法律是我們身份的一些方面，支持和限制著我們對外界的基本開放程度。存在是共同存在，與他者一起存在。人權(quán)認(rèn)可人類身份中基本的主體間性(Inter-subjectivity)，在自我構(gòu)建時(shí)人權(quán)包括他者和法律。黑格爾主義哲學(xué)解釋了權(quán)利是如何被卷入到爭取承認(rèn)的斗爭中去的，而精神分析學(xué)補(bǔ)充到，承認(rèn)是通過他者的欲望來表達(dá)的，這個(gè)他者可以是象征性的秩序也可以是其他個(gè)人。整和性欲望將他者設(shè)想得完美無缺(Non-lacking)，但這顯然不現(xiàn)實(shí)，他者與自我一樣存有欠缺。我們有必要對權(quán)利表達(dá)中這種欠缺的辯證加以探討。

　　一項(xiàng)權(quán)利主張包括了對他者兩方面的要求：其一，涉及主張者人身或身份方面的具體要求（諸如不被打擾、身體的完整性免受侵害、被平等對待）；
其二則更為寬泛些，要求根據(jù)其自身特性來給予他整體性的承認(rèn)。在從他者那里獲取愛和承認(rèn)時(shí)，我們同樣要求一個(gè)“大的他者”(Big Other)，其由法律代表，從而籍由他者來承認(rèn)我們的主體身份。例如，當(dāng)一個(gè)有色人種聲稱，拒絕她的工作申請構(gòu)成了對她無差別待遇這一人權(quán)的侵害時(shí)，她實(shí)際上提出了相關(guān)但又相對獨(dú)立的兩項(xiàng)主張：拒絕申請者的求職要求是不公正的，并且這一做法貶損了她所在的整個(gè)族群這一更廣泛的主體身份。因此，每一項(xiàng)權(quán)利都將連接著兩方面的因素：身體或個(gè)性的某項(xiàng)需求，以及超出這種需求的欲望，一種被當(dāng)作整體和完整的人予以承認(rèn)和關(guān)愛的欲望。

　　然而，通過欲望和他人的認(rèn)可來實(shí)現(xiàn)主體性終究難以成功，盡管人權(quán)表面上取得了成功并使欲望合法化。權(quán)利的主體在他者的欲望中不斷尋找客體以彌補(bǔ)欠缺，從而使自身成為完整的存在。但這種客體并不存在，也就不能被擁有。欲望無法得到滿足，導(dǎo)致要求不斷增長，而每一次對權(quán)利的認(rèn)可都會引起更進(jìn)一步的權(quán)利要求，這是一個(gè)螺旋式的上升過程。在這個(gè)意義上，要求完美的他者予以承認(rèn)的自我實(shí)現(xiàn)的訴求終究是白日夢，做了一場注定無法實(shí)現(xiàn)的、所有人權(quán)標(biāo)榜的“被愛的權(quán)利”的空夢。因?yàn)楹戏ɑ�的欲望永不知足，對�?quán)利的要求也就一浪高于一浪。似乎我們獲得的權(quán)利和承認(rèn)越多，就越容易出現(xiàn)“在自我中心信念的最深隱秘處，一個(gè)微弱但永不停歇的聲音在說‘我們的城墻是塑料做的，我們的衛(wèi)城是紙糊的’”。[18]

　　但是，不斷增進(jìn)的立法將生活中越來越多的方面納入權(quán)利的范疇，但在這個(gè)過程中，人自身的統(tǒng)一性也日益瓦解。人權(quán)將身體分解成不同的功能和部分，并用權(quán)利取代其統(tǒng)一性；
在身體的整體性遭到否認(rèn)與阻礙后，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　權(quán)利對其進(jìn)行了象征性地補(bǔ)償。對于權(quán)利的強(qiáng)調(diào)，往往導(dǎo)致人的身體的瓦解和消亡：隱私權(quán)將生殖區(qū)孤立出來，并將其創(chuàng)設(shè)為“隱私地帶”；
嘴巴也被分離開來，并再現(xiàn)和“轉(zhuǎn)喻”為言論自由，以保護(hù)其交流功能而非其吃的功能；
行動自由以同樣的方式對待腿腳，在公共領(lǐng)域腿腳可以自由活動，但作為整體的人卻沒有這樣的權(quán)利。同樣地，有關(guān)墮胎的爭論也將婦女的身體置于他人的控制和想象之中，這些人將她的子宮從她身上分離出來，否認(rèn)其一致性。在構(gòu)建法律主體和塑造人的過程中，類似于科學(xué)—生物學(xué)、基因?qū)W、控制論等—對身體和自我的技術(shù)性操控，權(quán)利分裂并重組了身體和自我。

　　每一項(xiàng)新的特殊化了的權(quán)利，比如同性婚姻權(quán)，通過不斷介入其私密的領(lǐng)域，都會暴露本我(ego)的人為擬制性。被設(shè)立為權(quán)利，讓一些活動和關(guān)系脫離其生養(yǎng)休息之地，變得可計(jì)算、可交換甚至不值幾文。既然權(quán)利是對整體欠缺的補(bǔ)償，那么，悖論的是人們獲得的權(quán)利越多，就說明其欠缺的越多，自我分裂感就越強(qiáng)烈。權(quán)利吞噬了自我；
“權(quán)利文化”將一切都轉(zhuǎn)化成法律主張，任何事物都不再是一個(gè)“自然的”整體。日益增長的欲望和恐懼主宰了所有社會關(guān)系，社群的行為由成為共同體轉(zhuǎn)變?yōu)楣�擊他人以求自保。在�?quán)利文化的內(nèi)核里存在一個(gè)巨大的悖論。享有的權(quán)利越多，就越容易遭受傷害；
享有的權(quán)利越多，欲望就越多，它們提供的快樂就越少。

　　在權(quán)利全球化的當(dāng)今世界，主體在欲望的驅(qū)使下，為爭取越來越多的實(shí)際權(quán)利而斗爭，政治勢力在與日俱增的壓力下認(rèn)可權(quán)利并將權(quán)利寫入法典之中，對權(quán)利的保護(hù)成為一個(gè)社會文明程度的標(biāo)志。但成就始終是有限的。因?yàn)闆]有哪項(xiàng)權(quán)利可以使人得到他人全部的關(guān)愛和承認(rèn)，也沒有哪個(gè)權(quán)利法案可以終止為實(shí)現(xiàn)公正社會而進(jìn)行的斗爭。事實(shí)上，引入的權(quán)利越多，立法的壓力也就越大，就需要更多的法律來將權(quán)利實(shí)施得更好；
人也就成為了永不知足的權(quán)利收藏家，而人性就成為永無休止地不斷擴(kuò)張的法律拼圖。

　　我們可以總結(jié)說，人權(quán)的實(shí)證化和全球化標(biāo)志著政治現(xiàn)代性的終結(jié)，這就如同經(jīng)濟(jì)的全球化帶來了利維坦的末日。它們的勝利意味著我們承認(rèn)在人的主體性上存在著欠缺。欲望被欠缺所推動，也被他者的欲望和恐懼所推動。主權(quán)和人權(quán)是合法化欲望的兩大目標(biāo)與客體。打著政黨、階級或民族的旗號為幌子，卻以不受限制的個(gè)人欲望為基礎(chǔ)的主權(quán)，會把欲望變成危害極大的暴行并否認(rèn)所有的權(quán)利。

　　主權(quán)原則的全球化和積極援用道德、人權(quán)對國家權(quán)力予以正當(dāng)化，使得無人無事可以置身世外。當(dāng)國家制度的主要部分受到經(jīng)濟(jì)、社會、文化趨勢的挑戰(zhàn)時(shí)，人權(quán)卻成為了國家制度存在的理由。生活境遇產(chǎn)生的焦慮，道德確定性和政治藍(lán)圖的坍塌帶來的不適，都趨于極限；
恰在此時(shí)，人權(quán)卻獲得了“勝利”，這絕非偶然。東歐共產(chǎn)主義的解體釋放了多樣性的巨大潛能，同樣也帶來了對統(tǒng)一和秩序前所未有的渴望。假如說現(xiàn)代性引起了道德恐慌，那么在后現(xiàn)代性里，恐慌卻變成了一種道德。這在今日之西方社會中隨處可見：對國家權(quán)威、民族男子氣概以及父母—特別是父親和男性—權(quán)力散失的絕望；
對日益增長的破裂不完整家庭、“偷盜者”及“福利媽媽”的焦慮；
對“冒牌”難民、犯罪兒童、強(qiáng)盜以及腐敗警察的憎恨；
對民族主義軍閥、黑手黨以及青少年犯的恐懼；
或者千禧年恐慌、身份危機(jī)以及世紀(jì)末的抑郁等。

　　作為制度性實(shí)踐，人權(quán)經(jīng)常表達(dá)出對一個(gè)世界和同質(zhì)社會的想象；
在此社會中，形式平等、消極自由以及西方式資本主義、消費(fèi)主義全球化的程度，達(dá)到了政府與國際法專家所設(shè)想的“理想”狀態(tài)。從個(gè)體的角度看，人權(quán)是一種塑造主體身份和生活的機(jī)制，其受制于他者的欲望和自我欠缺的創(chuàng)傷。人權(quán)是分裂的；
它們在防范預(yù)望社會、防范有威脅的國家和其他可怕事物方面能夠提供有限的保護(hù)；
但它們表達(dá)了這樣一種方式，通過對他者愛恨交織的關(guān)系轉(zhuǎn)換來確定身份。但誰也無法保證愛一定會戰(zhàn)勝恐懼。不管如何，經(jīng)驗(yàn)告訴我們，當(dāng)對他者、外國人、猶太人以及難民的恐懼占據(jù)上風(fēng)時(shí)，人權(quán)就喪失了其對抗國家權(quán)力的保護(hù)性價(jià)值。在我們這個(gè)全球化世界中的政治自由主義里，可見的替代選擇是，披著法律外衣的、可能吞噬一切的可怖的欲望將在世界范圍內(nèi)繁衍。最終將折斷共同體和社會紐帶并使其成為鐵板一塊的統(tǒng)治(Monadolo-gy)，在那里，一些人能夠竊取絕對的、最終的主權(quán)，而另一些人卻只能永久性地淪為受壓迫的下層階級。但完全的個(gè)體化主權(quán)是一種虛構(gòu)，是頗為荒謬的利維坦幻像。在這兩種情況下，基于對他者的恐懼，實(shí)證化了的人權(quán)(Positivised Human Rights)與合法化了的欲望相遇了，并且兩者的領(lǐng)域和自我創(chuàng)造的潛能被根除了。人權(quán)與其說是最終的意識形態(tài)，不如說是一方后現(xiàn)代的藥(phannakon),[19]它是一種疾病，這種疾病體現(xiàn)為（主權(quán)或個(gè)人的）吞噬一切的欲望；
它也是一劑局部治愈的良方，顯靈于舊的主權(quán)和新的秩序變得妄澹之時(shí)。

　　【注釋】[1]費(fèi)德訴英政府人權(quán)案(1994)；
歐洲人權(quán)法院案例(18),393;薩德訴英政府人權(quán)案(1997)；
歐洲人權(quán)法院案例(23),　242；
前希臘國王訴希臘政府案，希臘法院案例(1994)25701號。

　　[2]加百利(GabrielMarcel)：《驚人的一致性》，R.Rosthal譯，NewYork:FarrarStrauss,1964。

　　[3]德里達(dá)(Derrida):《馬克思的幽靈》，P.Kamuf譯，London:Routledge,1994,p.85。

　　[4]法國政治哲學(xué)家Ferry和Renaut指出，列奧·施特勞斯（LeoStrauss）是個(gè)激進(jìn)的反現(xiàn)代主義者，他們完全沒有注意到他分析中的批判意圖。由此，他們認(rèn)為施特勞斯的自然主義是一種貧困的極權(quán)主義，并非來自亞里士多德的宇宙論。參見heFerry和AlainRenaut,《從人權(quán)到共和思想》，F(xiàn)ranklinPhilip譯，Chicago:UniversityofChicagoPress,1992,pp.32-34。

　　[5]列奧·施特勞斯（LeoStrauss):《自然權(quán)利與歷史》，Chicago:　UniversityofChicagoPress,1965,p.92。

　　[6]利奧塔(Lyotand)：《延異》，G.VanDen Abbeele譯，Manchester:Manchester University Press,1988,p.14。

　　[7]國際人權(quán)法飛速發(fā)展的狀況，詳見伊昂(IanBrownlie):《人權(quán)的基本文件》，Oxford:Clarendon,1994。

　　[8]漢娜·阿倫特（H.Arendt):《極權(quán)主義的起源》，SanDiego:Harvest Books,1979,p.299。

　　[9]直到1998年，最成功的人權(quán)機(jī)構(gòu)—?dú)W洲人權(quán)大會—才對這個(gè)問題有所重視，它為此設(shè)置了準(zhǔn)審判機(jī)構(gòu)和完全審判機(jī)構(gòu)（委員會和法院）。但實(shí)際上，新法院的許多成員以前是外交官或政府官員，他們的獨(dú)立性還是值得懷疑。要政府不插手人權(quán)事務(wù)，這聽起來毫無可能。

　　[10]“在一般的法律中，常會出現(xiàn)這種情形，重罪的服刑者一旦失去所有的公民權(quán)和自由，他甚至失去了法律救濟(jì)的權(quán)利，因此他們成了法律上說的非人�！贝笮l(wèi)(David Feldman):《英格蘭和威爾士的公民權(quán)和人權(quán)》，Oxford:Oxford University Press,1993,p.276。

　　[11]路易斯(LouisAlthusser)：《擁護(hù)馬克思》，B.Brewster譯，London:AllenLane,1969,p.228。

　　[12]關(guān)于能指(signifier)與所指(signified)，參見拉康：《作品》，Paris:Seuil,1966；
以及拉康：《精神分析與道德》，London:Routledge,1992。

　　[13]精神分析與法律、權(quán)利的關(guān)系，詳細(xì)論述參見科斯塔斯(CostasDouzinas),　The End of Human Rights , Oxford : Hart Publishing, Charter11。

　　[14]阿里壽(AlisonDesForges):《罄竹難書：盧旺達(dá)的種族滅絕》，New　　York:HumanRightWatch,1999,pp.172-177。

　　[15]南希(Jean-LucNancy):《無效的社群》，UniversityofMinnesotaPress,1991,p.38。

　　[16]海德格爾(Heidegger):《關(guān)于人道主義的通信》，載D.F.Krell主編：《基礎(chǔ)讀物》，SanFrancisco:Harper,1977,　　p.221。

　　[17]同注[15]，p.38。

　　[18]科納列斯(CorneliusCastoriadis)：《反思種族差別論》，Thesis　Eleven32,1992,p.9。

　　[19]德里達(dá)(Denida):《柏拉圖的藥》，B.Johnson譯，London:AthlonePress,1981,pp.161-171。

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