羅爾斯所作的努力在某種意義上也是一種綜合，即如上述我們說(shuō)過的，他試圖結(jié)合自由與平等，調(diào)和其間的沖突，想在不損害自由的前提下盡量達(dá)到經(jīng)濟(jì)利益分配的平等，在不“損有余”的前提下達(dá)到“補(bǔ)不足”.羅爾斯不是處在一個(gè)極端(或者說(shuō)，他與諾齊克客觀上處于一種對(duì)峙狀態(tài)是由某種社會(huì)條件造成的)，而諾齊克倒是處在一個(gè)極端，即強(qiáng)調(diào)自由權(quán)利的極端，雖然可以說(shuō)無(wú)政府主義者比諾齊克走得更遠(yuǎn)，但他們對(duì)政治權(quán)力的徹底否定實(shí)際上使他們趨于脫離社會(huì)政治哲學(xué)的領(lǐng)域。考察無(wú)政府主義就意味著要進(jìn)入一個(gè)更廣闊的領(lǐng)域——一個(gè)不只是政治社會(huì)的價(jià)值和倫理，而是一般人類價(jià)值和倫理的領(lǐng)域。

　　羅爾斯的理論已如前述，我們現(xiàn)轉(zhuǎn)而看看另外的綜合嘗試和對(duì)這類嘗試的評(píng)論。

　　在政治哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，牛津大學(xué)教授德沃金(Dworkin)常被認(rèn)為是與羅爾斯、諾齊克鼎足而三的人物，他的《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》(1977)一書對(duì)英美政治法律哲學(xué)影響很大。德沃金認(rèn)為，羅爾斯隱藏在契約論據(jù)之后的深層理論仍是一種權(quán)利理論，這種權(quán)利不可能是某種特殊的個(gè)人權(quán)利，不可能是指向特定個(gè)人目標(biāo)的權(quán)利，而只能是一種抽象的權(quán)利，這種抽象權(quán)利看起來(lái)像是一種對(duì)自由的純粹權(quán)利，但實(shí)際上不然。在德沃金看來(lái)，并無(wú)一種對(duì)自由的抽象權(quán)利(No right to liberty)，雖然有對(duì)各種自由的具體權(quán)利。在政治理論中，平等是比自由更抽象、更一般、更具體的概念，可以從平等演繹出自由，卻不能從自由演繹出平等，當(dāng)然，平等的概念是含糊的，德沃金認(rèn)為他所理解的平等是一種權(quán)利(即基本自由權(quán)利)的平等，是個(gè)人要求治理者平等關(guān)懷和尊重的權(quán)利。德沃金指出，羅爾斯“公正的正義”理論的基礎(chǔ)實(shí)際上是一種所有人作為道德人——作為能作出人生的合理計(jì)劃和擁有正義感的人——而擁有的平等權(quán)利，因?yàn)�，在羅爾斯那里，平等、關(guān)懷和尊重權(quán)利不是契約結(jié)果而是進(jìn)入原初狀態(tài)的先決條件，既不止是體現(xiàn)在第一正義原則的平等自由權(quán)利中，而且是體現(xiàn)在原初狀態(tài)中人都是自由、平等的這一基本假設(shè)之中，平等尊重和關(guān)懷權(quán)利是來(lái)自作為道德人存在的，與動(dòng)物相區(qū)別的人本身。

　　現(xiàn)在我們要轉(zhuǎn)看德沃金正面提出的平等權(quán)利論：德沃金是從提出“我們有什么權(quán)利？”開始的。但是，首先，在此還需要解釋一下“權(quán)利”的意思，德沃金是在與功利對(duì)立的意義上使用“權(quán)利”一詞的，即如果某人對(duì)某事有某種權(quán)利，那么，政府即便為集體利益也不能否定這種權(quán)利，這就如同羅爾斯所舉出的正義信念：“由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會(huì)利益的權(quán)衡”，即在巨大的、明顯可見、唾手可得的巨大利益的誘惑面前，如果它會(huì)構(gòu)成對(duì)少數(shù)人甚至某一個(gè)人抽象的、看不見的、似乎無(wú)關(guān)緊要的權(quán)利的侵害，那么也還是要拒絕這種利益，這就不是目的論者尤功利論者所能同意的了。一個(gè)人可以理所當(dāng)然地去堅(jiān)持做某事或擁有某物，即便因此總的福利被損害，正是在這種強(qiáng)烈的意義上，我們說(shuō)他擁有一種權(quán)利。在這種意義上的權(quán)利，就成為個(gè)人所掌握的一張王牌：以保護(hù)自己免受以一般利益或平均利益之名而造成的對(duì)他的侵害，或要求的犧牲。德沃金認(rèn)為羅爾斯所講的基本自由也正是他在這種意義上使用的“權(quán)利”.許多人捍衛(wèi)個(gè)人權(quán)利是依據(jù)個(gè)人自我發(fā)展的價(jià)值或某種類似的東西，認(rèn)為自我發(fā)展比一般福利更重要、更基本，因此更需要重視、保護(hù)自我發(fā)展的條件——基本權(quán)利。但是，第一，這種價(jià)值可能納入總的福利、總的價(jià)值之中來(lái)計(jì)算；
第二，其他人或大多數(shù)人的自我發(fā)展可能要求某個(gè)人或少數(shù)人放棄他或他們發(fā)展自身的權(quán)利。

　　德沃金主張權(quán)利另有一個(gè)基礎(chǔ)，他從另一條途徑來(lái)捍衛(wèi)權(quán)利。他指出權(quán)利的觀念和總福利的觀念同樣根源于一個(gè)更基本的價(jià)值，而且，權(quán)利與功利之間的明顯對(duì)立僅僅是表面上的，它們可以在這一根本價(jià)值、根本觀念的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)——這一根本觀念就是平等。這種統(tǒng)一表現(xiàn)為：在正常情況下以一般利益作為政治決定的正當(dāng)理由，但在特殊情況下又把個(gè)人權(quán)利作為不理會(huì)一般利益、超越這種正當(dāng)理由的一張王牌。德沃金舉經(jīng)濟(jì)權(quán)利為例：在一般情況下可實(shí)行某種一視同仁的普遍平等主義態(tài)度，但在某些情況下對(duì)某些人(如殘廢者)就必須通過確認(rèn)他們有一種對(duì)于起碼的生活水平的權(quán)利來(lái)修正普遍平均主義的正當(dāng)理由，就應(yīng)該為他們爭(zhēng)取某種更大的經(jīng)濟(jì)權(quán)利。而政治權(quán)利也是如此，他認(rèn)為羅爾斯說(shuō)的基本自由(即政治權(quán)利)也能夠由平等主義的理由來(lái)解釋。

　　我們?cè)倩氐健拔覀冇惺裁礄?quán)利？”的問題上，德沃金認(rèn)為沒有對(duì)一般自由的抽象權(quán)利(這里“自由”是單數(shù)的liberty，“權(quán)利”也是單數(shù)的)，抽象的自由權(quán)利在政治生活中不起重要作用，而且容易引起自由與平等是相沖突的誤解。但是，我們對(duì)于各種具體的、明確的自由擁有權(quán)利，如言論自由、參政自由的權(quán)利。那么，如果說(shuō)并沒有一種對(duì)于一般自由的抽象權(quán)利作為對(duì)于各種具體自由的權(quán)利之基礎(chǔ)的話，這些具體的自由權(quán)利就一定另有一個(gè)基礎(chǔ)，而這一基礎(chǔ)就是平等，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，這些具體的自由權(quán)利來(lái)自被管理者提出的，要求被平等地關(guān)懷和尊重的權(quán)利。

　　德沃金認(rèn)為：政府必須關(guān)懷它治下的人們——即把他們作為會(huì)受挫折、會(huì)有失敗和痛苦的人們。必須尊重它治下的人們——即把他們作為能理智地、自主地制定和履行他們的生活計(jì)劃的人。在此，我們又一次看到同時(shí)強(qiáng)調(diào)人有弱點(diǎn)和人有理性兩個(gè)方面，關(guān)懷是對(duì)人的弱點(diǎn)而言，尊重是因?yàn)槿擞欣硇�，具有形成道德人格的能力而言。在此關(guān)鍵的限制則是平等，政府必須平等地關(guān)懷和尊重它治下的所有人，而不能以某些公民更有價(jià)值，應(yīng)得到更多關(guān)懷的理由而不平等地分配機(jī)會(huì)和產(chǎn)品；
它也不能以某些公民的生活計(jì)劃更高尚，更優(yōu)越的理由而限制另一些人的自由。但我們也由此看到了德沃金態(tài)度的傾斜，因?yàn)樗�理解的平等關(guān)懷著重是指社會(huì)經(jīng)濟(jì)利益的分配，平等尊重則主要是指政治和思想自由等基本權(quán)利，他認(rèn)為有兩種抽象平等權(quán)利：一是在物品分配中被平等對(duì)待的權(quán)利；
一是在政策決定中作一個(gè)平等者參與的權(quán)利；
后一種是自由主義平等觀的基本權(quán)利，個(gè)人對(duì)明確、具體的自由的權(quán)利只有在后一種權(quán)利要求這些自由時(shí)才被承認(rèn)，這樣，這些自由權(quán)利就不與平等權(quán)利沖突，反而是來(lái)自它了。這里特別要注意一點(diǎn)：德沃金不是把平等作為人們的一種愿望、一種道德要求、或一種價(jià)值目標(biāo)，而是作為一種不變的權(quán)利，一種最基本的權(quán)利提出來(lái)的。他認(rèn)為公民擁有與一般福利對(duì)峙的權(quán)利，擁有某些反對(duì)政府的權(quán)利，這是沒有爭(zhēng)議、毋庸置疑的，他批評(píng)阿格紐(Agnew)副總統(tǒng)把個(gè)人權(quán)利視作國(guó)家這艘大船的頂頭風(fēng)的說(shuō)法，他所謂“認(rèn)真看待權(quán)利，并且說(shuō)：“如果政府不認(rèn)真看待權(quán)利，那么它也就不會(huì)認(rèn)真看待法。

“德沃金可以說(shuō)是一位異中求同者，他認(rèn)為自由與平等并不是沖突的，并以平等權(quán)利為基礎(chǔ)來(lái)調(diào)和這種沖突。作為一個(gè)法學(xué)家，他主要是從法律角度來(lái)看待社會(huì)正義，這使他關(guān)注的領(lǐng)域主要限于政治法律的領(lǐng)域，而上述沖突正是在此領(lǐng)域尖銳起來(lái)。他的實(shí)質(zhì)結(jié)論與羅爾斯的結(jié)論實(shí)際上是相當(dāng)接近的，只是他否定一種抽象的自由權(quán)，而以平等作為各種權(quán)利的基礎(chǔ)。這初看起來(lái)是更有吸引力的。他同樣認(rèn)為政府把所有公民都視作平等者那樣對(duì)待是意味著把他們作為自由、獨(dú)立、擁有同等尊嚴(yán)的個(gè)人，同樣認(rèn)為正義是獨(dú)立于”好“，獨(dú)立于德性和價(jià)值的，他主張正義要求確定兩種主要的制度：一是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，一是代議民主制。然而，在此選擇市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不僅是為了效率，更是為了平等。而由于人的天賦差別很大，就需要通過某種再分配體系來(lái)修正和改造市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。另一方面，代議民主制的多數(shù)裁決規(guī)則也仍然可能侵犯到權(quán)利，這就需要在上述兩種主要制度之上再加上各種個(gè)人權(quán)利的限制，使個(gè)人把這些權(quán)利作為抵抗常常產(chǎn)生自制度的某些難以抵御的侵犯的有力王牌，這張王牌并不總是打出，但一打出就應(yīng)有絕對(duì)的效力。對(duì)這些權(quán)利的根本證明在于它們對(duì)于”平等關(guān)懷和尊重“的原則必要的。德沃金采取的是比較直接地訴諸人們的正義直覺的證明方法，這是他與羅爾斯不同的地方，而在實(shí)質(zhì)結(jié)論上，由于他主張一種基于平等關(guān)懷的再分配政策，顯然與諾齊克的”最弱意義國(guó)家“的趨于極端的主張相去甚遠(yuǎn)，這使他也處在一個(gè)綜合者的地位。

　　以上是來(lái)自與羅爾斯同一陣營(yíng)——自由主義主流的批評(píng)。我們?cè)倏匆豢磥?lái)自其他方面的批評(píng)，如果逸出羅爾斯與德沃金所處的社會(huì)范疇，以一種長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史眼光來(lái)觀察，是否會(huì)得到一些不同的結(jié)論呢？麥金太爾所作的努力正是這樣一種努力。在20世紀(jì)中期語(yǔ)言和邏輯分析在哲學(xué)領(lǐng)域中占上風(fēng)的氣氛中，麥金太爾獨(dú)具特色的聲音令人注目。他寫的《德性之后》就是一本以歷史審視的眼光來(lái)考察德性，包括作為德性的正義的著作。

　　麥金太爾認(rèn)為：我們今天的道德沖突似不可消解，沒有達(dá)到道德一致的方式。這些道德紛爭(zhēng)和沖突有三個(gè)顯著特點(diǎn)：第一是對(duì)立論據(jù)中的概念的不可比，不可通約，在對(duì)立的前提之間無(wú)法進(jìn)行評(píng)估和衡量，因而帶有很大的私人的任意性，也容易動(dòng)感情。第二是這些論據(jù)都依然被稱作是非個(gè)人的客觀的理性論據(jù)：采取的是一種斷然的用法，第三是它們各有不同的歷史根源。所以，我們現(xiàn)在就處在一個(gè)道德語(yǔ)言嚴(yán)重混亂的世界，處在一種道德無(wú)序的狀態(tài)。然而，這種混亂與無(wú)序的狀態(tài)是僅僅當(dāng)代還是所有時(shí)代的特征呢？

　　按當(dāng)代出現(xiàn)的情感主義觀點(diǎn)，似乎所有時(shí)代概莫能外，因?yàn)樗�有價(jià)值或道德判斷都是人們情感、態(tài)度的表現(xiàn)，不像事實(shí)判斷有真?zhèn)沃畡e，道德的一致并無(wú)理性的保證。而只是靠對(duì)那些與我們不一致的人的情感產(chǎn)生某種效果來(lái)保證，例如，情感主義的代表史蒂文森分析道德判斷語(yǔ)句的意義，認(rèn)為”這是善的“僅大致表示”我贊成這個(gè)，并這樣做“意思。情感主義實(shí)際上對(duì)道德哲學(xué)的全部歷史下了一個(gè)判決：一切為一種客觀的道德提供一種理性證明的企圖都不能成功。

　　在麥金太爾看來(lái)，情感主義卻正是當(dāng)代的一個(gè)標(biāo)志(或至少可以說(shuō)是當(dāng)代道德理論的一個(gè)基本傾向、基本特征)，在它之前的直覺主義主要代表穆爾也可以說(shuō)是它的先驅(qū)，而在它之后，表面上拒斥它、冷落它的分析哲學(xué)也逃不脫情感主義，海爾(Hare)、羅爾斯、多納根(Donegan)、格特(Gert)、格瓦茲(Gewirth)提出各種主張，以為能在合理性基礎(chǔ)上逃脫情感主義，但迄今他們無(wú)一人成功。大陸哲學(xué)(像尼采、薩特)都摻有情感主義的因素。情感主義滲透在我們的文化之中，我們就生活在一種特殊的情感主義文化中，我們的概念和行為方式的迥異實(shí)際上就假定著情感主義的真理。而情感主義就意味著相對(duì)主義、甚至虛無(wú)主義。

　　麥金太爾并不認(rèn)為目前的道德混亂和無(wú)序就像情感主義所認(rèn)為的是自古至今一直就有的情況，而是把它看作從某種道德統(tǒng)一和有序中演變過來(lái)的，所以，有必要探討歷史。在這方面，分析哲學(xué)不能幫助我們，現(xiàn)象學(xué)和存在主義也不能察明錯(cuò)處。麥金太爾認(rèn)為他要做的兩件不同但有聯(lián)系的工作就是：一是鑒定和描述那過去的(喪失的)道德，評(píng)價(jià)它在客觀性和權(quán)威方面的主張；
二是指明現(xiàn)代的特征。說(shuō)明當(dāng)代的道德無(wú)序是怎么來(lái)的。

　　要理解我們現(xiàn)在所處的文化困境，道德困境，就必須先認(rèn)識(shí)到近代啟蒙運(yùn)動(dòng)的失敗，麥金太爾回顧了休謨、狄德羅與康德等，他認(rèn)為試圖為剛從神學(xué)和傳統(tǒng)中解放出來(lái)，完全訴諸個(gè)人理性的道德另尋一個(gè)基礎(chǔ)的啟蒙方案是必然要失敗的，而正是這種失敗導(dǎo)致了我們現(xiàn)代道德理論混亂無(wú)序的問題：換言之，現(xiàn)代道德理論的問題顯然就是啟蒙方案失敗的結(jié)果，一方面，從官僚制和神學(xué)中解放出來(lái)的道德個(gè)體自我意識(shí)，被道德哲學(xué)家看作在他的道德自律中是至高無(wú)上的；
另一方面，繼承遺傳來(lái)的道德規(guī)范不再作為根本神圣的法律，而被奪去了神學(xué)或古代絕對(duì)的特征。因此，必須通過發(fā)明新的目的(如功利主義)，或找到新的絕對(duì)地位(如康德)來(lái)驗(yàn)證它們，但在麥金太爾看來(lái)，這兩種努力都失敗了，而只在使它們社會(huì)化和理智化方面有所成就。

　　麥金太爾主要從德性的角度來(lái)討論古代與現(xiàn)代道德理論的分野：他大致以德性為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分了這樣三個(gè)階段：首先，從古希臘羅馬到中世紀(jì)，這個(gè)時(shí)期是”復(fù)數(shù)的德性“(Virtues)時(shí)期，其主要的理論表現(xiàn)形式可以舉亞里士多德的道德理論為代表。麥金太爾對(duì)這種 “復(fù)數(shù)的德性”的解釋分三個(gè)層次進(jìn)行：一是涉及到作為達(dá)到內(nèi)在于實(shí)踐的善所必要的性質(zhì)的德性；
二是把它們考慮為是有助于(服務(wù)于)一種總體的，統(tǒng)一的人生的性質(zhì)；
三是把它們聯(lián)系于一種人類理想的追求。也就是說(shuō)，在此德性是復(fù)數(shù)的，是多種多樣的(像古希臘四主德：、勇敢、智慧、公正、節(jié)制，以及友誼等，又如神學(xué)的德性：謙卑、希望、熱愛等)，它們都服務(wù)于某個(gè)在它們自身之外的目標(biāo)，由這一目標(biāo)來(lái)定性并受其支配，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這些目標(biāo)就像剛才上面所說(shuō)的，或者是某一社會(huì)角色，例如在荷馬史詩(shī)中所見的英雄時(shí)代的德性就是如此，凡是有助于履行這一角色的能力和性質(zhì)就都被視為德性，包括像體力好、善射箭等都可稱之為德性。這些目標(biāo)或者又是總的人生目的，好的生活，比方說(shuō)在亞里士多德那里就是這樣，各種德性是達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)、人生完善的手段；
這些目的還可以是神學(xué)意義上的、超自然的完善，比方說(shuō)在《新約》中就可見這種目標(biāo)，相應(yīng)地就提出了謙卑、希望等神學(xué)德性。對(duì)于這種傳統(tǒng)的復(fù)數(shù)的德性，我們要特別注意其與一種人生目的的關(guān)系，麥金太爾贊同德性有一個(gè)支配性的人生目的，在他看來(lái)，沒有一個(gè)作為一個(gè)統(tǒng)一體的對(duì)整個(gè)人生目標(biāo)的支配性觀念，我們對(duì)某些個(gè)人德性的觀念就必然是零碎的、片斷的(當(dāng)代就是如此)，換言之，沒有一個(gè)超越具體善的完善、至善，社會(huì)就會(huì)在道德生活中產(chǎn)生大量的任意和專斷，我們也不能指出某些德性的內(nèi)容，不能確定它們。也就是說(shuō)，不僅要使德性(正當(dāng))與目的(好)聯(lián)系起來(lái)，而且要有一個(gè)支配性目的(至善、全善)。

　　然而，到近代的時(shí)候，一種有關(guān)德性的新觀念出現(xiàn)了，也就是說(shuō)進(jìn)入了“單數(shù)的德性” 的時(shí)期，所謂“單數(shù)的德性”就是指，德性成為單純的道德方面的德性。與道德的“好”、 “道德價(jià)值”乃至“道德正當(dāng)”成為同義語(yǔ)，雖然還是可以區(qū)分各種各樣的具體德性，但它們實(shí)際上都是一種東西——即一種“道德的好”、“一種道德正當(dāng)”.而且，現(xiàn)在“德性”不再依賴于某種別的目的，不再是為了某種別的“好”而被實(shí)踐了，而是為了自身的緣故，有自身的獎(jiǎng)賞和自身的動(dòng)機(jī)(這方面的特征可以追溯到斯多亞派，而在康德理論中表現(xiàn)得最充分)，現(xiàn)在有了一個(gè)單一的、單純的德性標(biāo)準(zhǔn)，“德性”在此意義上就是單數(shù)的了。這樣，道德實(shí)際上就向非目的論的、非實(shí)質(zhì)性的方向發(fā)展了，不再有任何共享的實(shí)質(zhì)性道德觀念了，尤其不再有共享的“好”的觀念，于是原則規(guī)范就變得重要，德性就意味著只是服從規(guī)范，休謨及康德、密爾乃至羅爾斯都是如此，羅爾斯通過道德原則來(lái)定義德性，即德性等于一個(gè)服從原則的人的品質(zhì)：規(guī)范在現(xiàn)代道德中獲得了一種中心地位，德性不再像亞里士多德體系中那樣具有一種明顯不同甚至是對(duì)立于規(guī)范、法律的意義。于是各種理性主義，直覺主義相繼出現(xiàn)，企圖確定道德信念的基礎(chǔ)，確定一批道德原則和規(guī)范，道德被看作是僅僅服從規(guī)范。于是問題就變成：我們?cè)鯓又�道服從哪些�?guī)范？德性概念對(duì)道德哲學(xué)家與社會(huì)道德就都漸漸變成是邊緣的了，不再受到重視，而理性的證明也暴露出理性本身的弱點(diǎn)，逐漸走向相對(duì)主義，走向技術(shù)性的分析哲學(xué)，這就導(dǎo)致了當(dāng)代的來(lái)臨——一個(gè)“在德性之后的”的時(shí)代、一個(gè)不再有統(tǒng)一和德性觀、價(jià)值觀的時(shí)代。這一時(shí)代的特征我們已經(jīng)在前面做過描述。尼采敏銳地覺察出當(dāng)代的特征，覺察出當(dāng)代道德的散漫無(wú)序和混亂狀態(tài)，看出拋開亞里士多德目的論而為道德另尋根據(jù)的企圖都?xì)w于失敗，并提出了他自己的強(qiáng)力意志說(shuō)和超人理想，走向某種非道德主義乃至道德虛無(wú)主義、德性虛無(wú)主義的觀點(diǎn)。

　　我們將何去何從？是尼采還是亞里士多德？麥金太爾以尖銳的形式提出了這個(gè)問題。他認(rèn)為這一對(duì)立是根本的對(duì)立，而他的傾向是轉(zhuǎn)向古代，轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)。他認(rèn)為，對(duì)于亞里士多德道德傳統(tǒng)的探尋和倡導(dǎo)至少能夠提醒我們，使我們警惕可能的黑暗時(shí)代，使我們對(duì)自己的環(huán)境有一種自我認(rèn)識(shí)，從而振奮力量，創(chuàng)造出新的符合傳統(tǒng)美德的社會(huì)政治格局來(lái)。

　　在對(duì)德性的歷史觀照的基礎(chǔ)上，麥金太爾考察了作為一種政治德性的正義，他重述了亞里士多德的意見：認(rèn)為正義是政治生活的首要德性，一個(gè)社會(huì)對(duì)于正義的共識(shí)是這個(gè)社會(huì)的必要基礎(chǔ)，因?yàn)槿羰菦]有這種共識(shí)，就不僅達(dá)不到對(duì)道德原則規(guī)范的一致認(rèn)識(shí)，不僅會(huì)造成對(duì)于德性的輕視，而且不能規(guī)定各種具體德性，使人們無(wú)所適從，所以，可以說(shuō)正義是社會(huì)政治生活中最重要的一種德性。然而，在麥金太爾看來(lái)，當(dāng)代的個(gè)人主義文化卻不能產(chǎn)生對(duì)正義的共識(shí)，爭(zhēng)論會(huì)層出不窮，并無(wú)法從根本上解決。

　　麥金太爾舉例說(shuō)明現(xiàn)代社會(huì)中正義觀念的沖突和不可化解：比方說(shuō)，有甲、乙兩個(gè)人：甲很艱難地通過多年辛勤勞動(dòng)積攢起一大筆錢，準(zhǔn)備用于購(gòu)房或子女教育，他反對(duì)威脅著他的計(jì)劃的日益上漲的稅收，認(rèn)為這種高稅收是不公正的，因?yàn)樗�的積蓄是合法掙來(lái)的，他的所有權(quán)是正當(dāng)?shù)�，他�?qiáng)調(diào)個(gè)人的合法所得不容干涉，而不管是否會(huì)造成兩極分化和貧富懸殊；
另一個(gè)人(乙)則可能錢來(lái)得較容易(如繼承遺產(chǎn))，又有某種“知識(shí)分子”的良心，對(duì)兩極分化現(xiàn)象很敏感、很痛心，認(rèn)為那些財(cái)產(chǎn)和權(quán)力方面的不平等是不公正的，因而，他將支持產(chǎn)生一種再分配的稅收，以便政府通過增加的稅收來(lái)扶貧濟(jì)困。

　　這樣，甲就是堅(jiān)持個(gè)人的正當(dāng)所得和合法的所有權(quán)，而認(rèn)為由此造成的不平等是必須付出代價(jià)；
乙方則堅(jiān)持公平分配的原則，而認(rèn)為由此造成的對(duì)個(gè)人合法所得的干涉是必須付出的代價(jià)，這樣，不論依據(jù)誰(shuí)的原則，不論滿足誰(shuí)的愿望和利益，就都要以犧牲另一些人的愿望和利益為代價(jià)，而且，在這兩種實(shí)際結(jié)論的沖突之后，還隱藏著對(duì)正義概念的不同理解：甲方是根據(jù)這些東西是怎么來(lái)的，是不是由合法或正當(dāng)途徑得來(lái)的，怎樣才算對(duì)這些東西擁有權(quán)利而解釋正義概念；
乙方則是通過人們尤為最不利者的基本需要，通過他們的起碼生存要求來(lái)要求某種平等權(quán)利，來(lái)解釋正義概念。即甲方是基于權(quán)利(所有權(quán))，乙方是基于需要(基本需要)，甲是注意過去，注意以往；
乙是注意現(xiàn)在，注意當(dāng)下。

　　麥金太爾認(rèn)為：在某種意義上，諾齊克的理論就是對(duì)甲方觀點(diǎn)所作的理性陳述；
而羅爾斯的理論就是對(duì)乙方觀點(diǎn)所作的理性陳述。諾齊克強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)于合法所得的權(quán)利；
而羅爾斯則強(qiáng)調(diào)平等，強(qiáng)調(diào)即使在社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面容許某種不平等，也必須在符合最不利者的最大利益的條件下才被允許。然而，諾齊克對(duì)他的前提——個(gè)人權(quán)利；
羅爾斯對(duì)他的前提——盡量平等，都沒有令人信服的論證，而問題的關(guān)鍵恰在于這種雙方前提的不可比，不可通約和不可調(diào)和。

　　麥金太爾想強(qiáng)調(diào)的正是羅爾斯與諾齊克的基本前提和結(jié)論的不可通融、不可化解、甚至難以評(píng)估，不能權(quán)衡優(yōu)劣，是需要優(yōu)先還是權(quán)利優(yōu)先無(wú)法判明，兩個(gè)人實(shí)際上都無(wú)法攻擊對(duì)方，說(shuō)對(duì)方用了無(wú)法證明的前提，因?yàn)樗�自己也用了同樣無(wú)法證明的另一種前提。

　　然而，羅爾斯、諾齊克兩人又有共同的地方，這就是他們的時(shí)代性，他們都屬于現(xiàn)代，他們都把傳統(tǒng)(亞里士多德)道德理論在分配正義中對(duì)“應(yīng)得”(desert)的強(qiáng)調(diào)排除出去了，都認(rèn)為不能按道德的功過，道德上的應(yīng)得賞罰和優(yōu)劣進(jìn)行分配。

　　他們兩人的理論也都有一種共有的社會(huì)觀作為前提，這就是自由個(gè)人主義的社會(huì)觀，他們都堅(jiān)持自由主義的立場(chǎng)——即認(rèn)為個(gè)人優(yōu)先于社會(huì)，都堅(jiān)持自由主義的觀點(diǎn) ——認(rèn)為正當(dāng)獨(dú)立于“好”，社會(huì)正義獨(dú)立于個(gè)人的價(jià)值和幸福觀念。他們不求達(dá)到對(duì)人類利益和社會(huì)利益的共同一致的理解，而只關(guān)心達(dá)到社會(huì)正義、達(dá)到為個(gè)人幸福提供必要的條件，因而都反駁根據(jù)在追求共同利益中為社會(huì)的共同任務(wù)所做貢獻(xiàn)而確定的“應(yīng)得”(desert)概念，來(lái)提供判斷德性和正義的基礎(chǔ)。

　　總之，麥金太爾認(rèn)為在現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)上綜合是不可能的。對(duì)羅爾斯與諾齊克之間的爭(zhēng)論無(wú)法給出最后的裁決，因?yàn)槲覀兊纳鐣?huì)不存在任何道德的基本原則。而綜合之所以不可能，沖突之所以難于消除，恰恰是因?yàn)榱_爾斯、德沃金與諾齊克的共同之處——他們都只是在這一他們現(xiàn)在生活的范疇內(nèi)思考，而要真正考慮綜合，就必須超出這一范疇，訴諸古代的偉大傳統(tǒng)，在那里，各種德性，包括作為政治德性的正義是與一種人生的支配性目標(biāo)聯(lián)系在一起的，這一支配性目標(biāo)不僅僅是注意個(gè)人的價(jià)值，還更強(qiáng)調(diào)共同體本身的價(jià)值，麥金太爾的意義在于他的視野更為廣闊，通過他縱橫捭闔、馳騁古今的論述，我們面前的選擇對(duì)象增多了，對(duì)當(dāng)代的特征認(rèn)識(shí)得更清楚了。但是，人們畢竟是生活在現(xiàn)代社會(huì)里，傳統(tǒng)與現(xiàn)代如何結(jié)合？對(duì)共同體的價(jià)值如何評(píng)價(jià)？分配正義是否需要引入道德價(jià)值因素？人們的共識(shí)是應(yīng)該僅僅建立在正義觀上，還是進(jìn)一步建立一種統(tǒng)一的價(jià)值觀？道德原則規(guī)范與道德人格德性兩者孰更重要？對(duì)道德權(quán)威和客觀性應(yīng)當(dāng)如何理解？等等。這些問題還依然留存著，還需要繼續(xù)探討。

　　麥金太爾指出了現(xiàn)代社會(huì)各種價(jià)值，各種規(guī)范，包括正義原則的沖突，但這可能只是告訴我們：正義原則很難統(tǒng)一為一個(gè)單一的原則，無(wú)論是古典的功利原則還是諾齊克的權(quán)利原則，出路可能還是在某種綜合，某種中道之中。在這方面，羅爾斯的“詞典式序列”是一個(gè)頗具啟發(fā)性的觀念。正義原則不是單數(shù)，而是復(fù)數(shù)，不是一個(gè)，而是一批，但它們是處在一種有先后次序的序列之中。

相關(guān)熱詞搜索：批評(píng) 羅爾斯 何懷宏 德沃金 麥金太爾