北京中華世紀壇舉辦了“偉大的世界文明”展覽（展覽從2006年10月開始一直持續(xù)到2008年北京奧運會），展出了中國之外的世界上六種古老文明——埃及、印度、美索不達米亞、美洲、希臘、羅馬——的珍貴遺存，我有幸參觀了展覽，正如人們在世紀壇的甬道用百十步便穿越了中國數(shù)千年的文明史（甬道上以公元紀年鐫刻著中國歷史每年的大事記），在世紀壇二樓的圓形展廳幾分鐘便能走過六種世界文明。埃及人制作木乃伊時放置內(nèi)臟的陶罐、印度人的彌勒佛像、美索不達米亞的楔形文字的尼板、美洲瑪雅人的器皿、希臘古瓶與浮雕、羅馬人仿制希臘人的維納斯女神的雕像······，——把數(shù)千年的時間距離拉近到幾公尺的空間距離，當文明遺產(chǎn)如此集中地撲面而來，作為中國觀眾，人們在驚嘆人類文明輝煌璀璨的同時，自然地會把這些古代文明與中國文明進行比較，因為中國文明比世界上任何一種文明都更為連續(xù)和持久。

　　古國文明大都遠離我們而去，而中國文明依然活在中國人的心靈與生活中，文字依舊是五千年來一直使用的象形文字、人生哲學依舊是孔子等先哲曾思考和教導的，試想如果我們不是誕生在中國而是誕生在太平洋的某個小島上，我們的心靈就不會有對中國文明如此鮮明的感覺；
把五千年的文明記憶濃縮在活人的靈魂中，這種幸運只有中國人具有。所有高樓大廈終將有一天倒塌，任何精密的機器都將朽壞，但就中國文明本身的性格來看，數(shù)千年乃至更長的時間后，中國人的文字和哲學很可能不僅依舊為中國人使用和尊奉，而且可能擴大到世界范圍。

　　如果不滿足于對華夏古老文明頑強生命力的贊嘆，就需要思考她之能長久“在世”的原因、中國的地理和氣候與中國人民族性格的關(guān)系、其哲學和宗教的優(yōu)長，尤其是她的世界意義——她的可資彌補世界其他文明如歐洲文明之不足的內(nèi)容，這一切或能通過與其他文明的比較中顯示出來。我們說每一種文明的發(fā)生與發(fā)展都有其特定的歷史意義，不過若一種文明太不穩(wěn)定，那么其意義就很難說具有普遍性，比如那些已經(jīng)消失了的好戰(zhàn)的游牧民族，盡管他們給予世界的恐懼也極大地激發(fā)了被侵略人民的活力，但他們本身消亡的歷史事實則說明他們的文明缺乏（經(jīng)受歷史選擇的）韌性。也正是在這種意義上，近代人常批判的中華帝國的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”便不僅不是中國文明的缺點，而是她的優(yōu)長。歷史讓一些民族激烈地表現(xiàn)自己后迅速毀滅，而讓另一個民族似乎處在“停滯”中長久地保有她的文化傳統(tǒng)，這里所顯示出的歷史理性意義是意味深長的。歷史理性總是出人意料地埋下伏筆，如同他讓一個新大陸（美洲）在近代被發(fā)現(xiàn)以便人類文明在世界大戰(zhàn)中面臨危險時以這新大陸的力量來拯救，同樣他以舊大陸闡發(fā)其世界歷史理性的意義，——當人們埋怨中國的科技理性不發(fā)達的聲音尚未消歇，發(fā)達的科技理性給予全球的的環(huán)境危機（如溫室效應造成的全球氣候變暖）的警告已經(jīng)來臨。所以歷史理性使歐洲人發(fā)展出現(xiàn)代科學自有其意義，而不讓中國發(fā)達其科技理性還可能有更深刻的寓意；
好在我們的地球既不太大也不太小，各民族之間文明的相互交流已不會因地理障礙而阻隔，這樣歷史理性就可能在未來世界文明史中更鮮明地顯示出世界歷史過去時態(tài)所創(chuàng)造的思維成果的意義。

　　中國文明的內(nèi)容十分浩瀚，其四大發(fā)明（按：“四大發(fā)明”僅是代稱，中國文明中的重大發(fā)明當然不止于此四項）曾極大地促進了世界文明歷史進程，很難想象若沒有中國所發(fā)明的紙張和羅盤，西方文明是何樣狀態(tài)；
而很早就傳入西方的陶瓷、絲綢，其精美讓西方人強烈地感受到中國人心智的明敏；
其他如飲食、服飾、舟車工具無不體現(xiàn)著中國物質(zhì)生活的精致和他們情感的細膩。不過本文不打算討論中國人物質(zhì)方面和技術(shù)領(lǐng)域的創(chuàng)造性，而是側(cè)重于他們的精神領(lǐng)域——即從哲學、道德、政治及文字與文學等四個層面展開討論：1、從宇宙論的天人關(guān)系方面討論中國有機自然主義哲學的世界意義；
2、從人的生存論方面討論中國的道德形而上學的世界意義；
3、從儒家非決定論的歷史觀與自洽社會理想看儒家政治哲學的超現(xiàn)代性意義；
4、從中國象形文字較拼音文字的優(yōu)越性看漢字文化的世界意義以及中國文學（詩歌）的普遍性和超越性。在此四點基礎(chǔ)上又：5、從人類文明的三次大規(guī)模交流展望中國文明的文化復興運動。

　　一、中國有機自然主義哲學的世界意義

　　中國位于亞洲的東部，東南是浩瀚的大海，西部是連綿的山脈和高原，高山與大海之間廣闊的平原被兩條奔騰的大河分割開來，她們都發(fā)源于西部的青藏高原，更有數(shù)不清的湖泊和蓊郁的林莽，由于地理位置處在溫帶，肥沃的土地養(yǎng)育了廣大地域上世代中國人民，他們史前的祖先可以追溯到170萬年前的元謀猿人和更新世中期的北京猿人（距今70~23萬年），在長江、黃河兩岸很早就發(fā)祥了文明群落，中國文明史長達五千年之久（另說為六千年）。

　　地理環(huán)境與人類的性格之間的關(guān)系是密切的，一般說來，哲學不大能產(chǎn)生在過于寒冷和炎熱的地區(qū)，因為氣候的極端使人的大腦無法進入沉思的狀態(tài)。中國地理的博大和氣候的溫和給予心靈的激勵是重大的，世界上沒有哪種哲學能像中國哲學那樣寬博、冷靜而深刻，這一點在各個文明的從器物到文化的比較中都能顯現(xiàn)出來。

　　根據(jù)一種分子生物學的關(guān)于現(xiàn)代人起源的人種學理論，現(xiàn)代人的祖先起源于非洲，目前地球表面上所有人類成員都是一位非洲古祖母的后代，現(xiàn)代非洲人當然也不例外。然而非洲的氣候過于炎熱，使得非洲人民的精神難于安寧，所以他們的文明不能得到充分的發(fā)展；
而愛斯基摩人所生活的極地又過于寒冷了，他們把全部精力用在與大自然的直接抗爭中，這樣他們也就沒有閑暇思考自我與世界的關(guān)系，也就沒有系統(tǒng)的哲學。中美洲的叢林中曾發(fā)展了一種發(fā)達的文明——瑪雅文明，我們看瑪雅人的器物很奇特稚拙，他們原始崇拜中那種對神靈的恐懼從他們的土陶中折射出來，他們在公元前三世紀就產(chǎn)生了自己的象形文字，說明他們心靈的成長經(jīng)歷了持續(xù)的發(fā)展，對于世界現(xiàn)象已經(jīng)有了對應的概念，甚至他們的數(shù)學和天文學也有使人驚異的地方，但由于對世界整體性的觀察還局限于粗淺的感覺、關(guān)于自我與世界的關(guān)系還沒有一個理性的把握，由于文明的突然中斷（其原因可能是氣候的突然性變化）使他們沒有來得及將質(zhì)樸的感性覺悟上升到高級的形而上哲學。

　　而印度人精神的狂熱從他們那生殖崇拜的雕像、舞蹈以及他們那許多偏執(zhí)的宗教中鮮明地表現(xiàn)出來的，他們以為人能夠在狂迷的激烈運動或肉體接受無休止的苦行中獲得真理，殊不知領(lǐng)悟真理的最佳狀態(tài)是心靈的寧靜、安詳與平淡；
他們的歷史常常與自己想象的故事混淆，時間在印度人心靈中似乎可以不與歷史現(xiàn)實發(fā)生關(guān)系，現(xiàn)代歷史學家要在他們的文獻遺存中考證出準確的歷史實在是太難了，所以直到中國唐代的玄奘法師到達那里才以沉靜的歷史眼光洞察了他們的世界，才使他們那混沌的歷史學中發(fā)射出理性的光芒。固然印度的史詩有許多偉大的篇章，但我們實在很難分辨其中究竟有多少“史”多少“詩”。而中國在公元前三千年其歷史已經(jīng)比較明晰了，中國的神話與歷史很早就有了區(qū)分，即使詩歌里的歷史也往往是精確的（這也是近代中國史學家以詩證史之可能的原因）。

　　而我們?nèi)绻�把目光投向那已被歷史陳跡埋沒了許多內(nèi)容的古埃及，就發(fā)現(xiàn)他們文明的“松散”——就像他們的象形文字沒有達到中國象形文字的密致而統(tǒng)一一樣。他們的科學和神話都曾深刻地影響過古希臘人，他們的象形文字通過腓尼基字母的中介成為歐洲各種語文的本原，他們的歷史也經(jīng)歷了充分的漫長發(fā)展；
但埃及人似乎缺乏希臘人那種從神話過渡到學說構(gòu)筑宇宙起源的總體論興趣，除了神話，他們的宇宙論和生存論哲學還躲藏在亡靈書中，由于缺乏直接明晰的表述，他們蘊涵在對死亡世界之想象的幽思如神秘主義者的詩歌，使后人難以開辟通達光明世界的詮釋學通道；
雖然通過他們的墳墓的建設(shè)和希臘人所記述的埃及人的科學使我們體會到他們思維的豐富性，他們決不乏敏銳的頭腦，但卻不能凝聚起一個整體的精神而把雜多紛繁的意象以明確的理念貫穿起來。當他們沒有受到侵略，文明可以自由地發(fā)展，但一旦他們受到外界的入侵，文明的松散性就立即暴露出來，這一點如果與中國文明比較就更明顯的顯示出埃及精神上的松散而中國文明外柔內(nèi)剛之精神的高度集中性的差別來。

　　再把目光投向美索不達米亞，這里和埃及文明一樣，也是大河文明，底格里斯河與幼發(fā)拉底河洶涌的河水可比中國的黃河與長江對農(nóng)業(yè)文明的養(yǎng)育，這里的文明也同樣古老，蘇美爾人很早就發(fā)明了楔形文字并發(fā)展了當時十分先進的法律制度[1]，而亞述人的軍事力量也曾盛極一時；
但這里地理上的缺憾是無法彌補的，也就無法與博大的中國文明爭勝，——它的地域過于平坦且狹窄了，中國漫長的海岸線在這里則是一個海灣，而中國屏障般的喜瑪拉雅山脈和昆侖山脈在美索不達米亞是沒有的，所以這塊兩河之間的平原是上演戰(zhàn)爭的舞臺，一種文明的來臨就意味著另一種文明的毀滅，他們的歷史不是一種文明一以貫之的歷史，而是不同文明的征服史，盡管那些被發(fā)掘出的泥板中甚至可找到《圣經(jīng)·舊約》的痕跡，但直到歐洲人到達這里之前楔形文字里的信息已經(jīng)被遺忘了太久，歷史似乎沒有充裕的時間使文明發(fā)展出一種超越朝代更替的哲學來。

　　也許以色列民族在精神氣質(zhì)上與中國文明是最為接近的了，他們對本民族的歷史記憶力并不亞于中國人，但是上帝給了他們太多磨難，他們的人口那樣稀少，所擁有的土地那樣狹窄，他們的精神就在對救世主的期盼中煎熬著，當他們寄人籬下，就只能在商業(yè)活動和上帝的祈禱中尋找慰藉，一定的苦難能使人意志頑強，而其強度若太大，則容易使靈魂扭曲；
而中國人則沒有他們?nèi)淌艿娜怏w與精神的折磨——或者說他們的文明的韌性使他們能很從容地化解歷史加予他們的苦難而使肉體與精神的折磨成為必要的鍛煉（而不是使靈魂扭曲），在外來侵略面前中國人毫不畏懼，他們?nèi)丝诘谋姸�、地理的博大使他們藐視一切武力征服者，對自己文化的自信來自于他們的祖先總是以文明征服征服者的野蠻。中國人很早就吟詠出《詩經(jīng)》那樣偉大的自然主義作品，樂而不淫，哀而不傷，這是人類健康的詩歌，而非如《圣經(jīng)》詩歌那樣很少從容悠閑——如像約伯埋怨上帝的“病態(tài)”（中國也有“天問”如屈原的《天問》和司馬遷的“天道是耶非耶？”但其格調(diào)是豁達通脫的——問而非怨）。

　　除了上述大河文明之外，古希臘、古羅馬不是與中國文明一樣偉大嗎？是的，甚至在某些方面超過了中國。在古希臘和古羅馬的雕塑中，我們領(lǐng)略到了與中國文明一樣陽剛的精神氣象，他們的詩歌與雕塑折射出的那種愛奧尼亞明媚的天空可以與中國廣袤大地上的明凈蒼穹媲美。但是，在古希臘、古羅馬的精神中缺乏一種東西，這種東西就是中國人精神的淳樸。在古希臘人偉大的自由精神向著太陽神飛升的時候卻忘記越來越炙熱的陽光會燒化自己的翅膀；
而中國人的淳樸使他們的精神在張揚中總不離開大地，他們的自由是悠閑，宛如處子于晨曦的峽谷中在晶瑩的露珠上尋覓詩句，而不是在競技場上展示激烈的力量。我們在古希臘奧林匹克運動會中感受到希臘人自由精神——從雕塑他們?nèi)怏w的動態(tài)形象的雕像展現(xiàn)出來，這種純潔的自由精神在世界歷史中是十分寶貴的，但在一個渾濁的世界中則預示著危險，宛如一個美麗而純潔的少女走進充滿淫欲的眼光的世界是危險一樣，所以雖然亞歷山大征服了大半個世界，但希臘那種純潔的自由精神由于缺乏淳樸而太容易遭受到外界的浸染-侵害，希臘文明的過早凋零蓋原因于此。而古羅馬的精神氣質(zhì)盡管在某些方面繼承了希臘，但希臘人最寶貴的自由精神卻喪失了許多，他們的哲學家如果沒有來得及消亡的話也遺失了希臘人那種純凈的活力，他們對于希臘人的“超越”——對角斗士血腥角斗的嗜好與對浴室的沉湎代替希臘人對體育運動會和劇場悲劇的愛好——可看作是希臘精神發(fā)展到羅馬精神的象征，盡管古羅馬也有自己堪稱偉大的成就——如他們對于法律和軍事的發(fā)展。到了將盡滅亡的時候，古羅馬人的精神已經(jīng)亟需基督教精神來拯救了。

　　基督教登陸歐洲之后，就產(chǎn)生了既區(qū)別于希伯萊又區(qū)別于希臘羅馬的全新的文明——歐洲文明，歐洲文明在希臘文明基礎(chǔ)上產(chǎn)生了其他古國文明所沒有的東西，這種東西就是以形式邏輯貫通的、系統(tǒng)的自然科學。歐洲文明的科學成就固然值得尊敬，但當自然科學的邏輯主義一旦試圖擴展自己到形而上領(lǐng)域便立即暴露出其極端狹隘性，以對物質(zhì)物世界的觀察所獲得的世界觀來籠罩包括生物世界和人類精神世界在內(nèi)的宇宙歷史，這里就有了世界觀的錯誤，所以歐洲緣起的科學主義思潮比之中國的有機自然主義哲學不僅是等而下之的哲學，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且是人類思維的歧途。

　　要闡明中國有機自然主義哲學的意義，我們只能拿希臘文明及稍晚的歐洲文明中最優(yōu)秀的哲學來比較,在我們承認希臘、歐洲的形而上學有其優(yōu)長的同時，又不得不承認它們往往失之偏頗——缺乏中國哲學的沉靜與安詳，兩種哲學境界的差別好比希臘健兒快速的奔跑和中國隱士在自己茅屋前垂釣的差別一樣，前者的奔放與健康流露于肉體，而后者的悠閑與智慧內(nèi)在于精神。比較老子與泰勒斯或赫拉克利特，就容易感受到中國廣闊的原野給予中國哲人的博大是古希臘過于狹小的地理空間所沒有的。萬物本原于水，世界是一團永恒的活火，修辭顯得過于平實或激烈，而沒有“道”的悠遠與崇高，把“水”和“火”這樣具像的概念賦予“本原”的意義，遠不如“無中生有”的“無”的意義超越，所以近代中國學者粱漱溟以為中國哲學是“早熟”的哲學，比如宇宙起源于無的意義——直到現(xiàn)代天體物理學才發(fā)現(xiàn)這個判斷的超越性，甚至可以說，現(xiàn)代天體物理學不過是對老子宇宙無中生有論哲學的注解。當然這里并非混淆形而上學哲學與科學物理學的關(guān)系，老子哲學的天才領(lǐng)悟之作為哲學與可證偽性的自然科學是具有本質(zhì)的區(qū)別的；
當然二者還有本質(zhì)的聯(lián)系，我們知道黑格爾的《邏輯學》是以其《歷史哲學》中批判老子哲學的方式沿襲了老子的無中生有的宇宙論的，而“無中生有”的宇宙論對西方現(xiàn)代物理學的發(fā)展意義是重大的。

　　不僅有老子的《道德經(jīng)》，更有《易經(jīng)》哲學聯(lián)系于、同時超越于西方現(xiàn)代數(shù)學、邏輯學、宇宙學，老子哲學與《易經(jīng)》對宇宙本原的闡釋都深入了宇宙歷史的兩個根本之點：一個是最高存在者（人格神）天的心靈邏輯演繹宇宙歷史的天道論（而非西方文明的試圖將歷史還原為形式邏輯的還原論），另一個是宇宙乃有機生命整體結(jié)構(gòu)論（而非西方物質(zhì)主義的機械論），這兩個根本點西方花了兩千年時間直到近現(xiàn)代才有所領(lǐng)會。如果說老子的“有生于無”是宇宙發(fā)生學立論的根本，那么《易經(jīng)》是宇宙生成學的根本。宇宙不是完全形式邏輯的演繹，如果是完全形式邏輯的演繹，那么宇宙的復雜性歷史就不過是數(shù)學運算——宇宙的信息量并沒有因此增加絲毫（維特根斯坦說——形式邏輯的推理不過是同意反復）。西方科學在宇宙生成學方法論上的根本錯誤其實就是物質(zhì)主義決定論的錯誤，以為宇宙的歷史全部包含在它當初的物質(zhì)胚胎中、宇宙的演化歷史都可以通過物質(zhì)的物理性全部推論出來——這種方法論的錯誤最明確的表達就是“給我物質(zhì)我就能創(chuàng)造出宇宙”（笛卡兒）；
殊不知宇宙的大道是上帝的想象力時刻開辟的，物質(zhì)是上帝無中生有地創(chuàng)造的，你要想創(chuàng)造宇宙不僅必須要有無中生有地創(chuàng)造物質(zhì)的本領(lǐng)，而且要有上帝所能避免的賦予物性完全的紊亂和完全的秩序的中庸之道（笛卡兒和任何人都做不到）。我們說，上帝的靈感也像藝術(shù)家的靈感一樣盡管在創(chuàng)作前總有基本的謀劃——物性當然不是與由物質(zhì)物構(gòu)成的復雜結(jié)構(gòu)（生物與人）的結(jié)構(gòu)能沖突的，但在創(chuàng)作中卻是隨著靈感即興發(fā)揮，所以生命的形式、具體精神存在者的形式（地球人類只是具體精神存在者之一種可能形式）雖然有階段性的穩(wěn)定性，但永遠是未完成的，因為我們所居住的宇宙也可能僅僅是一個序列宇宙（我們先不設(shè)想這個序列是無限序列還是有限序列，或者一個序列僅僅是更大序列中的序列之一）中的一重宇宙，就是說在我們居住的宇宙具體精神存在者的形式即使不會超出我們地球人生命體的結(jié)構(gòu)形式，但我們不能由此斷定宇宙序列中的其他重宇宙的高級生命形式（人擇原理的自洽性可能不是唯一的）一定與我們相象，因此宇宙歷史的創(chuàng)造性之為上帝想象力的實現(xiàn)作為一個歷史過程不僅肯定超越我們地球人類的想象力，而且對上帝來說也是一個探索性的歷程。這當然不是說上帝不使用形式邏輯，他當然使用形式邏輯，但并非完全是依靠形式邏輯——仿佛上帝是數(shù)學家；
上帝并不僅僅是數(shù)學家，他還是詩人、道德哲學家。他若是純粹的數(shù)學家，那宇宙就是上帝的計算機，而計算機即使有再強大的計算能力也不能演算出一個活生生的精神自由者人出來；
他如果是只認力量的博弈而沒有任何道德觀念，那么他就應該讓獅子以自己的幼子為食——當然那樣的嚴格邏輯世界肯定就不會有獅子等動物類發(fā)生了；
同理，上帝賦予結(jié)構(gòu)存在者從低級到高級的歷史性發(fā)展序列以空間來分布而明確顯示著，高級的靈魂只能以合乎美的理念的胴體匹配，如他不會給予不如哺乳動物美觀的爬行動物如鶚魚以哺乳動物如海豚的高級靈魂（雖然鶚魚在它的同類眼里也是美麗的）。

　　《易經(jīng)》是論宇宙萬物如何衍生與變化的，這里的衍生與變化就不是純粹數(shù)學的邏輯演繹。有人說，中國哲學自稱高明，可畢竟沒有科學的精確。我們說，世界演繹自己歷史的時候本來就不是按科學邏輯的精確，西方科學用精確的數(shù)學描述本來并不精確的宇宙歷史其實是對現(xiàn)象世界的簡化。固然，西方的這種簡化造成的錯誤在“實用”的意義上是近似正確的——不過僅僅限于物質(zhì)物世界，好比地球顯然不是圓的——那么多高山大河與丘陵盆地的凸凹怎么能說地球是圓球體呢！但我們宏觀地看可以省略這些細節(jié)，近似地把地球看作球形體（嚴格地說是三軸橢球體）。當然這個比喻還不能完全表達我所謂數(shù)學之簡化宇宙歷史性所造成的世界觀錯誤的意義，因為一個數(shù)學模型表達一個物體的形狀而忽略該物體形狀的某些細節(jié)的錯誤遠不同于數(shù)學對宇宙歷史性的忽視所造成的錯誤那樣大——生物的自由、人類精神的自由在數(shù)學世界完全被忽視了，邏輯主義實際上由最初的對物質(zhì)物世界微小歷史性忽視導致了對全部形而上世界的忽視。

　　數(shù)學當然并不僅產(chǎn)生于歐洲，數(shù)量關(guān)系的計算在所有思維得到正常發(fā)展的民族都有所發(fā)展，但數(shù)學方法在計算宇宙現(xiàn)象中都省略了細節(jié)，所以數(shù)學在嚴格的意義上是不精確的，它在宇宙歷史中的運用實際上是將動態(tài)的宇宙看成是靜態(tài)的，某物時刻等于它自身——這在現(xiàn)代邏輯學中被認為是不證自明的公理，無論羅素、弗雷格還是維特根斯坦等邏輯學家或分析哲學家都認為這個數(shù)學基礎(chǔ)的a=a是千真萬確的真理；
不過這在歷史性的世界觀看來是千真萬確的錯誤。如果某物時刻等于它自身，你就無法說明樹木是如何長大的、人如何會成長和死亡的，如果這里的“時刻”是無限小概念，則意味著無論巨大如整個宇宙、微小如基本粒子都時刻與自身相等，可光速的有限性既然使整個宇宙沒有“同一時刻”，微小的物體也就沒有“同一時刻”，只不過說微小的物體的同一時刻的錯誤性不如說大的物體的同一時刻的錯誤性顯得明顯罷了；
顯然，如果a不是與現(xiàn)象世界沒有任何關(guān)系的純粹符號，而是用來表征世界中的存在者的符號，那么歷史性的宇宙觀的判斷應該是某物時刻不等于它自身即a≠a，宇宙、星系團、星系、星體，生命體、高分子、分子、原子、基本粒子，從宏觀到微觀的一切結(jié)構(gòu)體或“原子”（時空量子）它們時刻都不等于自身，只有時刻不等于自身，宇宙歷史才會出現(xiàn)不斷的復雜化-進化。全部數(shù)學以一個錯誤的假設(shè)來計算，所以數(shù)學的世界就不對應我們所經(jīng)驗的歷史性的世界，數(shù)學不能從自己的符號中計算出詩意、道德，數(shù)學世界就認為詩意、道德不存在，——這里數(shù)學世界觀的錯誤是數(shù)學約定論建立在錯誤的公設(shè)之上造成的。當然希臘人也不是沒有看出某物時刻等于自身與它時刻處于變化中的矛盾，比如赫拉克利特有“人不能兩次踏進同一條河流”、“太陽每天都是新的”判斷，即是對宇宙歷史性之不斷變化的領(lǐng)悟；
而古希臘人芝諾用悖論顯示了時空無限連續(xù)性認識所存在的矛盾。人們曾想當然地認為時空是無限可分的，但這種主觀的規(guī)定無法解釋芝諾佯謬；
直到近代人們才發(fā)現(xiàn)，時空無限可分的數(shù)學約定論與普朗克能量量子論是矛盾的，由于宇宙時空沒有絕對零能量態(tài)，因此時空必然是非零能量態(tài)時空，也就必然是量子態(tài)時空，因此時空絕不是無限可分的，時空當然就不是無限連續(xù)的，因此萊布尼茨-牛頓的微積分理論的公理基礎(chǔ)（時空無限可分）是錯誤的。這種錯誤量在小視閾的物理學計算微小到可以忽略掉，但在宇宙歷史之大的視閾，微小錯誤量的忽視就累積為巨大的錯誤了。所以，西方邏輯主義認為宇宙歷史是可計算的——其錯誤性表現(xiàn)在我們?nèi)祟惥�神世界在宇宙歷史發(fā)展出高級生命后的產(chǎn)生在邏輯計算主義世界觀中被徹底忽視了[按：因為計算的可能性只能是對在時空中能標志其存在的存在者的計算，而精神者的精神并不能在時空中標志自己存在，所以計算主義-邏輯實證主義就采取對形而上學存在者的忽視，認為形而上學存在者（上帝、靈魂）以及形而上學觀念（如美、善、愛等觀念）不存在]，世界如果是嚴格邏輯的——等于說宇宙時空是完全連續(xù)的——等于說康托爾假設(shè)是普遍的真理，則量子的非完全確定性和結(jié)構(gòu)發(fā)展出生命的自由性都喪失了時空結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)；
但我們一般都將量子理論用來矯正人類當初想當然地認為時空無限連續(xù)的世界觀，并且不否認生命是從宇宙中生長出來的（而非從宇宙之外飛入），因此自由者的自由性一定有其時空結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)——這個基礎(chǔ)就是對完全連續(xù)時空結(jié)構(gòu)的一定程度的否定：非完全連續(xù)性時空結(jié)構(gòu)。這并非重蹈邏輯主義：時空結(jié)構(gòu)的非完全連續(xù)性邏輯地決定了結(jié)構(gòu)發(fā)展出肉體自由者（生物）和具體精神自由者（人類），而是：時空結(jié)構(gòu)的非完全連續(xù)性歷史性地緣起了結(jié)構(gòu)發(fā)展出肉體自由者（生物）和具體精神自由者（人類），這里的差別是本質(zhì)性的——“歷史性地緣起”絕不是“形式邏輯地決定”。就是說，作為宇宙歷史中發(fā)生的自由者的自由性要求一個非完全形式邏輯的時空結(jié)構(gòu)作自己的基礎(chǔ)，說我們居住的宇宙并非完全形式邏輯的——就等同于說宇宙時空是非完全連續(xù)性的——等于說康托爾假設(shè)在嚴格意義上是錯誤的，宇宙歷史作為上帝的心靈邏輯的演繹是道德理性、思辨理性、審美理性的三位一體的統(tǒng)一，形式邏輯的狹隘性使它不可能將此統(tǒng)一理性包括在自己之內(nèi)。如果認為形式邏輯能還原宇宙歷史，那就等于說思辨理性能還原道德理性和審美理性；
但事實并非如此。最直接的證據(jù)就是“我們”人類自己，我們的思辨理性由于根植于形而上學性因此具有創(chuàng)造性、而并非單純的形式邏輯推理，我們的智能是超越于物質(zhì)物能量的因此就突破了熱力學的能量守恒定律，我們創(chuàng)作的著作所包含的智能不等于（遠超越于）我們吃的面粉與蔬菜的能量；
我們能從黃山煙云中閱讀出詩意來，而形式邏輯只能把云霧理解為水分子的氣態(tài)集合，而無論如何無法從煙云中推論出美的理念來。當然在我們?nèi)祟惖氖澜缬^之所以發(fā)生智能超越物理能、詩意超越分子結(jié)構(gòu)意義的情況乃是上帝使宇宙歷史發(fā)生了語義學轉(zhuǎn)換——是他實現(xiàn)了從物理性存在到形而上學性存在的歷史性發(fā)展。因此可以比喻地說，相對于“統(tǒng)一理性”這巨人足而言，形式邏輯這只鞋子太小了。

　　如此否定現(xiàn)代自然科學的形式邏輯基礎(chǔ)，那么為什么我們?nèi)匀蛔屛覀兊暮⒆觽儗W習自然科學而不是讓他們單純地學習太極八卦圖說或老子的宇宙形而上學呢，既然自然科學在根本上是錯誤的、而《老子》、《易經(jīng)》是更高明的有機自然主義哲學？我們說由于世界的本質(zhì)是歷史理性的行為、而不是形式邏輯的演繹，有機自然主義哲學的歷史性-整體性世界觀相對于科學世界觀來說當然是正見（而科學世界觀是偏見），然而科學世界觀忽視歷史性而把世界看成邏輯的世界又具有有機自然主義整體性世界觀所沒有的實用性，這是因為科學世界觀忽視宇宙歷史的歷史性在一定視閾內(nèi)不僅使歷史性的復雜世界大為簡化，而且其錯誤量并不造成太大的誤差，因此這種被簡化的世界就近似我們所經(jīng)驗的現(xiàn)象世界（主要是我們所經(jīng)驗的物質(zhì)物世界）。比如等式：10000+1=10000，肯定是錯誤的（y+1=y，將導致1=0），正確的式子應該是10000+1≠10000，但這里10000+1=10000的錯誤量很小，如果把式子中的一萬換成萬萬或億億或更大數(shù)字，那么錯誤量就更小，由于錯誤量很小以至于我們就可說10000+1≠10000可以化簡成10000+1=10000（注意y+1=y將推論1=0，在1=0式子里沒有顯示出隨著y的增大將導致y+1=y的錯誤量減少的意義，1=0與y+1=y在邏輯上似乎是等效的，但如果將其與現(xiàn)象世界聯(lián)系起來，1=0與y+1=y意義明顯地有所不同）。數(shù)學之所以能成立，或者說以自然數(shù)為基礎(chǔ)構(gòu)筑的數(shù)學能近似地描述我們所生存的現(xiàn)象世界，其原因就在于這種化簡——由于我們居住的宇宙中物質(zhì)物結(jié)構(gòu)并非瞬息萬變就把它在短時間內(nèi)的微小變化量忽略掉；
簡化雖然是錯誤的，但由于我們關(guān)心的量不要求特別精確，所以大致不錯，這樣a≠a 與a=a雖然是嚴格對立的，但在不要求絕對精確的意義上，a≠a 可化簡為a=a，等于說非無限連續(xù)時空觀的時空量子的有限小量近似于無限連續(xù)時空觀的無限小量，(點擊此處閱讀下一頁)

　　等于說康托爾時空無限連續(xù)統(tǒng)假設(shè)近似正確。但是，如果把這種忽視的微小錯誤擴大到整個宇宙歷史中就大錯特錯了，這是因為宇宙歷史信息量的增加本來就是從各部分微小的變化量集合累積起來的，你把這微小的變化量都刪除了，那么宇宙就成了機械性的宇宙了，數(shù)學世界之不可能通達形而上學世界蓋因數(shù)學世界斬斷了物質(zhì)物世界的微小歷史性，從而就使得歷史性累積起來的精神世界完全處在數(shù)學世界之外。有機自然主義哲學認為宇宙絕不是精密的邏輯機、而是生命體，它的組成部分（如一塊石頭）的確沒有生命、也顯示不出目的性——之所以如此是因為它的自由的“活性-目的性”實在是太微小了，但微小并不是不存在；
而數(shù)學將微小的目的性當作不存在目的性——數(shù)學對局部世界活性的忽視造成的微小錯誤擴展到更廣大范圍的宇宙就成為世界觀的錯誤了，因為那在數(shù)學中忽略的微小變化量（這變化量就是物體的活性-目的性表現(xiàn)）從全部宇宙中收集起來就成為宇宙的顯性的目的性了，而宇宙歷史的目的性是人類精神世界目的性的本原——這個本原通過發(fā)展出人類精神世界使人類精神世界在對宇宙歷史發(fā)展出自我（人類精神世界）的歷史過程的反思中領(lǐng)悟了宇宙顯性的目的性，這就造成了：人作為精神者能理解數(shù)學邏輯，而數(shù)學邏輯不能理解精神者的精神。目的性當然只有生命體才有，宇宙的任何一部分局部地看是死的，全體看卻是活的，局部世界是宇宙整體這個大生命體的有機部分，而你若把宇宙組成部分的活性省略，并把這種省略推廣到整個宇宙，你就認為宇宙不過是一堆機械性死物而無生命可言，如此那產(chǎn)生了數(shù)學-邏輯學-物理學的人類思維“你”就沒有了發(fā)生學基礎(chǔ)。就好比一個寄生蟲在人的肚子里，它只注意到它周圍的世界是外在于它的死物，它哪里知道我們?nèi)梭w的各個細胞的活性表現(xiàn)得盡管不明顯但這些細胞構(gòu)成的人體卻是一個寄居著靈魂的生命整體呢。我們每個人生命體的自由性就是從構(gòu)成我們?nèi)梭w細胞的微小活性綜合而來的，宇宙整體作為生命體的自由性也是從構(gòu)成宇宙的微小活性-自由性歷史性地綜合而來的，只不過我們?nèi)祟惿�命體體積比宇宙要小得多，這樣構(gòu)成我們生命體的細胞雖然其活性很小，但比起那體積巨大、而相對于宇宙整體的相對體積卻很小的星體的活性要顯得更大。

　　中國哲學為什么能領(lǐng)悟到歐洲人不能領(lǐng)悟到的有機自然主義哲學呢？這是因為中國人的哲學的最重要方面是整體性地沉思天人關(guān)系，他們從“我”思考“天”，復從“天”轉(zhuǎn)到“我”，仿佛天也在看我，“相看兩不厭”才領(lǐng)悟出“天我”之間的“一”性：我如果是生命體，天也一定是生命體。其實這種天人感應的“宇宙心理學”本來并不復雜，但由于科學主義者仿佛把自己置身天外，在思維中斬斷了“我”與“天”相聯(lián)系的臍帶，于是就把“天”（宇宙）的必然性與“我”的自由性看作是完全對立的了；
殊不知如果宇宙是一堆雜亂無章的死物或嚴格遵守形式邏輯必然律的機械物理物（而不是介于二者之間的中庸之道的宇宙），它怎么可能產(chǎn)生出有目的、有感情、有道德、能審美，忽而猶豫不決、忽而斬釘截鐵，忽而溫柔體貼、忽而狂暴兇猛，忽而憐憫善良、忽而冷酷無情的人出來呢。宇宙如果不是比人更復雜的有機體，那么它就不可能產(chǎn)生人這種有機體，宇宙如果不寄居著宇宙靈魂那么就不可能有人的靈魂。地球如果不是在萍末、樹杪、微云、淡煙中蘊藏了豐富的情感就不可能有人的情感；
如果地球表面沒有江河湖海的水循環(huán)系統(tǒng)，那么動植物的血液循環(huán)和體液循環(huán)系統(tǒng)便不可能；
如果沒有宇宙恒星以其內(nèi)部的核聚變反應而創(chuàng)造的光芒，就不會有人類的眼睛；
如果宇宙中沒有任何聲音，就不會有人的耳朵；
如果沒有宇宙星系行星看似無目的的轉(zhuǎn)圈子使行星持續(xù)地接受能量而促使行星之上的結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，就不可能有男女人體性交時通過重復摩擦運動釋放精子到子宮而孕育生命的運動——肉體引擎的重復運動是對行星重復運動的模仿（圓周運動和水平運動可以互相轉(zhuǎn)化）、子宮孕育嬰兒是對地球原始海洋通過有節(jié)律地接收太陽能而形成生命結(jié)構(gòu)的模仿；
如果宇宙理性只有形式邏輯而沒有道德，那么人類的道德便不可想象；
如果宇宙不是以引力中心為法律構(gòu)成無數(shù)星系秩序井然地組成宇宙的“星系帝國”和原子內(nèi)部以核力和電磁力構(gòu)成的“原子王國”，那么也就不會有人類社會的法律秩序國家。由此不難看出，宇宙的有機生命體性征是吾人作為有機生命整體性的本原，他像一個偉大的父親，在它發(fā)展的每個歷史階段都為人類的產(chǎn)生準備了模坯。——這樣的目的性的宇宙是如此顯明，而在科學主義者眼里，中國的有機自然主義哲學仿佛是善于想象的詩人的形而上學虛幻的詩篇——毫無意義可言，他們哪里知道中國人早熟的心智已經(jīng)參悟了人與宇宙的關(guān)系——宇宙即吾心，吾心即宇宙。而現(xiàn)代大部分國人在很長一段時間里，由于對古代文獻的疏遠，只“信仰”科學，他們從先秦到宋明理學的短語中只看見“腐朽”，卻沒有能力讀出偉大的宇宙論哲學的“神奇”了。

　　中國的《易經(jīng)》以及綜合老子與《易經(jīng)》的《太極圖說》（周敦頤）的高明處就在于其宇宙生成模型包含數(shù)學-形式邏輯又高于數(shù)學-形式邏輯。萊布尼茨以為《易經(jīng)》里包含著兩個最基本的符號，這兩個符號蘊涵著宇宙演化的最本質(zhì)描述，因為其意義并不僅于數(shù)學符號，這兩個符號就是陽爻“—”與陰爻“--”，此二符號對應的數(shù)學符號就是1與0，全部數(shù)學都是從這兩個符號出發(fā)而演繹出來的——就如同計算機屏幕的文字、畫面、聲音、色彩都不過是1與0的程序邏輯演繹一樣（這種演繹當然是外在于計算機的人加予的，而非完全的形式邏輯演繹，所以“程序邏輯”不全等于“形式邏輯”），如果按照羅素的觀點，數(shù)學與邏輯是可以相互通約的兩個系統(tǒng)，可以說全部數(shù)學與邏輯的起點就是1與0。——萊布尼茨如此對《易經(jīng)》的解讀既顯示了天才，也包含了誤會。天才之處就在于它暗合了現(xiàn)代邏輯學的最本質(zhì)的東西，萊布尼茨的二進制把數(shù)學系統(tǒng)從兩個基本符號演繹出來（當然找到邏輯起點才最了不起，而萊布尼茨發(fā)現(xiàn)二進制是最基本的數(shù)學系統(tǒng)比《易經(jīng)》于此的發(fā)現(xiàn)晚了近三千年）；
而萊布尼茨滿足于《易經(jīng)》陽爻與陰爻對應的數(shù)學的兩個最基本符號的誤會在于，《易經(jīng)》兩個基本符號蘊涵的意義決不僅于數(shù)學的基本符號，萊布尼茨把《易經(jīng)》的兩個最基本符號理解為代表1與0的誤解反映了東西方對宇宙歷史理性理解的根本區(qū)別——西方認為宇宙歷史是邏輯的、而中國認為宇宙歷史是超邏輯地歷史性演繹的，這是西方畢達哥拉斯主義宇宙觀與東方有機自然主義宇宙觀的根本區(qū)別�！兑捉�(jīng)》兩個基本符號所顯示的是——世界全息性地（非完全全息性意義上的全息性）存在著兩種對立并統(tǒng)一的力量之意義，這個意義的重要性在于，宇宙歷史運用數(shù)學但并不等于數(shù)學，宇宙的詩篇不是以數(shù)學寫就的，而是天道之大我（最高精神者）寫就的，而且大我并不是外在的創(chuàng)造者，而是——他就蘊涵在宇宙中，正因為他的蘊涵才使宇宙是活的生命體。1與0是對立的意義，比如可分別代表有與無，而不能用1與0代表男與女（因男與女并不是完全對立的概念），但陽與陰則可以反映這種建立在差別之上的對立統(tǒng)一觀念——陽中有一“點”陰與陰中有一“點”陽（陰陽對立者雙方相互蘊涵對方一“點”）而形成的第二重對立——在太極圖中本質(zhì)性地表達了出來。把微小的對稱性破缺歷史性地發(fā)展為對立統(tǒng)一的兩種復雜系統(tǒng)（如生物的雌雄與人類的男女），吾人對此歷史理性的洞見之無法表達為形式邏輯-數(shù)學語言是因為邏輯-數(shù)學語言中省略的那微小的部分[將¤+1≠¤簡化為¤+1=¤（其中¤對應巨量存在物的量，1是微小的部分），相對誤差率=1/（¤+1），¤越大則相對誤差率越小]雖微小但確是上帝內(nèi)在地進化物質(zhì)物結(jié)構(gòu)的源泉，因為在¤+1≠¤簡化為¤+1=¤中1并非是外在的附屬的——好比一個機械零件之于機器一樣；
內(nèi)在的微小差別蘊涵于整體結(jié)構(gòu)中，如人類男女的差別盡管是一點肉體卻不是那一點的差別——如機器那樣把缺少的零件加于機器上機器就正常運轉(zhuǎn)了，給女性安裝上男性生殖器官并不能使她變成男人，因為微小的差別建立在整個系統(tǒng)的差別之上，1的表達也就無法窮盡這種結(jié)構(gòu)能的整體性的意義（由此也看出我們用數(shù)字表達數(shù)學對宇宙歷史之“數(shù)學殘差”之忽視意義的不得已）。

　　中國哲學超越于世界其他哲學系統(tǒng)之處就在于“象數(shù)”表達的整體結(jié)構(gòu)進化的意義。象數(shù)是一個用抽象的形象反映形而上學理念論的天才表述形式，“抽象的形象”圖符所表達的意義是字母文字和數(shù)學符號所不能勝任的，它既非幾何學的描述空間的圖象，也非文字表達的不能圖象化的概念，非具象的抽象形象——反映了中國有機自然主義宇宙觀對宇宙大我創(chuàng)造性的本質(zhì)性領(lǐng)悟�！兑捉�(jīng)》的兩個最基本的符號是描述宇宙變化的基元，而這兩個基元的對應的“象”就是太極圖，太極圖所反映的是宇宙從純有向?qū)嵱修D(zhuǎn)化的宇宙全息性的圖象——無論在宇宙宏觀演化還是在宇宙微觀演化都可以以此太極圖的“象”來顯現(xiàn)，而老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之“象”到“數(shù)”的演化-復雜化就是宇宙的演化。現(xiàn)代宇宙學理論如比較成熟的宇宙大爆炸理論以廣義相對論理論為基礎(chǔ)大致描述了宇宙的創(chuàng)生，但對于為什么發(fā)生爆炸“無中生有”——現(xiàn)代宇宙學并不能回答；
《老子》與《易經(jīng)》是形而上學性的回答——“生”“變”的內(nèi)在動力蘊涵于天道意志中，這當然不是科學的回答。不過那種認為關(guān)于宇宙本原可以科學回答的人可能存在著對世界的誤解，因宇宙的創(chuàng)生之動力的問題并非完全是形式邏輯問題，就像人類精神從宇宙物質(zhì)結(jié)構(gòu)中的萌發(fā)并非是邏輯問題一樣。世界上沒有哪個民族所創(chuàng)造的符號有如太極圖符和八卦圖符如此形象地暗示了宇宙的發(fā)生與發(fā)展，《老子》與《易經(jīng)》是最早的宇宙歷史哲學，對于宇宙的創(chuàng)生、生命的誕生、人類的誕生——這三件“神跡”，老子的道論、易學的象數(shù)開辟了一條從人類生理結(jié)構(gòu)形態(tài)與人類個體自我心靈的意象形態(tài)解釋宇宙的形而上學途徑。純有在向?qū)嵱修D(zhuǎn)化——這里是宇宙奇點的完全對稱到對稱性破缺的演化過程——太極圖符形象地表達了內(nèi)部分化的兩種力量的孕育和發(fā)生直至從一個整體的太極圖分化出無數(shù)的太極圖的歷史復雜化-進化過程。這種透過紛紜復雜的宇宙萬象而深刻地把握宇宙本質(zhì)的能力的令人震驚處在于，現(xiàn)代科學的不斷發(fā)展總是在印證太極圖說與象數(shù)論的先見之明。

　　是否因此說太極圖、八卦圖的象數(shù)之學就是世界上“最偉大的科學”了呢？在一種唯科學主義的時代，說某學說是科學是對該學說的贊美，而在反唯科學主義者看來，說中國哲學是科學則是誤解。一種宇宙論形而上學當然不是科學，科學自有它的榮譽，但哲學-形而上學的榮譽卻在科學的榮譽之外，以科學闡釋宇宙歷史——這在有機自然主義宇宙觀看來是思維的誤區(qū)，因有機自然主義宇宙觀不認為宇宙歷史能被完全還原為形式邏輯的科學的解釋，科學的形式邏輯的精確是因為它的數(shù)學決定論的先天性的錯誤（這種錯誤作為“數(shù)學殘差”在一定視閾可以忽略，因此近似正確）。我們每個人的思維并不是以形式邏輯來支配的，我們的理性、情感、意志綜合在一起的靈魂的“靈魂邏輯（或曰心靈邏輯）”是非形式邏輯的，也就是說我們靈魂的自我演繹是高于形式邏輯的，比如我們?nèi)四X雖然許多時候不如計算機的計算能力強，但我們的靈魂要遠遠高于計算機在于——我們能懂得我們閱讀或計算的東西的意義、而計算機即使再強大的計算能力也不能懂得它計算的東西的意義，“意義”只有靈魂存在者能夠理解，這就是說形而上學性的人是高于形式邏輯的計算機的，計算機只有邏輯而沒有靈魂，也許因此可以在此建立一個供邏輯主義攻擊的靶子：人類永遠不可能在以微電子技術(shù)為基礎(chǔ)的計算機中注入靈魂。

　　太極圖關(guān)于宇宙整體系統(tǒng)結(jié)構(gòu)論的本質(zhì)描述超越了西方唯物主義決定論，而西方哲學花了兩千年時間才從原子還原主義逐漸認識到東方有機整體結(jié)構(gòu)主義的意義——結(jié)構(gòu)能并非是構(gòu)成結(jié)構(gòu)之部分功能的數(shù)學和。我們決不是說——因為還原論的世界觀不如有機整體論高明而應該將還原論拋棄——我們不會因為有機整體論比還原論高明就企圖以前者完全代替后者，而是說——還原論只能作為極高明的有機整體論之下的一種必要的思維工具，有機整體論與還原論的關(guān)系其實就是思維中的道與技的關(guān)系，雖然在一定意義上“技”（數(shù)學思維）可以使吾人作為理解“道”（歷史性思維中的宇宙歷史理性）的一個途徑——技近乎道，但“技”畢竟不是“道”。實際上宇宙的有機整體性是在其歷史性的發(fā)展過程中形成并表現(xiàn)出來的——當宇宙歷史產(chǎn)生出我們?nèi)祟愡@種有機整體性的生命體才得以將宇宙的有機整體性以我們?nèi)祟愓Z言說出來，宇宙從最初的無的完全對稱性到對稱性破缺是四種力從統(tǒng)一到分化的開始，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而四種力的形成就為物質(zhì)物結(jié)構(gòu)進一步進化——形成微觀原子結(jié)構(gòu)和宏觀星系結(jié)構(gòu)——奠定了基礎(chǔ)；
如果說原始物質(zhì)物世界的法律是四種力，那么宇宙從對稱性破缺造成的結(jié)構(gòu)的進一步發(fā)展——地球上從最初的耗散結(jié)構(gòu)發(fā)展為自組織、自維生的生命結(jié)構(gòu)——就不再是力學的法律所能籠絡的了�；蛘哒f從物理學的四種力到結(jié)構(gòu)能發(fā)展出所謂生命力，這里吾人從物理學可量化的物理力（四種力）到不可量化的形而上學“生命力”的語義轉(zhuǎn)換實際上是基礎(chǔ)于宇宙歷史的語義學轉(zhuǎn)換，是宇宙歷史在結(jié)構(gòu)發(fā)展中通過累積結(jié)構(gòu)的創(chuàng)新成果而從物質(zhì)形體存在者之上生發(fā)出了超形體存在者（靈魂）的。結(jié)構(gòu)能對物質(zhì)物能量的本質(zhì)性超越在于生命體的自由行為不再遵守物質(zhì)物的力學法律，而生命體的行為自由對結(jié)構(gòu)本身的正反饋作用使系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的進化得以幾何級數(shù)地增長，直至地球上一種生物（人類）出現(xiàn)，其大腦的結(jié)構(gòu)能就把生物世界的結(jié)構(gòu)能發(fā)展為極至——形而上精神世界的創(chuàng)造性思維的誕生，結(jié)構(gòu)能的肉體自由就發(fā)展為精神者的精神自由，精神自由者對宇宙歷史的能動的擾動就使人類精神世界成為對原始物質(zhì)物世界的超越性存在了。我們說沒有物質(zhì)物世界當然就沒有人類精神世界；
但我們同時又說，物質(zhì)物世界的結(jié)構(gòu)能之實現(xiàn)精神世界的創(chuàng)造在于絕對精神之原始意志力對物質(zhì)物世界的支配，否則宇宙歷史中系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的進化動力使結(jié)構(gòu)實現(xiàn)從物理學到形而上學的語義學轉(zhuǎn)換就是無法理解的。從物理學語言過渡到生物學、精神現(xiàn)象學乃至政治學語言——人類的形式邏輯無法將各學科圓通地連接起來，比如政治學的自由、民主、人權(quán)理性概念不能從物質(zhì)物遵守的“法律”四種力——強核力、弱核力、電磁力、引力——邏輯地推演出來，雖然宇宙歷史以150億年的時間歷史性地實現(xiàn)了此過程的歷史性推演。物質(zhì)物世界、生物世界、人類精神世界、人類社會世界是上帝心靈邏輯不斷創(chuàng)造性地推演而來、而不是形式邏輯地推演而來的，就好比上帝駕御著宇宙馬車到達風景秀麗的目的地不能從當初馬車出廠的零部件中分析出來一樣，因為上帝作為御手其意志已經(jīng)經(jīng)歷了無數(shù)次從可能世界到現(xiàn)實世界的創(chuàng)造性選擇——好比馬車駕御者經(jīng)過了無數(shù)次的路口選擇和轉(zhuǎn)彎一樣。我們說中國宇宙論形而上學高于形式邏輯科學就是因為宇宙歷史創(chuàng)造出形而上學性的人類個體生命體——作為宇宙最高級的物質(zhì)物結(jié)構(gòu)——之上的精神世界對自然物質(zhì)物形式邏輯世界的超越，精神世界是比物質(zhì)物世界、生物世界更高級的世界。當然應該再次強調(diào)，說形而上學高于自然科學并非說中國形而上學可以代替自然科學——西方自然科學對于原始物質(zhì)物世界的簡化而獲得的數(shù)學邏輯系統(tǒng)作為人類思辨理性的成就是必須深入理解的；
但必須看到，由于東方有機自然主義世界觀作為“無用的哲學”所達到的對形式邏輯超越的高度是西方形而上學所沒有達到的，因此認識到形而上學絕不能被數(shù)學-形式邏輯的自然科學所還原或取代僅僅是一個認識起點，在此起點之上，還要分別各種形而上學的理性性與非理性性以及理性形而上學世界觀深入歷史性世界的不同取向的深淺。有機自然主義哲學認識到人類的心靈邏輯（表現(xiàn)為人的行為）作為上帝（天道）的心靈邏輯（表現(xiàn)為宇宙歷史）所演繹的成果有著遠多于低級世界（物質(zhì)物世界和生物世界）的形而上學性蘊涵在于——人能夠具體地在自己的生存世界時時性地領(lǐng)悟天與我的一性，這是一個人生實踐問題——即人在宇宙論中的實踐生存論、而并非是一個純粹思維問題。如此，說人類的形而上學性不是如分析哲學家所希望的那樣要在思維中剔除的東西、而是人類作為高級世界（精神世界）存在者之存在的標志因此是要發(fā)揚的東西，也就是有機自然主義哲學的一個必要推論了。

　　宇宙的歷史絕不是某些科學家設(shè)想的多米諾骨牌，上帝在宇宙大爆炸時輕輕一推宇宙歷史就按形式邏輯自然地展開來了。世界歷史是以歷史理性支配下的目的性過程，“天”的五種意義中最高意義就是關(guān)于宇宙靈魂自我成長、自我創(chuàng)造宇宙歷史的意義，這個意義上的“天道”觀——中國有機自然主義哲學概括而言就是——作為生命體的宇宙的宇宙歷史哲學。那么西方的基督教上帝不也是一種人格性的上帝嗎？是的，上帝觀念輸入歐洲在與古希臘精神的會合中創(chuàng)造了歐洲文明，但上帝在希伯萊人那里的人格性猶如古希臘那里最高神宙斯的人格性一樣還遺留著原始宗教崇拜的觀念——是外在于世界的神明，而到達歐洲之后（經(jīng)歷中世紀）在與希臘精神的會合中，人格神上帝迅速向絕對理性轉(zhuǎn)化雖然達到了內(nèi)在性，然而在文藝復興以后的許多科學家心目中上帝只不過是一個全能的科學家，人間科學家的任務就是理解上帝內(nèi)心構(gòu)造的數(shù)學定理。所以無論是以色列人的耶和華還是歐洲人的理性上帝都沒有達到有機自然主義的宇宙觀。在古希臘哲學亞里士多德的四因說中的目的因在基督教神學家阿奎那那里有所發(fā)展；
但關(guān)于宇宙整體的有機性和目的性在歐洲人是缺乏領(lǐng)悟的，他們的還原主義傾向于認為——目的性可以被形式邏輯的因果關(guān)系還原取代。只有到了近現(xiàn)代，中國人的有機自然主義哲學才為西方有所了解，他們在集合量子的幾率性與單個量子測不準性的對立中理解了無限地分割宇宙然后把分割的部分收集起來并不是宇宙整體的性質(zhì)——部分的數(shù)學和不等于整體，所以近代的歐洲人才有系統(tǒng)論和結(jié)構(gòu)主義等整體論學派，這無疑都是向——宇宙的每個部分都屬于有機聯(lián)系著的整體、宇宙整體有鮮明的人格性的目的性的東方有機自然主義——的靠攏。當然，由于近代中國人的精力都集中在內(nèi)部斗爭和學習西方科學技術(shù)的細節(jié)，除了少數(shù)人做了某些注釋工作外，有機自然主義宇宙論形而上學在近代中國沒有得到進一步的發(fā)展。

　　好比一個物品特別耐久、不容易損壞，必定有它內(nèi)在的潛質(zhì)，中國文明的耐久性當然首先原自它得天獨厚的地理條件，這個條件固定下來，一切就發(fā)生了良性循環(huán)。我們說中國文明的世界意義就不止于未來的數(shù)千年內(nèi)而言，世界文明現(xiàn)在正處于一個大融合時代，人類歷史還有多久？數(shù)萬、數(shù)十萬還是數(shù)百萬年、數(shù)千萬年或更久？總之人類文明覺醒后記錄自己的歷史故事才剛剛開始，但覺醒后的人類之危險也可能正在于覺醒的理性本身。自然科學在數(shù)百年年內(nèi)顯示的優(yōu)長是有目共睹的，但暴露出的問題已經(jīng)很大——大到損害文明本身的和人類自身生存的地步了，此時中國有機自然主義“無用”的形而上哲學就顯示出了極高明的價值，把世界作為一個生命體看的宇宙觀——這種天才的領(lǐng)悟的珍貴性在與那種把世界當作與己無關(guān)的外在的對象、當作開發(fā)的礦藏、當作由形式邏輯決定的機械體所暴露的野蠻愚昧的對比中顯示出來，“有用”的科學可能正在成為用來為人類發(fā)掘墳墓的工具，世界到了必須認真學習中國先秦哲人所深思熟慮的有機自然主義哲學的時候了。

　　二、中國道德形而上學的世界意義

　　中國民族善于吸收融合異質(zhì)文化——其化腐朽為神奇的工夫是其他民族不具備的，如產(chǎn)生于印度一帶的佛教文化傳播中國以后，很快被消化吸收化為己有；
而印度本土的佛教、佛教的典籍早就徹底遺忘和腐爛了。所以雖然中國的道德哲學以儒家為骨干，東漢以后隨著佛教的傳入，儒釋道在互相吸收中走向融合（不僅于此，因為墨兵法名諸家一直或獨立地存在、或以內(nèi)化為儒家或道家的方式而存在）。歷史當然還在繼續(xù)，時至近現(xiàn)代，中國文明同化另一個異質(zhì)文明的歷史已經(jīng)開始——就是中國儒家文化對西方基督教文化的消化吸收，這個同化基督教文明的過程當然也是中國文明被豐富的過程，乃至中國文明被傳播到世界的過程。那么為什么不是基督教文明同化中國的儒釋道文明呢？我們說，中國文明解構(gòu)-同化基督教文明的過程當然同時也一定程度上是基督教解構(gòu)-同化中國文明的過程，但即使在兩個強勢文明之間發(fā)生的融合也還是有主次之分的，正像中國有機自然主義哲學與西方邏輯還原論科學的關(guān)系是道與器的關(guān)系，中國文明與西方文明在中國文明中心論者看來終究還是體與用的關(guān)系，這不僅來自于吾人對中國文明的自信，而且還來自我們對中國文明本身的優(yōu)越性的理性分析。

　　中國道德形而上學與有機自然主義宇宙觀是相互聯(lián)系著的。宇宙的有機性也就是宇宙的人格性，而人格性也是宇宙的整體性，所以結(jié)合印度哲學，中國哲學把人看作“小宇宙”，而把外在于人的宇宙視為“大宇宙”，中國的有機自然主義哲學認為天-宇宙是一個“大我”即人格，這個大我的天的人格性是我的人格性的本原，“道成肉身”在中國哲學的意義是——宇宙歷史蘊涵的歷史理性成就了人類。但對歷史理性的理解在基督教則顯示出強烈的激進主義，“道成肉身”就是上帝在人間有了自己的獨生子，他就是救世主耶酥基督。于是中國人就以自己的世界觀自然地發(fā)問，耶酥是人呢還是神呢？西方基督教哲學為此也經(jīng)歷了漫長的思考和爭論，結(jié)果是耶酥基督是圣父、圣子、圣靈的三位一體。這樣就把耶酥提升到了上帝一樣的高度，上帝曾在人間說話，而且是希伯萊語，他被他的同胞所殺，然后復活，升天；
他創(chuàng)造了一切，可他有一位圣靈感孕的母親�！�—這里難以自圓其說的破綻是很多的，基督教能在歐洲廣泛傳播，可看出基督教哲學所折射出的歐洲人的這種“理性的狂熱”精神的非理性。我們說，上帝存在——這個判斷是人類產(chǎn)生的形而上學的天才領(lǐng)悟，只有人類能放眼宇宙歷史并在宇宙歷史目的性中“看”出人格性、道德律來，而低等動物都是唯物主義者，它們不能理解到超越它們自身眼光的任何非形體的東西，但是上帝存在是否要鮮明到他要以一個具體人的形象在世界上行走呢？中國人也認為最高存在者天-上帝創(chuàng)造了我們?nèi)祟�，在這種意義，人類是宇宙中最大的神跡；
但不能再在這神跡之上加上神跡了，中國人的質(zhì)樸天性使他們對自稱神明的人也抱以寬容的微笑來認可，但他們內(nèi)心是從來不相信神明會以人的形象出現(xiàn)在自己的生活世界中的。在中國，有一副人的面孔的形象的神都是在神話中，而不可能在歷史或現(xiàn)實中——等于他們不相信神以人的形象出現(xiàn)在現(xiàn)實歷史中，當他們指著“老天爺”發(fā)誓，是指理想中的無限正義，即暗合中國哲學的天道理念。

　　所以，宇宙歷史的人格性的具體表現(xiàn)只能在于他創(chuàng)造了精神者人（以及人對宇宙歷史理性的合目的性的總體觀察后的形而上學領(lǐng)悟），神不可能以具體的形象在時空中出現(xiàn)。如果上帝在時空中，那么就意味著上帝的有限性，他就不可能創(chuàng)造宇宙�；蛘哂腥苏f，上帝無處不在，他為什么不能在時空中呢？我們說，“在”有兩種含義，一種是物理學的意義，一種是形而上學的意義。說某存在者某時間在某地方，這是物理學意義的在，我們可以建立四維時空坐標標明其位置；
但在形而上學意義上，比如說“我的靈魂存在”——這個判斷是誰也不能否認的，因為如果任何一個“我”的靈魂不在，“我”就無法說明“我”看見了世界，但是這里的在——“我的靈魂存在”的“在”——卻不是物理學意義的在，而是形而上學意義的在，即我們?nèi)魏稳苏f“我的靈魂存在”并非指時空中的存在，“我”的靈魂是沒有形體的，你畫一個四維時空坐標無法標志出靈魂的位置。你說“我的靈魂在大腦里”，——這種以物理學意義的“在”運用于靈魂的存在的判斷是錯誤的，你的大腦里肯定是沒有靈魂的，只能說大腦使你意識到靈魂與大腦物質(zhì)結(jié)構(gòu)能相關(guān)聯(lián)——靈魂不能證明自己能夠脫離大腦結(jié)構(gòu)而存在，因此在物理學意義上，靈魂是不在時空中存在的。

　　上帝也不在時空中，說“上帝存在”絕不是說上帝存在于世界的某處。上帝的存在的意義只能是形而上學之意義的存在的意義，而不是物理學的存在意義，如果你說上帝在世界中——這里的意義也只是在物理學意義之外-之上的形而上學意義（就像我們常比喻地說——我的靈魂寄居在我的身體里），而不能物理學意義地說上帝在某個地方。我們根據(jù)“在”的兩種意義分析，那種說上帝曾出沒在以色列的地方，在時空存在的意義上是不可能的；
在形而上學的意義上，上帝以不在（物理學意義的在）宇宙中的方式存在（形而上學意義的在）于宇宙中任何地方——正像你可以說上帝在人們的心靈中，那么耶酥的存在也就只能是一種寓言性的比喻了——上帝存在于我們心靈中以及蘊涵于宇宙歷史性中的比喻。

　　所以說我們在漢語中使用“上帝”詞語是借鑒了基督教語言的中國現(xiàn)代語言對中國古代“天道”詞語的翻譯[2]，即吾人所謂的“上帝”是“天道”即宇宙靈魂的意義。我們也可以在中國的物質(zhì)材料建立的教堂中向著上帝祈禱，但這個上帝已經(jīng)從歐洲基督教哲學理念翻譯成中國的有機自然主義哲學的最高理念即天道的上帝了。你說，你這是對基督教上帝的褻瀆，真正的信仰只能來自于《圣經(jīng)》；
我們說，是上帝啟發(fā)以色列人寫出《圣經(jīng)》，上帝還啟發(fā)中國的圣人寫出《論語》，啟發(fā)印度人的覺者寫出佛經(jīng)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　啟發(fā)阿拉伯人的先知寫出《古蘭經(jīng)》，人既然都是上帝的造物，那么他們所有的文明的想象力都來自于上帝的啟示，——這樣的理解顯然要比拘泥于《圣經(jīng)》更為廣大。實際上，上帝在每個人心目中的意義都是不同的，人們只能從對世界的理解中理解上帝，比起廣闊宇宙歷史這上帝所書寫的“圣經(jīng)”來，任何人間文本關(guān)于上帝創(chuàng)造宇宙的理解的意義都是未完成的，因此是不完善而有待完善的。

　　其實這種思維方式正是中國儒家道德哲學消化佛教的思維方式。在道德論上采取直覺本質(zhì)的方式，在理論上采取中庸主義的思維方式，——這兩種方式能夠擺脫道德哲學中的教條主義和思維中的激進主義，而且二者相互作用，在中國的歷史中發(fā)生了良性循環(huán)。因為采取直入本質(zhì)的方式，所以佛教浩如煙海的文獻被歷代僧人研習，但并不拘泥，故中國的佛教的門派之間沒有發(fā)生激烈的矛盾沖突，而這正合乎儒家哲學的中庸之道；
反過來中庸之道哲學又化解心靈中因信仰的熱忱而容易產(chǎn)生的偏激。所以表面看起來佛經(jīng)浩繁而儒學典籍簡約、佛經(jīng)義理深奧而儒學淺顯，但我們說佛學研究的高境界將與儒學會合，——這其實正是對漢唐以來中國宗教與道德形而上學發(fā)展歷史的真實描述：大成者都是義理上的佛家而人生實踐中的儒家。當儒釋道水乳交融地會合為一體，化那個西方的基督教與我為一，也就成為中國道德形而上學發(fā)展的必然了。

　　首先，中國道德形而上學在同化基督教過程中必須化解的腐朽內(nèi)容之一是：基督教的上帝選民思想�；�督教認為人在上帝面前是一律平等的，但早期教義強調(diào)的是上帝只與以色列人立約。——這是狹隘的，其狹隘性最終以以色列人蒙受巨大的歷史性災難呈顯出來，因為這個教義容易產(chǎn)生其他可能的教義是——上帝決不會把偉大選民的地位給予殺死上帝之子的民族，而是給予其他更優(yōu)秀的民族，我們知道德國人認為只有日耳曼民族作為純種的雅利安人才是上帝的最優(yōu)秀選民，這樣以色列人的宗教就成為使他們自己遭受種族滅絕的理念性緣起的禍根；
而另一種理論不是把種族而是把階級進行甄別，指出某個階級將成為拯救世界的偉大選民，其選民位置的優(yōu)越性就使其天然地具有屠殺其他階層的權(quán)柄，結(jié)果造成了廿世紀階級大屠殺的歷史性災難。可見選民說不符合上帝創(chuàng)造所有宇宙公民的平等觀（我們說，即使將來發(fā)現(xiàn)外星人，平等的教義也應該不拘泥于任何星際民族內(nèi)部，而是不同宇宙公民之間各個民族一律平等）。

　　其次，原罪說不如性善論更具普遍性�；�督教原罪說認為人生來是有罪的，因為他們的始祖亞當與夏娃偷食了伊甸園的禁果被上帝逐出伊甸園，后期基督教認為耶酥以自己的血為人類贖罪，人類不能自救，而只能靠耶酥獲得拯救（耶酥是圣靈感孕，沒有人類個體與生俱來的原罪）。我們說原罪說不如中國儒家的性善論更具普遍性——此認識是建立在中國有機自然主義宇宙論之超越于西方科學理性意義上的，中國有機自然主義哲學認為人類是宇宙歷史通過創(chuàng)造出地球這個“生命蛋”而孕育出來的，地球就是我們?nèi)祟惖囊恋閳@，道德在貫注于上帝的造物過程中是逐漸地進行的，或者說善與正義的信念是漸進地賦予人類的祖先的。儒家認為人的善性具有先天性、而不認為人類有原罪，并不是說儒家認為人不會犯罪，任何地區(qū)的人民的分子都可能犯罪，之所以犯罪是由于先天的善性被障蔽；
因此儒家接下來指出，人可以通過后天的道德教化而最大可能地發(fā)揚出他先天的善性從而減少犯罪。如果說道家主要講人與自然的關(guān)系，那么儒家除了講人與人的關(guān)系，還講人的靈魂與肉體的關(guān)系，靈魂的意義是人的自我理性的意義，而人的理性是宇宙歷史理性賦予的，人所認識到的宇宙理性即天道的意義也就是自我對自我靈魂的認識；
而肉體的意義是指人的生物性欲望，從生物體之結(jié)構(gòu)能發(fā)展出靈魂才使人類的肉身區(qū)別于原始物質(zhì)物世界，靈魂者的肉體欲望也就因其基于靈魂的超越性（動物的靈魂沒有達到自覺）有了超越性——肉欲被道德約束或者肉欲通過權(quán)謀與智能來實現(xiàn)。因此靈魂與肉體既不可分離、同時存在一定的矛盾，儒家所思考“天理”與“人欲”的關(guān)系就包括靈與肉的關(guān)系，這種思考所達到的高峰便是宋明理學的天理與人欲的關(guān)系論。

　　《圣經(jīng)》原罪說揭示了一個矛盾，形象地說是大腦與生殖器的矛盾，在伊甸園里亞當與夏娃一旦吃了知善惡果而領(lǐng)悟善惡區(qū)分，原罪便從此波及到人類的子孫了，即大腦的智慧一旦領(lǐng)悟到生殖器裸露的羞怯——原罪就產(chǎn)生了。應該說這種原罪說有其合理的意義，因為人類知性的發(fā)展能夠增加善、同時也帶來了惡，而且重要的是如果沒有知性那么善惡也就沒有區(qū)分——狼群并不以吞食同類的尸體為惡；
但比之東方的道德哲學，原罪說有其不可克服的缺陷——仿佛作為“知善惡果”的大腦（知性的源泉）與生殖器（惡性的源泉）的矛盾是不可調(diào)和的。而中國有機自然主義哲學則認為這種原罪認識是對上帝的誤解，宇宙歷史所創(chuàng)造出的最偉大的物質(zhì)結(jié)構(gòu)當然是人體，而人體之上兩個最富上帝想象力的器官一是大腦、二是生殖器（當然二者的功能是與人體的整個功能聯(lián)系在一起的）。這兩個器官充分地顯示了宇宙歷史理性無與倫比的創(chuàng)造力表現(xiàn)在——還有什么比用性的吸引力把兩個雌雄個體結(jié)合為一體通過輸入少量遺傳物質(zhì)而實現(xiàn)基因轉(zhuǎn)錄傳遞后代——以此巧妙而簡單的方式完成如此復雜而繁難的工作——更好的設(shè)計方案嗎？起碼我們無法想象比此設(shè)計方案更好的方案了。生殖器的發(fā)明是宇宙歷史理性的杰作，而大腦的設(shè)計更顯示出上帝的偉大，在生物的頂端突兀出一個支配全身運動的中樞器官，隨著爬行類到哺乳類的進化，大腦的能力在增強，直到站立的人體出現(xiàn)在地球上，宇宙歷史就進入了新篇章，宇宙歷史理性終于使一種存在者（人類）能夠通過回顧宇宙歷史而覺悟其目的性意義了。儒家認為，作為靈肉合一的人類生命體從宇宙中崛起后，靈與肉——對應大腦與生殖器——的矛盾就存在了；
但儒家同時認為，只要將適當?shù)捻槕�欲望與必要的理性自我約束兩者結(jié)合起來，就能使人類在保持冷靜思維的同時又不失其陽剛的進取精神。我們說，儒家對人類的“生殖器悖論”的克服方案比起其他道德哲學的解決方案（閹割主義和張揚主義）要合理得多，讓我們將此問題具體地分析一下。

　　作為人體結(jié)構(gòu)的重要組成部分，大腦與生殖器是理性與欲望的物質(zhì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。一方面生殖器的欲望的被大腦的理性思維反思——生殖不再是如動物的完全的本能行為，大腦的復雜結(jié)構(gòu)蘊涵的智力使審美的能力增強，選擇性伴侶也就更挑剔和嚴格；
另一方面罪惡也就隨之產(chǎn)生，罪惡的罪惡性在于罪惡被意識到——運用智慧去滿足欲望和犯罪。于是理性與欲望的悖論就自然地發(fā)生了，人類要延續(xù)自己（或者說上帝要延續(xù)人類）那么生殖器是必不可少的；
但有了生殖器，欲望便不可避免地用于生殖之外的行為，這些生殖之外的行為可以是道德的行為，如文學藝術(shù)和人類不枯竭的進取精神總是以性欲的存在為原始基礎(chǔ)，還可以是不道德的行為如強奸�！�—這就構(gòu)成“生殖器悖論”。強奸的不道德性在于違背了被強奸者的意志，而此強奸的不道德性是所有不道德行為的比喻，比如以征服或掠奪財物為目的的侵略戰(zhàn)爭是對被侵略民族的意志的強奸，無故殺人也可看作是一種最極端的強奸行為。

　　理性與欲望的悖論是人類各種族群體或個人所面臨的道德難題，他們總是以自己的行為表達出對此難題的解決方案，統(tǒng)而言之可分為兩種——張揚JB（漢語稱呼男性生殖器的拼音字頭）主義和閹割JB主義，簡化為張揚主義和閹割主義。前者表現(xiàn)如商業(yè)性的縱欲行為、多妻主義、無節(jié)制的財富追求，以及掠奪土地和財富的侵略戰(zhàn)爭等；
后者表現(xiàn)如許多宗教信徒的禁欲主義、苦行主義，以及旨在消滅所謂罪惡淵藪的家庭和私有制的社會革命閹割主義行為等。

　　而中國儒家道德哲學卻既非張揚主義也非禁欲主義，而是很質(zhì)樸的自然主義的中庸之道。由于欲望的調(diào)控比之水火的泛濫更危險，保持中庸之道的道德社會是一個最為繁難的課題，而儒家的道德教化應該說在中國近兩千年的古典社會中基本上做到了，（除了不可抗的外在災難的特殊時期或地域）中國社會不僅沒有發(fā)生大規(guī)模的普遍道德墮落行為，而且把道德傳統(tǒng)延續(xù)保持了下來直到今日。作為對儒家中庸之道哲學的階段性總結(jié)，朱子提出了天理與人欲之理念論的命題“存天理，滅人欲[3]”。有人可能說，這不是典型的閹割主義嗎？既然主張祛除、滅絕人欲。我們說一種深刻的哲學命題是有淵博的內(nèi)涵的，當明末王夫之認識到天理與人欲互寓——天理中有人欲、人欲中有天理[4]——的時候，表明儒家的思辨哲學已經(jīng)融合了道家老子的自然哲學；
當朱熹說萬理具于一心以及陸王主張心即理、心外無理的時候[5]，表明宋儒認識到對立的理與欲所具有的內(nèi)在統(tǒng)一性。人欲之去者，非磨滅天賦自然之生殖力，乃滅違道逆天泛濫之欲，以及限制假理性之工具而恣肆泛濫之貪婪；
天理之存者，非使吾人理性任意張揚，而是順應天理人道，使吾人心靈與宇宙心靈互相感應，身心需求合乎自然。也就是說，作為對先秦哲學、魏晉玄學的天人關(guān)系之形而上學思辨的繼續(xù)，宋明理學提出祛除違天理之欲并非要人們違背自然之欲，而是要把欲望調(diào)控在理性范圍內(nèi)，此種觀念表明了具體精神者認識到人類理性順應歷史理性——此順應所表現(xiàn)出的自然主義是對動物低級自然主義之超越的高級的自然主義，（此觀念）并提醒吾人——在高級自然主義對低級自然主義的發(fā)展中已經(jīng)包含了高級自然主義對低級自然主義的否定。

　　宋明理學所理解的“天理”之所以極高明表現(xiàn)在中國哲學的“天道”觀從人類文明的意義達到了宇宙文明的高度，而這個高度在西方是沒有達到的。西方形而上學從文藝復興后“人的覺醒”一直到黑格爾形而上學對傳統(tǒng)形而上學的“終結(jié)”一直強調(diào)“人”在宇宙中的中心性——如黑格爾認為人的“作品”高于“自然”的“作品”；
而不理解“人”這個“作品”是“天”的“作品”，人是宇宙文明的產(chǎn)物而不是人類文明自身的產(chǎn)物。人創(chuàng)造的“作品”之最高成就也不過是一架靈巧的機器，他創(chuàng)造不出靈魂，只有天-上帝能創(chuàng)造出活的靈魂來。儒家理學的天理與人欲之辯證理念論是主張在順應宇宙文明意義上的自覺——為順應天道自然必須對欲望進行必要的限制，精神者的精神自由是精神者心靈領(lǐng)悟天理的理性自由，而非動物的肉體的自由，宋儒的理性主義絕不是以理性的名義徹底滅絕欲望的非理性主義，儒家的孝道的實現(xiàn)是以生殖為前提的，而生殖行為的完成必然以順應生物欲望為起始。當然由于“生殖器悖論”的核心在于理性對欲望的調(diào)空，儒家更注重人類對天理的順應，認為人類文明作為宇宙文明的一個歷史階段——很可能是最高階段——固然值得驕傲，但還沒有到達以“理性的欲望”而“勝天”的地步，而且永遠不能達到這個地步。

　　因此儒家道德哲學超越西方基督教哲學之處在于它是人類歷史中產(chǎn)生的宇宙文明哲學，而西方存在論哲學只是以人類為中心的人類中心主義哲學�！爸杏怪�道”是宇宙文明的大道，“過”與“不及”都不符合最高的天道理念，儒者不是尼采向往的超人，也不是印度那些為獲得覺悟而以苦行虐待自己的苦行僧。當我們在一軸古代山水畫中看到安貧樂道的隱者形象，就能理解只有中國文明能造出這樣閑適而超然的隱者，而無論是希臘犬儒主義者第歐根尼還是基督教修道院里那些被靈肉沖突折磨得痛苦不堪的修士修女都缺乏中國隱士的中庸的閑適，隱士作為悠然自在的精神存在者其天我合一的從容態(tài)度才彰顯出宇宙歷史發(fā)展到人類階段的高妙境界。宇宙歷史花費數(shù)十億年的工夫創(chuàng)造出大腦與生殖器兩種肉體器官以及與這兩種器官相對應的欲望與理性，吾人不能因二者關(guān)系的悖論性而以一個否定另一個——張揚欲望或者以徹底理性為高標根除欲望——都是不可取的。這一思想在社會中表現(xiàn)就是儒家關(guān)于人與人關(guān)系和人與自然關(guān)系中的自洽社會理想。

　　三、儒家非決定論的歷史觀與自洽社會理想之超現(xiàn)代性意義

　　中國的政治哲學與道德哲學是有機聯(lián)系的，因此我們就自然地從道德哲學轉(zhuǎn)入對中國政治哲學的討論，而關(guān)于東西方政治哲學的比較之切入點則在于宗教，宗教一方面與歷史聯(lián)系，另一方面又與道德聯(lián)系，而道德之于歷史的影響在具體歷史中便是道德哲學對政治哲學的影響。

　　在古希臘文明中有一種明凈的自由精神，這種自由精神不僅在古羅馬文明中逐漸變得模糊不清，而且古羅馬人將希臘人的勇敢和悲劇精神逐漸異化為征服和殘忍，當基督教精神登陸歐洲，西方文明依然是渾濁不清的，只有希臘文明的記憶被重新喚醒，歐洲精神才顯示出它的特點——把古希臘的邏輯理性結(jié)合到基督教上帝觀念中而發(fā)展出其他地域所沒有發(fā)展出的邏輯系統(tǒng)的自然科學。然而在此之后，上帝給予歐洲人發(fā)展出邏輯系統(tǒng)的科學的優(yōu)長卻似乎不可避免地被他們?yōu)E用了——就是把自然科學的邏輯主義運用到歷史、道德和精神領(lǐng)域，(點擊此處閱讀下一頁)

　　邏輯主義在歷史領(lǐng)域的運用是歐洲人仿佛天然地相信——歷史是可以被邏輯進入的。正像人們所認識到的——基督教精神與科學精神并非截然對立、而是有著內(nèi)在的一致性一樣，邏輯還原歷史的科學主義思想所帶來的道德背謬其實可以在《圣經(jīng)·新約》中找到源頭，科學主義將科學邏輯運用于歷史不可避免地會產(chǎn)生悖論，吾人可名之曰“撒旦悖論”。

　　在《圣經(jīng)·新約》中耶酥多次預言他的死而復活，他的預言后來應驗了——《圣經(jīng)·新約》記錄他被門徒猶大出賣后他的同胞借著羅馬總督的手把他殺害、他死后三日復活。如果按后世基督教神學的理解——上帝是圣父、圣子、圣靈的三位一體（耶酥只認為自己是上帝之子），耶酥既然是上帝，他的預言也就是上帝的預言。既然上帝預言了自己死而復活（我們且不論這里的歷史暗喻意義）那么究竟應該是順應上帝的預言還是違逆上帝的預言（哪一個選擇是善）呢？我們知道耶酥的一個門徒彼得不愿意耶酥赴死——耶酥“指示門徒，他必須上耶路撒冷去，受長老、祭祀長、文士許多苦，并且被殺，第三日復活，彼得就拉著他，勸他說‘主啊，萬不可如此！這事必不臨到你身上’”（《圣經(jīng)·新約·馬太福音》），耶酥是這樣回答彼得的——，“撒旦，退我后邊去吧！你是拌我腳的，因為你不體貼神的意思，只體貼人的意思”（《圣經(jīng)·新約·馬太福音》），如果按照我們與朋友的通常關(guān)系，一個人如果預言自己死亡，那我們肯定要說——最好不要應驗，彼得就是如此看待耶酥的，他顯然沒有完全把耶酥當成上帝之子，而是把他當作自己的師長兼朋友，但耶酥卻斥責彼得為撒旦。我們有理由相信耶酥如此說時猶大也在場，那么到了逾越節(jié)宴席“最后的晚餐”的時候，耶酥直接地指出猶大是出賣自己的人時，猶大如何行才不是撒旦呢？顯然如果按耶酥說彼得的——要體貼神的意思不要體貼人的意思，那么猶大為了實現(xiàn)耶酥的預言必須要出賣耶酥。可是兩千年來，猶大是魔鬼撒旦的化身，耶酥不是已經(jīng)把不順應耶酥預言的彼得稱為魔鬼了嗎！試圖違逆耶酥預言的彼得既然被耶酥認為是魔鬼（魔鬼在彼得此時的心里），而順應上帝意志的猶大為何也被人類認為是魔鬼呢？——這個悖論深遠地影響了歐洲人的歷史。

　　對這個解不開的撒旦悖論，耶酥也存在矛盾心理，他說：“人子固然要照所預言的去世，但賣人子的人有禍了”，順應上帝預言的人有禍了，這是因為耶酥偷看了上帝的意志引起的，而他自己雖然自信是上帝之子，但對于死亡的恐懼卻有著與一般人相似的心理。關(guān)于耶酥究竟是神還是人的問題在基督教神學雖然已有定論，但就一般歐洲人來說，他們的內(nèi)心卻是矛盾的，假如拿撒勒人耶酥是上帝——他可以在死中復活——他的死便沒有悲劇性，而猶大的出賣不過是按上帝設(shè)計的劇本演出而已，當然也不該受指責；
但歐洲人往往忘記耶酥是上帝而把他看作人，作為人他的死就有了悲劇性，而猶大的出賣行為和以色列人把耶酥送上十字架的行為也就是魔鬼的行為了。

　　在耶酥死而復活近兩千多年時間里，人們雖然表面上不再相信人類中還會有上帝的兒子出現(xiàn)，但這種表面的不相信卻被另一種相信逐漸掩蓋了，就是在科學時代來臨后，雖然沒有自信是上帝之子的人直接宣稱自己可以偷看到歷史未來，但人們下意識地認為——科學可以偷看到未來，這樣“歷史科學家”也就扮演了上帝之子的角色，上帝決定論就轉(zhuǎn)化為科學決定論。這樣“撒旦悖論”便以一種新的形式出現(xiàn)，即面對“歷史科學規(guī)律”人類遭遇了猶大的兩難困境，“歷史科學”在納粹主義的表現(xiàn)形式是：預言日耳曼人是拯救世界的偉大選民、而猶太人是人類實現(xiàn)千年王國的障礙，消滅了罪惡民族后的世界將變得無限美好，那么德國人將如何行為呢？我們今天指責德國人的野蠻行為，可是在當時德國人在納粹主義“科學決定論”鼓噪下卻認為自己是為了實現(xiàn)科學的歷史必然，也就是說他們的魔鬼行為（屠殺猶太人）是以天使心理完成的（自以為是在實現(xiàn)歷史必然規(guī)律）。不難發(fā)現(xiàn)，這種所謂科學決定論的“科學預言”實際上是對于耶酥通曉神意的模仿；
此模仿的另一種形式是，既然歷史未來可以被科學偷看到，那么如果某個科學天才聲言偷看到未來進而指出資產(chǎn)者是人類實現(xiàn)歷史必然律的障礙，一個“歷史科學規(guī)律”的信仰者面對一個資產(chǎn)者生育的孩子——他肯定將繼承財產(chǎn)變成資產(chǎn)者——究竟是消滅掉他呢還是讓他繼續(xù)活著呢？人類廿世紀某些國家地區(qū)面對這個的問題的時候選擇了前者——殺死他。這也就是我們總結(jié)人類歷史所指出的大規(guī)模歷史性集體犯罪的發(fā)生的社會心理所在，從耶酥對未來歷史的偷看直到“科學”對未來歷史的偷看——與——德國人把屠殺猶太人作為工業(yè)生產(chǎn)行為和俄國人把以集中營屠殺資產(chǎn)者（及資產(chǎn)階級思想者）日常化的行為——是思維的歷史和行為的歷史的平行線索。

　　其實歷史決定論也可以屬于理性形而上學，因為我們也可以說宇宙歷史就是被上帝決定的，甚至事后而論，可以說歷史決定論的產(chǎn)生也是宇宙歷史發(fā)展決定的，希特勒與斯大林也是扮演了他們本該扮演的歷史角色！但宇宙歷史到了人類歷史階段的形而上學性就在于這種形而上學歷史決定論不是數(shù)學決定論如“1+1決定了它們的和是2”的意義的邏輯決定論。對宇宙歷史的認識，人類并不是無所作為的，比如人類對物質(zhì)物世界的認識達到了可以準確預言日食月蝕的程度，但是人類對自身歷史即人類對人類歷史的認識已經(jīng)不同于人類對物質(zhì)物世界的認識，歷史理性在人類歷史階段的表現(xiàn)是把物質(zhì)物世界非完全確定性發(fā)展為人類精神自由支配的行為自由，所以語句發(fā)生了本質(zhì)性變化，“歷史理性決定了人類自由”就與“1+1決定了它們的和是2”嚴格地區(qū)別開來。這樣，你就不能把“歷史理性決定了人類自由”的形而上學決定論混同于“1+1決定了它們的和是2”（以及運用數(shù)學約定論的天文學預言：某日某時將發(fā)生日食或月蝕）的科學決定論而先在地認為你像知道1+1=2的決定論或日食月蝕的天體物理學決定論關(guān)系一樣知道歷史理性對人類歷史決定的具體內(nèi)容——把科學對物質(zhì)物世界的可計算性所表達的決定論混同于歷史理性對人類精神自由的形而上學決定論。這樣，你可以說形而上學性的人類世界歷史中產(chǎn)生希特勒和斯大林固然是合理的，同時你還必須承認人類產(chǎn)生反對法西斯主義和反斯大林主義也是合理的，而且歷史理性總是階段性地以更符合歷史理性的理性形而上學而終結(jié)（如現(xiàn)階段就是法西斯主義與斯大林主義退出歷史舞臺）。因此，理性形而上學的歷史決定論者雖然相信歷史理性總是善戰(zhàn)勝惡，但不認為自己預先知道那被歷史理性所決定的具體細節(jié)。而非理性的形而上學決定論即“科學決定論”在社會世界的運用則相反，認為歷史決定論可以公式化地進入有幸理解它的“歷史科學家”的心靈中，他們自信“可偷看到歷史未來并告訴人類”。這樣，所謂科學歷史決定論的“歷史就是歷史規(guī)律的支配并且歷史科學家可將其發(fā)現(xiàn)的科學規(guī)律報告人類”就不可避免地帶來撒旦悖論：作為扮演歷史必然律所命定的魔鬼角色者是天使。

　　中國的道德形而上學之所以沒有使古典時代中國人心靈中發(fā)生撒旦悖論是由于——它雖然相信歷史是天道決定的但它不認為天道對歷史的決定可以被任何人先在地發(fā)現(xiàn)，就是說它沒有發(fā)生西方近代所發(fā)生的那樣將形而上學上帝決定論轉(zhuǎn)化為歷史主義科學決定論，即中國道德形而上學天道觀根本不相信歷史的未來可以被某人事先偷看到，即中國的道德形而上學沒有“深刻”到試圖用“科學規(guī)律”解釋人類歷史的程度——它與歷史主義科學決定論無緣。黑格爾指責孔子的哲學“沒有超越平凡”——正是中國道德形而上學的“看似平凡卻神奇”處，中國儒學的“天命”論是事后的體察而非事先的預知，“天道遠，人道邇”——人類沒有能力達于天道�；騿枺�中國自然主義宇宙觀的天道論不是認為天道是人道的本原嗎？是的，正因為天道與人道都具有人格性，所以人類才沒有關(guān)于天道的科學，正像一個人不能看見另一個人的內(nèi)心，一個人當然也無法看見“老天爺”上帝的內(nèi)心。儒家對于眼前的生命的尊重是質(zhì)樸的，因此他不會由于某人宣布說自己偷看到了歷史未來就天真地相信——因為一個人長大后變成魔鬼（罪犯）所以應該提前殺死他，因為提前殺死他那么他就不可能變成魔鬼（他不再可能犯罪）了，既然他沒有犯罪的可能了那么反過來就說明殺死他的行為本身才是魔鬼的行為（犯罪）。顯然，“殺嬰悖論”是——歷史主義科學決定論認為歷史可以被偷看到（人類能夠發(fā)現(xiàn)歷史必然規(guī)律）的理性名義的非理性思維——引起的；
所以儒家不認為小到一個人大到整個人類社會預先存在著可被人類群體或個體預見的命運，而只是質(zhì)樸地勸導人類：仁者愛人。儒家學說不僅認為教化可以把人的先天的善性最大程度地發(fā)揮出來，而且認為惡人可以通過教化改邪歸正——人類中不存在天生的撒旦。當我們從西方撒旦悖論的語境進入中國自然淳樸的道德哲學語境，宛如從一個黑暗的中世紀吸血鬼城堡進入了中國古代隱士們居住的山林，這里沒有修道院里凄厲的鬼泣魔影，而是瀑布溪流斷橋野水的自然主義天堂。

　　所以那些認為中國的道德哲學比西方道德哲學不科學的說辭當然是誤解，而說中國道德哲學比西方道德哲學更科學的更是誤解，因為道德以及道德支配的人類行為的歷史都是不能被科學進入的。在科學時代，當人們以為說一種學說是“科學”的時候似乎是對該學科莫大的贊譽，其實科學只適合于低級的原始物質(zhì)物世界，而歷史理性從原始物質(zhì)物世界發(fā)展出的高級世界——肉體自由的生物世界和精神自由的人類世界——已經(jīng)超越了自然科學的形式邏輯語境，自然科學的發(fā)展當然有利于哲學-形而上學對宇宙歷史和人類自身的理解，但一切試圖把哲學-形而上學改造為科學的想法都是荒謬的，因為自由者的“自由”是不能為物質(zhì)物的邏輯“必然”還原的；
雖然人類對物質(zhì)物世界的科學發(fā)現(xiàn)也反過來作用于人類對自身的進一步認識——如量子力學就為人類理解人類精神自由在宇宙中的發(fā)生提供了想象空間。所以中國道德哲學的形而上學性從來不覬覦“上帝的物”——偷看歷史未來，是它的極高明處。

　　我們說，因希臘悲劇的“命運”與基督教的“上帝預言”的相通而最終會合——在為歐洲自然科學發(fā)展奠基的同時也為自然科學的思維方式試圖到達自己不勝任的領(lǐng)域的科學主義的泛濫埋下了隱患；
而中國之缺乏發(fā)達的科學理性的缺失也就成為中國文明史中不可能發(fā)生科學理性對形而上學之僭越的善因。關(guān)于命運-命數(shù)，中國哲學一般采取不可知主義，道家與儒家都相信天道存在、但同時認為人不可能知道天道演繹宇宙歷史的具體內(nèi)容，他們認為天道有著比人類目的性自由廣遠得多的目的性自由（而不認為天道是機械邏輯的演繹）；
我們通過回溯歷史能猜測天道在未來的運轉(zhuǎn)，但猜測并不意味著預先知道。儒家認為，人類無法知道人格性的天道的下一時刻的意識流向，因而只有假設(shè)天知道天自己的意識流向，此天道觀可名曰天道不可知論。所以歐洲人把先知知曉太陽神的神諭——俄荻甫斯殺父娶母“命運預言”——轉(zhuǎn)向自然就似乎比中國哲學的不可知論顯示出優(yōu)越性——歐洲產(chǎn)生的自然科學極大地推進了人類對世界理解的深入和生產(chǎn)方式的提高；
而把偷看歷史未來的“命運預言”運用到歷史哲學和政治哲學中則比中國哲學的不可知論顯示出了拙劣性——近代歐洲的科學主義思潮的法西斯主義和共產(chǎn)主義把屠殺猶太人和資產(chǎn)者看作是歷史必然的實現(xiàn)。人對物質(zhì)物世界的預言不會遭到物質(zhì)物的反動（雖然在量子空間視閾觀察方式也影響到被觀察的單個量子的運動，但集群量子畢竟表現(xiàn)出可預見的幾率性），但人對人類社會的預言——以科學的名義——則必然導致反動，撒旦悖論就會導致殺嬰悖論：因為科學預言了一個嬰兒將殺父娶母使該嬰兒遭到屠殺從而使他將殺父娶母的預言破產(chǎn)，同樣人類中的“歷史科學家”對人類歷史的預言如果被巨大人群相信而轉(zhuǎn)化為行動就會極大地影響到人類歷史，而此預言對人類歷史的影響則反過來說明“科學預言”并非“客觀必然”因此說明它根本不是什么科學預言——因科學之客觀必然的預言的意義是預言不影響被預言的對象。我們可以說，廿世紀的兩大災難——對猶太人的大屠殺和對資產(chǎn)者的消滅造成空前的人類災難——都是歐洲科學主義的撒旦悖論導致的殺嬰悖論造成的。適用于原始物質(zhì)物世界的科學邏輯是不適合于遠超越于物質(zhì)物世界之上的人類精神世界和人類社會歷史世界的，關(guān)于人類精神世界和人類社會歷史世界的描述只能是形而上學性的理念論，而不可能是自然科學意義上的數(shù)理科學，科學主義者把自以為是的“歷史科學”運用于精神世界和社會世界就必然導致思維的背謬，進而由思維的背謬導致歷史的歧途。

　　人類設(shè)想自己的歷史以什么樣的理想國達到歷史的頂點的猜測可以追溯到古老時代，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不過“理想國”作為“歷史科學”預言的必然來臨（而且指出按預言所實現(xiàn)的具體道路）卻是近代的事，“社會歷史科學家”說自己對歷史的預言必然實現(xiàn)——其實就是相信自己作為基督具有偷看到未來的能力，當然拿撒勒人耶酥很克制，他除了預言自己死而復活和彼得雞叫三遍不認主之外，其他的預言都是隱喻；
而現(xiàn)代“社會歷史科學家”則大膽得多，認為人類的歷史將終結(jié)在猶太人或資產(chǎn)者被徹底消滅的時代。自從柏拉圖設(shè)想人類終結(jié)于理想國之后，理想國模型不斷地被設(shè)計出來，在英國人莫爾的烏托邦之前已經(jīng)有歌林多人設(shè)想基督復活后將統(tǒng)治一千年，人類將縱情地得到飲食和享樂，他們也因此被稱為“千年王國”的信徒；
而近現(xiàn)代“歷史科學家”預言的理想國則設(shè)想每個人按自己需要盡力發(fā)揮自己能力來索取食物。盡情地得到飲食和享樂，這個物質(zhì)天堂的情結(jié)是很古老的，而且各盡所能地各取所需的理想國實際上早就實現(xiàn)了，不過不是在人類，而是在腐尸的蛆蟲堆里。

　　黑格爾在其歷史哲學中批評孔子哲學——孔子哲學的膚淺有辱他的名聲；
黑格爾的確有深刻的哲學，盡管我們可以不在意他說自己的形而上學是科學的自詡——在德國語中“科學”的意義很寬泛，他被公認為古典形而上學的集大成者也自有他深刻的哲學作論據(jù)。如果說歐洲自然科學試圖把世界裝在形式邏輯中是誤解，那么黑格爾不是以辯證法的辯證邏輯來思考宇宙和人類歷史了嗎？他的形而上學難道不是比中國道家與儒家形而上學更高明嗎？我們說，黑格爾雖然并不自詡自己是上帝之子，他也不認為宇宙歷史是形式邏輯的演繹、而是絕對精神的演繹，但他有一個僭越的思想——他認為自己的心靈邏輯能夠完全到達上帝的心靈邏輯——等于他把上帝演繹世界歷史的道路看透了——他的邏輯學就是與上帝演繹宇宙歷史的道路完全對應的。那么他的這種“黑格爾思維同一于上帝思維論”是否與中國“天人合一”一致呢？中國有機自然主義哲學的“天人合一”的思路是：人類個體作為生命體既然是宇宙歷史發(fā)展的產(chǎn)物那么宇宙當然就是更大的生命體；
這種有機自然主義哲學與黑格爾所謂他自己的哲學就是關(guān)于物自體與上帝的“科學”的區(qū)別是：中國有機自然主義哲學并不認為自己能洞察宇宙生命體運思宇宙歷史的具體思路。而黑格爾作為“人類歷史科學家”要聰明得多，他說東方民族是歷史的起點，而希臘羅馬是達到理想社會的中介，到了日耳曼民族，絕對精神演繹人類歷史達到了輝煌的頂點。我們雖并非完全否定黑格爾哲學的意義，但他顯然把人類文明歷史的結(jié)構(gòu)看得太小了——他的哲學表達了一個過分狹隘的邏輯圓圈，而這個狹隘的世界觀的非理性也就促進了人群的非理性，因為那種日耳曼民族惟我獨尊的氣概之比中國文明的自我文化優(yōu)越性的自信的愚妄性在于——日耳曼民族具有拯救歐洲乃至全世界的力量，民族自信在一種溫和的程度上可能表現(xiàn)為對正義的渴望從而激發(fā)自我民族的善，而在狂熱中則逐漸向惡過渡，這種過渡在黑格爾之后不斷升級，終于在納粹主義到達了極至。

　　儒家也有自己的道德理想國，但由于沒有自己可以偷看到歷史之未來的信心，只強調(diào)人為的有限作用而不相信人能發(fā)現(xiàn)歷史必然律以至根據(jù)必然律“改造”世界——，宇宙歷史是天道的行為、而行為的行為性-自由性正在于不可能有為人類所能把握的定律。我們經(jīng)常聽到那些在閱讀了西方歷史哲學的中國人士對中國歷史學的批評——中國古典歷史學缺乏用一種普遍觀念將中國歷史貫通起來；
其實中國歷史哲學自有自己的普遍觀念，這個普遍觀念就是天道-天命觀。對于天道與天命的運轉(zhuǎn)，儒家采取小心的不可知主義，孔子并不熱衷于談論天道與天命，雖然孔子相信人類的任何行為都不會在天命與天道之外。這種不可知論的理性形而上學傳統(tǒng)發(fā)揚于孔子之后的歷史學家，就使我們在看到中國的歷史著作忠實地記錄歷史的同時發(fā)現(xiàn)——中國古代歷史家的議論不敢有像西方近現(xiàn)代的黑格爾-馬克思歷史家那樣的“宏偉氣魄”——好象把宇宙歷史的道路已經(jīng)看得明白清晰了，于是把一切相干和不相干的歷史資料生硬地套用在他們發(fā)明的歷史學公式上，這些材料既是對歷史公式存在的證明，同時又作為歷史公式的具體運用。儒家不相信太過神奇的東西——某種思維方式一旦被運用能立即使乾坤澄澈，而只相信道德的教化能避免人性之惡的泛濫，而在此基礎(chǔ)上儒家質(zhì)樸地討論平等與文化的意義。

　　儒家的平等觀不試圖以理想僭越現(xiàn)實，即儒家在承認人權(quán)平等基礎(chǔ)上又承認天然差別的合理性（“人權(quán)的平等”的現(xiàn)代概念對應孔子哲學中的“仁”——由“二”人之間推廣到所有人之間的關(guān)系）；
而尤其重要的，儒家對“文”的推崇——孔子說“郁郁乎文哉，吾從周”，儒家強調(diào)人類社會要盡力像周公時代那樣在保障基本物質(zhì)條件前提下一個國家要盡可能地創(chuàng)造出自己的燦爛文化，而不是單純追求物質(zhì)的滿足。我們說儒家的“自洽社會理想”就是平等觀念下的等級制的文化國，這個理想的特點依然是中庸之道——對激烈的狂熱理想報以懷疑，其理性意義只有在與歐洲那個歷史悠久的烏托邦主義的思想線索發(fā)展到近現(xiàn)代世界激進主義政制的比較中才能明晰地顯示出來。

　　自洽社會理想是與中國有機自然主義哲學相一致的——社會作為個人精神世界的集合體同樣是一個有機的整體性結(jié)構(gòu)，道家認為過多的國家干預只能使社會機體遭受損害；
儒家的治世理念雖然與道家略有不同，認為道德教化和文化提倡總是統(tǒng)治者要做的工作，但儒家從來不認為人類可以人為地對社會機體全面改造，如果借用二十世紀的政治學理論來闡釋儒家的自洽社會理想就是——儒家認為儒者可以在順應社會機體之自然狀態(tài)的情況下進行社會零碎工程學的漸進式施工而對社會世界有所改進（而從來沒有那種——砸爛舊世界然后在舊世界廢墟上建立嶄新的新世界的“科學理論”）。如果我們將孔子的政治思想與柏拉圖的理想國比較就更能看出儒家自洽社會理想的溫和性與合理性。

　　構(gòu)思“理想國”的柏拉圖哲學的空想性深遠地影響了西方政治哲學——柏拉圖理想國是近代烏托邦主義的歷史淵源，我們在柏拉圖理想國中看到了那種依靠哲學王——哲學家同時是國王——實現(xiàn)絕對公平理想的幻想，比如哲學王根據(jù)人的品性分配工作、平均分配食物和生活用品，以及建立在公產(chǎn)制之上的共妻共子制等等。如果仔細分析這種理想就容易發(fā)現(xiàn)它與人性的背離——那種“理想國”中的所謂由哲學王洞悉人性而人為構(gòu)筑的社會其實正好背離了人性，我們說理想國的絕對公平是一個悖論，這個悖論可表達為：因為絕對公平所以絕對不公平。比如在理想國里進行體育比賽，如果不是人類用同樣的基因克隆自己的個體組成的社會（即使克隆個體也難保證有同樣的發(fā)育成長），那么同樣的起跑線會“制造出”不同的運動員名次來。以絕對公平的意義看，銅牌與金牌獲得者不公平；
那就只能公平地分配獎牌——每個運動員都有一塊同樣的獎牌。但是，這導致了另一種不公平，不同的成績卻分配了同樣的獎牌，難道公平嗎！自從法國大革命以來，似乎平等社會與等級社會是完全對立的，人們倡言平等而諱言等級，仿佛等級-差別的存在是人類社會制度中邪惡的東西，殊不知等級與差別的存在如果是與人類的個性-能力自洽的話則它與平等理念一樣是人類文明進步的動力。我們說，平等作為一種理想是推動社會進步的力量，但它之作為一個理想正在于只有相對的程度，而沒有（不可能有）完全的實現(xiàn)，人為地絕對實現(xiàn)只能走向平等的反面。絕對平等作為理念只能在人權(quán)的基本方面通過法律表現(xiàn)出來，比如殺死乞丐和殺死富人的罪行不能因為二者社會地位的差別而有差別；
而不能表達成另一種意義，即認為既然人是生而平等的，因此認為凡是存在差別的社會就是罪惡的社會因此必須消滅之，——這就沒有理解社會的自洽性不可能使社會中的人達到絕對平等。其實一個“公平”地剝奪了人類發(fā)揚自己聰明才智的社會才是最不公平的社會！一個泯滅人類個體個性的社會是比奴隸制度更少公平的社會！一個所有矛盾完全解決、徹底平等社會只能在人類文明的墳墓里實現(xiàn)！因為即使在蛆蟲世界也沒有實現(xiàn)絕對平等——蛆蟲還有大小強壯的不平等，絕對平等的理想國應該是死亡，只有死者回歸原始物質(zhì)物世界，原子與原子之間才基本實現(xiàn)了絕對平等，所以理想國悖論也可以表述為：理想國的絕對平等理想就是滅絕人類的理想。

　　孔子哲學遠沒有柏拉圖的非理性。首先,他強調(diào)“學而優(yōu)則仕”、“勞心者治人，勞力者治于人”——社會世界由有文化的優(yōu)秀分子做統(tǒng)治者（而不是由哲學王判定誰優(yōu)秀）、其他人做被統(tǒng)治者，就是說社會最大的公平表現(xiàn)在——由學問優(yōu)秀的人士做統(tǒng)治者之后統(tǒng)治者再通過考核社會各階層人士的學問以甄別高低優(yōu)劣以便把獎牌（讀作：高的社會地位）給予優(yōu)秀人士，由此循環(huán)以至無窮。這種注重文化的政治哲學使中國產(chǎn)生了影響世界文明歷史的科舉考試制度，這一選拔文官的制度對世界行政系統(tǒng)的建設(shè)和學院選拔優(yōu)秀學生的制度建設(shè)的本原作用是深遠的（至今因“廢科舉”似乎沒有得到公正的評價）。人們以為希臘人的奧林匹克運動通過競賽判定一個人的身體素質(zhì)與他受到的社會贊譽洽合是一項偉大的發(fā)明，殊不知儒家通過綜合考核一個人的文化水平而給予他恰當?shù)纳鐣�地位是更偉大的發(fā)明！中國數(shù)千年來保持了自己持久的文化活力蓋因孔子以文化而不是以權(quán)勢和財富劃分人的等級所表現(xiàn)出的偉大的平等精神和社會自洽觀念——，社會永遠不會停滯在既定統(tǒng)治者的血統(tǒng)集團統(tǒng)治中——如歐洲的貴族制和印度的種姓制那樣，而是一個從社會各個階層選拔出的文化精英的動態(tài)文化結(jié)構(gòu)作社會的中樞，這種理性自洽社會結(jié)構(gòu)的合理性在于——在平等理念意義上的社會等級觀念保證了人類社會歷史向高尚的文化進化的趨勢。其次，孔子所謂文化除了詩歌、歷史、禮節(jié)、音樂等方面的學問外，還包括人在自己血緣關(guān)系中的道德表現(xiàn)——孔子最重視的是家庭倫理自洽對社會結(jié)構(gòu)的影響。人在家庭中的責任——父親要盡父親的責任、兒子要盡兒子的責任，父親要慈善、兒子要孝順、夫妻之間相互敬愛，只有這樣的家庭倫理自洽結(jié)構(gòu)所構(gòu)筑的社會結(jié)構(gòu)才可能穩(wěn)定而健康地發(fā)展。這里儒家思想的可貴在于它對人類自然形成的社會結(jié)構(gòu)（此結(jié)構(gòu)中的單元是家庭）的順應，孔子沒有柏拉圖以及柏拉圖之后西方產(chǎn)生的那些偉大的烏托邦主義的“無限美好”理想——消滅家庭、消滅私有制！這些幻想家也許并非完全不懂得自己幻想的非現(xiàn)實性，但他們往往在群氓的歡呼聲中把自己變成了自己幻想世界中的哲學王，當他把這個世界與真實世界混淆的時候，也就把自己當成主宰人類歷史的哲學王了；
我們看西方烏托邦主義政治哲學顯得“偉大”不過是極端主義的蠻橫和自以為是。種種超越人類一般倫理的所謂偉大理想由于其烏托邦性而一旦哪怕有限地付諸于實際就立即表現(xiàn)出與烏托邦“美好理想”的截然相反的現(xiàn)實：災難、貧窮、饑餓。

　　孔子說過社會的危害不在貧窮而在不均，這是否說明孔子的政治理想也不外是平均主義理想呢？在一個社會物質(zhì)條件匱乏的時代（古代的自然災害頻繁），一個仁政的國家的最高統(tǒng)治者應該盡力保證他的臣民免于饑餓——孔子這句話由于是建立在承認家庭與私有制是人類自然社會合理性制度的基礎(chǔ)上可以說表達出了偉大的人道主義精神，因此是與柏拉圖主義和現(xiàn)代烏托邦主義那種共產(chǎn)制的平均主義絕然不同的，而是與當代社會之社會保障體系的建設(shè)相一致的�？鬃又赋觯�有學問、有道德者固然要做社會的統(tǒng)治者，而他們的學問道德正在于他們必須領(lǐng)略自己作為統(tǒng)治者的責任：不僅要通過“學優(yōu)而仕”保持社會自洽競爭機制而實現(xiàn)對優(yōu)秀人才的及時選拔以使社會充滿活力，同時還要照顧到鰥寡孤獨廢疾者的基本生存，使他們得到人道主義的關(guān)懷，——這是孔子“仁政”國家觀念的重要內(nèi)容之一。人類的思維差別是很微妙的，理性形而上學與非理性形而上學的區(qū)分似乎只在點滴之間，但由此分野的不同歷史道路一旦各自現(xiàn)實性地展示出來則二者何止萬里之遙，在歷史歧途發(fā)生前，人們往往并不容易察覺這種點滴區(qū)分開啟的理性道路和非理性道路的截然分野，甚至人們認為一種嘩眾取寵的、氣勢洶洶的非理性哲學更富理性。認識現(xiàn)代烏托邦主義的危害性不在于人類要杜絕任何關(guān)于社會理想的幻想，而是說要認清其不甘于理想-幻想的彼岸性的非理性性（它認為理想可以立即著手實現(xiàn)出來）；
而孔子的偉大在于他認準只有從改善人類個體之間的關(guān)系出發(fā)才能逐漸地實現(xiàn)對人類生存狀況的改善，這樣就使人類自然地朝向那個有待由未來歷史填充具體內(nèi)容的美好理想的理念邁進了。儒家的最高理念是仁，國家的最高理念就是仁政的國家，而仁政的國家里的人是君子——君子就是有獨立人格與自由思想的個人主義者；
與集體主義的靈魂復制相反，君子的意義是不與他人同一——“君子和而不同”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　諧和互洽而不同就是君子之國，君子國“和而不同”的仁政國家之理想是在遵守道德前提下對個性差別的承認和鼓勵、同時以文化層次區(qū)分等級的洽合[6]，同時普遍尊老愛幼的道德又使得那些暫時沒有勞動能力或喪失勞動能力的人得到照顧�？梢娍鬃拥摹叭�代理想”雖然也與柏拉圖理想國那樣采用的是復古主義的表達形式，但它是符合天道的、可在地上實現(xiàn)的文明國，而決然不同于烏托邦理想那樣要在地上建立的“天國”。

　　如此說來孔子的“和而不同”君子國仁政理想就是個人自由主義的自由競爭性社會，這不是與現(xiàn)代文明合拍了嗎？那么人類發(fā)揚自己“理性的欲望”把自然對象化的現(xiàn)代觀念與孔子的儒家哲學又有什么區(qū)別呢？我們說孔子設(shè)想的由自由主義者構(gòu)成的君子國的仁政社會理想有其與現(xiàn)代文明融合的一面，更有與西方現(xiàn)代文明沖突（同時也是超越西方基督教文明）的一面�？鬃拥娜收�國家里個人創(chuàng)造的“財富”注重“文”而不是“物”（“子罕言利”），即一個儒者是一個全身心浸透著文化因子的存在者，而不是把追求富裕的物質(zhì)生活看作人生目的，從這種意義上孔子是反唯物主義者——他是現(xiàn)代物質(zhì)文明拜物教的反動派。而與儒家并立的道家更是對理性的“工具論”抱著徹底的否定態(tài)度，道家有機自然主義哲學是把人類自我看作宇宙生命體的一部分，智性的發(fā)揚是靜觀和玄覽，主張不“行”任何無法預知后果的“為”。儒家與道家哲學的反動性（可名曰“反進步主義”）的超越現(xiàn)代性的積極意義表現(xiàn)在：在全球化經(jīng)濟發(fā)展時代，人類日益感受到了物質(zhì)主義的急功近利對人類自身的危害性。一個文明的君子國當然不是遍布餓殍的窮人國，但同時也不是為了物質(zhì)豐富而忘記了詩意地棲居的物欲狂的經(jīng)濟動物園，經(jīng)濟主義一定意義上是人的生物性對人的精神性的否定。在物質(zhì)決定論者心目中，文化是經(jīng)濟決定的；
我們說，如果把“文化”在中國先秦與希臘雅典創(chuàng)造的永恒價值意義上理解，文化固然受經(jīng)濟條件的影響，但不是被決定的，文明之邦的文化絢爛并不建立在饕餮欲的滿足之上，近代物質(zhì)主義的理想國與孔子心靈中詩人哲學家的文明國是格格不入的。正如愛爾蘭詩人威廉·巴特勒·葉芝在《駛向拜占庭》中詩句的描述：“衣衫越破爛，歌聲越嘹亮[7]”，居陋巷安貧樂道的顏回、當途高歌打柴的朱買臣、忍饑挨餓興學的武訓，——中國文明的圣徒使中國文明哪怕在艱難的苦難歷史中也保存延續(xù)了自己。一個文明國家好比一個內(nèi)心包藏宇宙論的讀書人，可以在物質(zhì)并不十分充裕的情況下創(chuàng)作出絢麗詩篇；
中國儒家哲學和古希臘哲學都缺乏教人獲利的經(jīng)濟學，非不能也，是不愿也，他們更愿意思考宇宙的本原和人類的道德。當然孔子并不是出世的宗教家，他的哲學不離人倫世界，他雖然主張君子應該安貧樂道，同時他指出符合道德地獲得財富是應該的，“邦有道，貧且賤焉，恥也；
邦無道，富且貴焉，恥也[8]”，在一個有道的邦國獲得財富是應該受到贊美的（因為財富的獲得不是“無道”而來的），只有在無道的邦國獲得財富才可恥（因為財富的獲得不是“有道”而來的）。從此不難看出儒家關(guān)于物質(zhì)、文明與道德之間關(guān)系的理性理解。

　　無論是黑格爾哲學還是尼采哲學或者馬克思哲學都有歷史地演化為極權(quán)主義、恐怖主義、反人道主義的可能性，但孔子的哲學是最安全的，她永遠不會演變?yōu)閿U張主義而給漢語人民及其外部人民造成肉體和精神的傷害。那么，關(guān)于儒家政治哲學的一個不可忽視的問題就是——儒家哲學沒有演變出現(xiàn)代民主政制難道不是她的缺失嗎？我們不否認現(xiàn)代分權(quán)制議會民主政制之于中國文明發(fā)展的迫切性，在我們強調(diào)中國文明世界意義的同時我們還需要強調(diào)中國文明吸收外來文明尤其歐洲文明的重要性；
而且歐洲文明的向外輻射的侵略性在近代表現(xiàn)出對中國文明內(nèi)在活力的激發(fā)——也是歷史理性的動力所在。但我們更強調(diào)道德建設(shè)在人類社會政治中的重要性——任何政治制度都必須以普遍的道德（孔子的“仁”）為根基。當初羅馬人在是否處死角斗士問題上也采取民主方式，即讓觀眾以手勢表達自己的意愿，但所有民主的羅馬人加起來也不如那個以自己的死亡終止角斗表演的阿利馬修斯更偉大，因為他們的審美趣味還沒有和人類的普遍道德結(jié)合起來。法國大革命據(jù)說達到了空前的民主、希特勒也是民選的元首、中國近代“文革”也把人民民主作為自己的口號，我們說如果民主不是以普遍的人類傳統(tǒng)道德為根基，它就可能導致最大的極權(quán)主義和罪惡。國家政治是一個需要哲學家深思和智者發(fā)揚智慧的工作，把這件高深的理性工作交給一群烏合之眾或者自信是烏合之眾代表的、仇恨道德、仇恨文化、熱衷于革命與破壞的危險分子，就會給人類歷史長久積累起來的文明成果造成極大的傷害。

　　四、漢字之美超越拼音文字暨中國文學的普世性

　　在人類文明歷史中有兩個奇跡，一個奇跡是耶酥死而復活，另一個奇跡是中國文明毫不間斷地從五千年前延續(xù)至今。第一個奇跡只有很少的人見證，而第二個奇跡則是地球上所有的人都能見證。從文明的生命力來看，猶太文明的頑強也不能和中國文明同日而語，他們近代的復國主義盡管取得了成功，但希伯萊文字畢竟間斷了漫長的時間。中國文明連續(xù)不斷的一個最重要標志就是中國人文字一直在世。

　　中國近代思想家辜鴻銘曾指出，中國人雖然過著孩童般的心靈生活卻不乏成人的智慧，“我們與其說中國人的發(fā)展受到了阻礙，不如說它是一個永不衰老的民族。簡言之，作為一個民族，中國人最美妙的特質(zhì)就在于他們擁有永葆青春的秘密。[9]”這個秘密就包藏在于中國人的漢字之中，漢字的構(gòu)成包含著人與人、人與自然關(guān)系和諧互洽的形而上學，在中國傳統(tǒng)文明中，文字絕不僅于作為實用的工具，而是——學習漢字“詩書傳家”是一種使人高尚的生活方式。這種生活方式也不僅于道德的修煉，還有美的涵養(yǎng)，而這一切之所以可能是因為漢字本身包藏著大美；
而這種漢字之美是歐洲字母文字缺乏的。就漢字的構(gòu)成來說，它依然保留著自然物象的痕跡，“象形”的意義使它不是如拼音文字那樣是純粹記錄說話聲音的符號，而是它的形狀本身具有自然萬物的信息，一個漢字不僅于通過它的發(fā)音而主要是通過它的形狀使閱讀的人把自己的意識流與大自然連通起來，可以說中國天人合一的哲學也蘊涵在漢字的構(gòu)成中。

　　我們知道人類的最高的感覺器官是視覺，次之是聽覺，再次之是味覺和觸覺，比如一對男女相遇，他們首先關(guān)注的是對方的容貌，這里是視覺的功能，接下來是聞聽對方的聲音，如果他們的愛情能夠發(fā)展，他們接下來才有觸覺和味覺的運用。前者的視覺和聽覺是高級的感覺，而味覺與觸覺便已和動物的感覺不甚差別。而在前兩個高級感官中，第一位的是視覺。我們說象形文字比拼音文字的高級就是因為象形文字調(diào)動了最高的兩種感官，首先看到文字的形象，其次是聽-想到它的聲音。拼音文字也有其字母的線條形象，但這些線條形象與自然物象脫離了關(guān)系，我們在英語“太陽”的單詞（sun）中看不見自然的太陽形象，而我們在中國的象形文字中則能看到（日）。

　　比古埃及象形文字以閃米特字母為中介被腓尼基人改造為腓尼基字母傳播到希臘更早的時期，中國在亞洲就開始了擴張自己的文明圈，只要“蠻夷”使用了漢字（為方便起見，用“漢字”通稱中國象形文字，其實在兩漢以前中國象形文字已經(jīng)高度發(fā)達），那么他們也就自然地認同了自己的中國屬性，中國把自己的地域統(tǒng)一得如此龐大在乎語言文字的傳播，而帝王英雄們不斷地把分裂的中國納入到統(tǒng)一的中央行政區(qū)倒在其次。我們追溯文字傳播的歷史，似乎象形文字到達拼音文字是“進步”，對于商業(yè)語言來說，拼音文字有著簡便實用的好處，這也是善于航海與貿(mào)易的腓尼基人根據(jù)閃米特字母發(fā)明腓尼基字母——閃米特字母是從埃及象形文字提煉而來——的原因。但就人類作為生命體和他們作為精神者的存在論來說，象形文字比字母文字能表達更為豐富的生存蘊涵；
貿(mào)易僅僅是人類生活中的一部分而非全部，所以字母文字的希臘羅馬文明不能保有自己的文明傳統(tǒng)是與拼音文字的弱點有關(guān)的。那么埃及的象形文字為什么也消亡了？比較埃及的象形文字和中國的象形文字，我們就容易發(fā)現(xiàn)埃及象形文字結(jié)構(gòu)構(gòu)成的松散，而中國象形文字是對形的高度集中的凝練，中國的象形文字保留了自然萬物的空間性，方塊字可以向四面輻射自己的表現(xiàn)力，表現(xiàn)力可向空間的任意角度延伸使得漢字的藝術(shù)化向著最高級的抽象藝術(shù)發(fā)展成為可能；
而無論是埃及的象形文字還是希臘羅馬從腓尼基人借鑒來的字母文字都沒有這種發(fā)展的可能。當然埃及的象形文字如果不受那曾受惠于自己的希臘文明的最后打擊也許能發(fā)展出高度抽象的不喪失空間表現(xiàn)力的象形文字，但歷史是不能假設(shè)的。埃及人過早地忘記了自己的文字，直等到法國人商博良（1790~1832）來破譯古埃及人的象形文字。

　　就對漢字的書寫來說，任一漢字在它周圍的360度的任何角度取勢都可以表現(xiàn)自己，那么在一流書寫者筆下，連綴起來的漢字就可以通過不同的取勢而獲得豐富的和諧——構(gòu)成曲折回環(huán)的視覺效果，造成有如音樂般的美感；
而比較來說，字母文字則只能在一個角度取勢，一般西方人習慣于向右上角45度取勢。所以西方的書法雖然有很漂亮的花體，但那種字體的漂亮只不過是裝飾性、工藝性的美觀，而中國的書法卻可以是無比豐富的高級藝術(shù)門類，一個駕御好毛筆的書法家可以以線條的組合創(chuàng)造出杰出的視覺藝術(shù)作品來；
所以若論抽象藝術(shù)的成熟，中國書法是世界上最為悠久的了。毛筆的“不精確”與駕御它的人可以隨心所欲地創(chuàng)作最優(yōu)美的書畫，正是精神自由的最高境界，西方人花費漫長的時間直到現(xiàn)代藝術(shù)才遙望到這個境界。

　　那種說——中國文字缺乏字母文字的簡便實用性——是由于缺乏對漢語和其他語文的深入理解，即使從純粹實用意義來看，漢字信息量是最為濃縮的（我們比較同一種信息量的不同語言文本，漢字文本是最薄的），這是由于一個漢字的信息蘊涵在漢字這個“建筑物”的整個平面中，而歐洲語文或現(xiàn)代阿拉伯文字只有水平一條線的方向，在單位空間內(nèi)漢字平面建筑的信息量當然就大于字母線性排列的信息量。五四學人昧于特殊歷史情境而在西學面前喪失了民族自信心進而指責中國文字的不實用，要用拼音文字取代中國五千年歷史的偉大漢字，民族虛無主義一時甚囂塵上，直接導致了后來對集審美與實用于一身的優(yōu)美漢字的粗暴簡化，簡化字弱化了漢字本身深厚的歷史蘊涵，是以實用性否定漢字審美性的惡果。從實用主義出發(fā)以拼音文字否定中國象形文字的思維方式是膚淺的。其實若論實用，人的用處也值得懷疑，人吃糧且制造垃圾，死了還要浪費煤火燃燒，不是最沒用嗎？上帝造人不單是實用，盡管實用不能完全否定，比如我們?yōu)榱藴p輕勞動就要制造各種器械，但我們制造器械減輕了勞動又為什么，我們出生來到世界，上帝給我們眼睛觀看世界近百年，這是多么珍貴的時光，把自己理解成實用的工具，只知道自己理性的實用性而不懂得自我心靈可以悠然地思考宇宙人生的形而上學、寧靜地審美、以自己的行為顯示高尚的道德，就誤會了上天對自己的恩惠了。讓更廣泛的人群了解漢字蘊涵的歷史文化并不是說讓中國漢字取代其他拼音文字，而是說漢字文化反映的中國人對現(xiàn)象世界的領(lǐng)悟——有機自然主義哲學、道德形而上學——具有普遍性，對這個普遍性的理解對于使用拼音文字的人民精神生活的豐富也是有益的[如可以讓中國文明的傳道團教授印歐語系的人民（尤其他們中的兒童）學習漢字書法，或能激發(fā)他們的創(chuàng)造性思維]。

　　漢語文字作為集審美與實用于一體的文字具有激發(fā)人類一切成員之創(chuàng)造力的普遍性，而文字與語言和文學是一體性的，漢語文字寫就的中國古典文學也就相應地具有普遍性和超越性。這里我不打算全面地展開有關(guān)中國文學與世界其他民族文學的比較，而只就中國詩歌的自然主義對西方文學的超越來切入論題，一般說來最能反映一種語言特性的是以該種語言寫就的文學作品，而文學作品中最能表達人類精神品格的是該種語言的詩歌。

　　世界上每一種語文所寫就的詩歌都蘊涵著該語種民族的深厚情感，而漢語的詩歌之超越其他種語言的普遍性品格在于她的萬古常新的生命力，或者說她的頑強的生命力是其普遍性的證據(jù)。如前所論，以色列民族在歷史的記憶力上近于中國，他們《圣經(jīng)》中記錄了許多優(yōu)美的詩篇，對神的贊美和祈盼（希望自己得到佑護）固然有偉大的情感，但我們說最高神對人間的主宰不是在人類睡眠時派遣某個天使替受苦難的人們殄滅強暴，乃是通過人類自己的心靈支使的行為來實現(xiàn)正義，那個渴望神異的心靈所理解的神明是純?nèi)煌庠诘模�那種渴望神明伸張正義的心理若一味無為地依賴神異事件的發(fā)生就會導致對自身奴性的強化。(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國的詩歌其自然主義是對天的溫和贊美，自然之天與人格神之天的混沌態(tài)就是靈與肉互為因果的領(lǐng)悟，是通過自己精神與肉體的領(lǐng)悟而達于宇宙物質(zhì)物與宇宙靈魂（上帝-天）的領(lǐng)悟。中國的婦女們在哀哭時也祈望老天爺佑護自己，但她們在哭泣后會擦干眼淚承擔起母親的責任，所以中國所有偉大的詩篇都蘊涵著普遍的人類之愛，而少有怨天尤人的神異期盼，我們讀蔡琰的《悲憤詩》就能深切地領(lǐng)悟中國文學這種寬博質(zhì)樸的偉大情感。一個文明世界的女子在戰(zhàn)亂中被擄掠到異國他鄉(xiāng)，而其“悲”勝于其“憤”，悲憤的沉郁和雄強表現(xiàn)在這里沒有對天公的幽怨，甚至也沒有對強暴他的異族人的詛咒，而是對自己與擄掠自己的異族人所生的兒女的孤單的憐憫——母親對兒女的愛，蔡琰真切地描述了在匈奴生活數(shù)年后將返回故國時她與兒女離別的情景，尤其其中未成年的孩子對母親依戀的情狀感人至深：

　　兒前抱我頸，問“母欲何之，人言母將去，當復有還時？阿母常仁惻，今何更不慈？我尚未成人，奈何不顧思！”

　　由于人類的出現(xiàn)就是宇宙中最大的神跡，所以神異不是在外部世界，而是在人類的心靈世界，詩歌作為贊美上帝的詩篇就是表達人類歷史中的真情，而真情的表達的力量將比屠刀的力量更強大，對強者的祈求可能會延緩屠刀對自己的殺戮，以強力終止強力是暫時地用鮮血將屠刀淹沒，惟有詩的真情能穿透民族仇恨的壁壘使廣泛的民族融合為人類共同體成為可能，因真實情感的詩篇使人類理解自己作為人類一分子的意義�？梢韵胂螅�蔡琰與匈奴所生的“胡兒”長大成人后當他吟詠母親的詩篇還會向他母邦土地上的人民舉其屠刀嗎？我們在此詩篇中也就不難理解，盡管漢民族也吸收外來民族的優(yōu)長，為什么總是漢文化同化域外文化，而非相反，漢語文學的力量在于他的“悲”的博大——表達了人類最普遍的人性，這樣，凡是以漢語表達自己情感的人也就不再區(qū)分他的血統(tǒng)，漢語文學甚至可稱作不叫宗教的宗教，對這種“宗教”的歸依就比猶太人以割禮做民族標記顯得寬博偉大，這樣在世界歷史中便出現(xiàn)兩種截然不同的情況：以色列民族在哀哭和對上帝的祈盼中不斷地遭受擄掠、屠殺和迫害，他們純凈的血統(tǒng)至今擁有的土地的合法性還在遭受著質(zhì)疑，而中國人在一次次的被征服中不斷擴大自己的家園——仿佛侵略者就是以侵略的方式把自己的土地貢獻給中華帝國。分析這種歷史的分野可以寫出很冗長的文本，但也可化冗為簡地在詩歌中見其端倪。痛苦和悲傷的詩篇自有其感人至深處，但心靈平靜狀態(tài)吟詠自然的詩篇更能顯示人性的本真，讓我們比較兩首詩歌其中的幾句：

　　第一首：在巴比倫河畔，我們坐著哭泣，思念著錫安山。

　　第二首：昔我往矣，楊柳依依；
今我來思，雨雪霏霏。

　　這兩首詩歌的句子都包含著人類高尚的情感，但前者陰柔，而后者陽剛，前者有無可奈何的悲傷，后者有對宇宙歷史的平靜體察。前者來自《圣經(jīng)》，而后者來自《詩經(jīng)》。前者的地方性和后者的普遍性是不難體會的，惆悵的情感是天人之思的自然流露，時間的歷史性（不可逆性）總是使精神在自我生存論中達到宇宙論，中國詩歌之于宇宙論的表達是天成的、不露痕跡的。不包含“上帝”與“宇宙”的語句更可能包含著對上帝與宇宙的最深切領(lǐng)悟——覺悟上帝在宇宙中創(chuàng)造人類的深意——讓人類理解上帝與宇宙的存在——當然以自覺“自我”存在為前提：我去的時候楊柳依依，我回來時已經(jīng)雨雪霏霏了，——這里的季節(jié)的變換因為“我”的體察而將“平淡”歷史涌現(xiàn)為悲傷的音樂，這種宇宙的旋律之美似乎是宇宙自身發(fā)出的，而不是一個個體發(fā)出的。相比之下，那種“在外國的土地上，怎么能唱耶和華的歌”就顯得狹隘了。幼發(fā)拉底河與底格里斯河畔的古蘇美爾人和亞述人以及印度河畔的雅利安人都有他們優(yōu)美的詩歌，但與中國的詩歌比較起來，這些詩歌都過于“地方性”而缺乏普遍性；
甚至古希臘的詩歌也是如此。

　　有人說中國的詩歌并非是最發(fā)達的——表現(xiàn)在他們沒有自己的史詩（蒙古的敘事詩不是用漢語寫就），——我們說這種對詩歌的發(fā)達理解是很片面的。一般以為最早的史詩文學誕生在兩河流域的古蘇美爾人，《吉爾伽美什》比《圣經(jīng)》更早記錄了大洪水；
而印度人的敘事詩有歷史的成分、神話的成分、還有純粹想象的成分；
古希臘的荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》歷史的成分更多，其中也穿插了神話與想象。我們說詩意的表達可以不區(qū)分韻文和散文，一首長詩可能毫無詩意，而一首短詩或幾句無韻的語句則可能包藏著最深邃的詩情與哲思。中國很早就有真實地觀察和記錄歷史的傳統(tǒng)，而歷史記錄的真實就使得韻文不必要，重要的在于中國人記錄自己真實的歷史中，其詩意是勃郁的。在荷馬的史詩中固然有雄壯的英雄時代的英雄氣概——爭奪美女海倫的復仇與戰(zhàn)爭、神的參與、憤怒與智謀等，但這些詩篇反映的是人類童年時代近于性欲釋放的青春躁動，有心智未及成年的天真，更有其不可避免的幼稚。而中國的詩篇是心智成熟者的詩篇，中國的詩歌有的是悲憫，而少有對戰(zhàn)爭之殘忍的津津樂道，而亞述人的詩歌和荷馬的詩歌對此都缺乏節(jié)制。在荷馬的敘述長詩的尾聲奧德修斯屠殺求婚者的血腥場面似乎是對英雄的贊美，而在中國人的眼里卻是殘酷和卑鄙的；
你可以說道德的成熟必須等到歐洲人接受基督教以后，是的，我們不能超越歷史，但中國人在很早的時候他們的道德就超越了歷史——不正說明中國人心智的成熟嗎！中國人對天道（上帝）的理解超越了古希臘人對宙斯的理解、古羅馬人對朱比特的理解、古希伯萊人對耶和華的理解，甚至也超越了歐洲人對他們基督教上帝的理解。所以雖然與任何民族一樣，中國人也經(jīng)歷了無數(shù)天災和戰(zhàn)亂的苦難，他們的詩歌是對宇宙大道的詠嘆，既非弱者可憐的哀號，也非強者不可一世的聲嘶力竭，這種偉大的“中庸”之詩表達人的尊嚴和上帝的崇高，是宇宙文明中奏響的深沉的悲音。

　　有人以歐洲現(xiàn)代詩歌意象的繁復來對照中國詩歌的簡約表明中國的詩歌屬于被超越了的過去時代，——此說同樣有太大的誤解。詩歌具有時代性，一般是就其形式而言；
詩歌還有超時代性，是就詩歌所表達的意象而言。在此若討論李長吉或李商隱的詩歌來說明中國在自己詩歌最輝煌時代其意象達到的豐富和絢麗會增加讀者理解的難度，而李白杜甫的詩歌的意象的明凈和飛來峰般的壯麗又為大家太過熟悉，我們看一個小詩人的一句詩可能更能見出中國漢語的成熟——用最少的文字表達最豐富的意象。這句詩辜鴻銘先生在論述中國文明的精義時曾引用過：

　　可憐無定河邊骨，猶是深閨夢里人。

　　我們說所有描寫戰(zhàn)爭的長詩都會在與這句詩的對照中黯然失色。詩歌不是為了意象繁復而繁復，它必須與人類的心靈相聯(lián)系，把人性中最深摯的情感以最鮮明的語言表達出來——就是真正的詩。關(guān)于生命與白骨之間的鮮明對比是在西方玄言派詩人的詩歌中時常出現(xiàn)的意象，如T·S艾略特所轉(zhuǎn)引的鄧恩的那句詩：“繞在白骨上的金發(fā)手鐲”，雖然這可能是一個現(xiàn)實中的場景，或者詩人聯(lián)想到的場景，但這句詩是有意作出來的詩歌，它有明顯的將“白骨”與“金發(fā)手鐲”對比的意圖。而陳陶的“無定河邊骨”與“深閨夢里人”當然也來自于詩人的天才聯(lián)想，但這種聯(lián)想的傳神在于它的“天成”，深閨夢里人已經(jīng)化作無定河邊骨的歷史性真實——是被詩人“發(fā)現(xiàn)”的，而不是被詩人“創(chuàng)作”出來的，所以我們論述中國詩歌的“自然主義”在這里的意義應該讀作“天然主義”。

　　自然主義的最簡單表述就是順應自然，那么有人可能問，你不是說中國哲學的核心是不可知主義（人最接近上帝，但對上帝-天道絕對不可知），既然不知天又何以順應自然呢？我們知道在埃及的黑夜女神（奈斯女神）的神廟里有一則著名的銘文：“我便是現(xiàn)在、過去和未來：從古至今沒有人揭開過我的面紗”。這則銘文中的“我”可讀作宇宙歷史蘊涵的“天道”的自稱，埃及人認識到天道的不可知固然是了不起的智慧，但還不如古希臘人的領(lǐng)悟更深刻，體現(xiàn)在希臘人的神殿里鐫刻的那句銘文中：“人類啊，認識你自己吧”，希臘人領(lǐng)悟到人最無知的領(lǐng)域莫過于人自身了，可是他們可能沒有領(lǐng)悟到（或沒有深入地領(lǐng)悟到）宇宙歷史蘊涵的天道就濃縮在人類自己之中，人類認識自我也就是認識天道，而且即使希臘人意識到人與天的一定意義的對應關(guān)系，他們緣起的人類中心主義還是忽視了——人類并非全息性地濃縮了宇宙歷史，所以希臘人對“自我”的領(lǐng)悟盡管超越于埃及人不可知的領(lǐng)悟之上，但較中國哲人老子的領(lǐng)悟還是有所差距。老子的“銘文”沒有刻在神廟的石頭上，而是刻在中國人的心靈中，這句話就是老子《道德經(jīng)》里的——“人法地，地法天，天法道，道法自然”，翻譯成白話就是“人類自我作為地球上生長起來的生命體蘊涵著地球生命體的理法，地球生命體作為宇宙生命體的產(chǎn)物蘊涵著宇宙生命體的理法，而天道大我乃自然而然地運轉(zhuǎn)自我——即天道自己作為自己的因（自我作為自我的理法）”，這里的超越希臘人領(lǐng)悟的意義是，作為人類個體的“我”固然蘊涵著天道，但“我”對“我”的理解作為“我”對宇宙的理解還必須使“我”的心靈虛靜下來通過理解宇宙來理解“我”，在“天”與“我”之間不斷地相互感應中理解天道的自由和自我的自由的“一”性，而且不能把自己的心靈扭曲——過分執(zhí)著于認識自我與天道——是不合乎自然的，天道的合乎自然就如有道之人做事的自然天成一樣——看似人為的卻似乎是天成的，天道不能化解為物理學定律的所謂自然規(guī)律，因為它是諸規(guī)律和非規(guī)律（混沌與自由）的統(tǒng)領(lǐng)——天道作為“大我”是以自己心靈邏輯運轉(zhuǎn)宇宙歷史的，“道法自然”的“自然”意指超乎自然界之上的又蘊涵于自然界之中的、天道運轉(zhuǎn)他自我合乎自洽性意義的自然——自我成就自我。中國人的智慧并不一定能表達為具體的知識文本，一個潛在地懷有自然主義的心靈的人對于自然世界的領(lǐng)悟有如爬壁植物，它（植物）并非靠視覺看清了石壁的走向，乃是它時時性地探索，這樣，它雖看不見石壁卻比看得見還真切。在這個比喻中，石壁和爬壁植物就分別意指“天道”和“自我”，“我”的心靈和上帝的心靈（天道）也就有一種超越知識論的人生實踐意義的時時溝通，這是人類能從宇宙歷史的走向中領(lǐng)悟天道-上帝存在的原因。當我們深入中國詩歌的內(nèi)在精神便自然地又上升到中國有機自然主義的哲學觀，中國的哲學、道德學、政治學、歷史學、詩學并非如西方學科劃分那樣系統(tǒng)鮮明，但正因此中國古典時代的各種學說是天然地成為一個有機的整體，彼此之間可以互相通達，此又暗合了中國人的有機自然主義哲學。

　　古巴比倫、古印度、古埃及，以及古希臘、古羅馬，文藝復興后的歐洲都產(chǎn)生了自己偉大的詩篇，尤其到了晚近，莎士比亞語言意象的繁復和絢麗多彩以及但丁的冰冷中的準確都達到了極高的境界。然而就詩歌的普遍性而論，過于華麗的文采和苦心孤詣的準確都是對普世意義的詩歌的偏離，而普世性的偉大詩篇是通過對自然的描寫表達對最高主宰人格神上天-上帝的贊美，如李白的詩歌：

　　眾鳥高飛盡，孤云獨去閑。相看兩不厭，只有敬亭山。

　　我們不能看見上帝，因上帝不在時間與空間中，但上帝創(chuàng)造的宇宙萬物在時空中，這樣“敬亭山”作為具象的存在物就有超越其形體的意義：仿佛我們能與上帝互相觀照對方，——沒有上帝則我們不會成為我們、沒有我們（人類）則上帝不會被稱作上帝，在這種自然主義的歡娛中，地球上的自然界就比任何想象中神異的天堂更豐富和真實，基督教理論中認為人類背負的原罪說也就顯得如空穴來風，地球是人類的伊甸園也是人類的天堂，天堂的恩惠是我們生存于地球上的百年，所有物質(zhì)的財富的價值都不能與我們看見世界相比，我們擁有覺悟自身與上帝的靈魂是我們獲得的最大面額的“彩票”，——中國人的自然主義之詩的普世性就是揭示出了這個真理。

　　五、從人類文明的三次大規(guī)模交流展望中國文明的文化復興運動

　　以上我們從哲學、道德、政治、文字與文學（詩歌）幾個方面討論了中國文明的普遍性，這種普遍性就是我們所闡釋的世界文明在今后一個時期將從中國文明中尋求發(fā)展契機的原由。在展望人類第三個千年的前途的時候最需要做的是回溯歷史——從人類數(shù)千年歷史之大規(guī)模文明交流中分析現(xiàn)代人類文明的交流的可能形式，把漫長人類歷史的歷史戲劇性以簡短的語句表達——當然只有詩人能夠做到。人類文明延續(xù)所需要的基本條件是人口的生殖——這已經(jīng)被上帝通過使人類身心渴望性欲滿足的形式設(shè)計好了；
而文明的交流其實也是一定意義的生殖，而生殖前奏的婚姻形式可以是浪漫的、也可以是并非浪漫的甚至是血腥的，讓我們閱讀下面的詩句：

　　“腰枝猛一顫動，于是那里產(chǎn)生 / 殘垣斷壁，燃燒的屋頂和塔巔 /··· ···/ 在一意孤行的嘴放下來之前 / 她是否用他的力量騙得了他的知識？(點擊此處閱讀下一頁)

　　”

　　——這是愛爾蘭詩人葉芝《利達與天鵝》的詩句，葉芝用希臘神話宙斯強奸利達象征人類文明的產(chǎn)生、交融與輪回，宙斯的強奸行為投影到人類歷史便是人間的愛欲與征服。超越歷史的具體，甚至戰(zhàn)爭的征服也是原自最原始的愛，因此可以把葉芝的意象引申為——人類文明之間的交流都類似某種強奸行為。但究竟誰是受益者呢？被強奸者還是強奸者——“在一意孤行的嘴放下來之前，她是否用他的力量騙得了他的知識？”我們在人類文明史中不難發(fā)現(xiàn)這種錯綜復雜的不同文明之間的“交媾”所生育的子孫再與異質(zhì)文明的“文明交媾”及生育繁衍：埃及文字通過腓尼基水手的字母化變形傳給希臘人，希臘文明圈的馬其頓王亞歷山大卻對東方發(fā)動戰(zhàn)爭并通過建立亞歷山大里亞城把希臘文明傳播得更加久遠的同時使希臘文明消融在被希臘文明所征服的地域中，而埃及人卻因此逐漸忘記了自己祖先的古老文字，歷史等待著遠征埃及的法國人破解古埃及人的象形文字。猶太人鼓動希臘文明的繼承者羅馬人殺死耶酥——這個行為的歷史目的正好與殺死耶酥的人的目的相反——把耶酥領(lǐng)悟的真理傳播到全世界。歐洲的基督徒把希臘哲學家的著作投進烈火，而更多的書籍被阿拉伯人帶到了沙漠如獲至寶地翻譯為阿拉伯文字，羅馬人屠殺基督徒，而正是基督教使羅馬人看到了自己的血腥和殘忍，基督教最終“征服”了羅馬。之后歷史期待著基督教《圣經(jīng)》與阿拉伯人的希臘經(jīng)典譯文相遇以產(chǎn)生文藝復興運動，文藝的復興產(chǎn)生了區(qū)別于文藝的自然科學；
科學的發(fā)展似乎預示著人類沖破宗教束縛而達到了自由，而自由的人類卻要試圖把自己的自由裝到科學的必然律中，于是在“歷史科學家”發(fā)現(xiàn)“歷史的科學規(guī)律”的喧囂中人類迎來了史無前例的大規(guī)模歷史性集體犯罪——種族屠殺和階級屠殺——其目的是所謂為了自由王國的必然實現(xiàn)。

　　西方早在希臘時代就知道傳說中的中國，絲綢之路讓羅馬人的貴婦妖嬈動人，而浴池和欲火可能參與了羅馬的衰亡史；
中國的科舉和文官考試制度給予歐洲政治體制以影響，甚至明代的宦官與朝臣“兩院制”的權(quán)力制約也啟示了歐洲建立國家權(quán)力的制衡機制，啟蒙思想家通過對中國典籍的“正讀”與“誤讀”讓歐洲民眾耳目一新。而后歐洲基督宗教傳教士把自己的生命獻給“遠東”，他們來到遙遠的絲綢與瓷器之國傳播上帝的福音；
但是，忽然間黑色鴉片和轟隆的大炮攪亂了中華帝國，——這一切如脈脈含情的男女幽會陡然間變成了血腥的搶婚交媾，無論對于西方還是中國，記憶都是深刻的。

　　歷史學可以把歷史中的災難和血腥暫時忽略，而把人類文明史中不同文明之間發(fā)生的一切關(guān)系看作文化交流的歷史。歷史中究竟發(fā)生了多少次文化交流？取決于我們用怎樣的規(guī)模來統(tǒng)計；
在我看來，只有諸文明之間有巨大差異的交流才是意義重大的，而大的差異莫過于東西方之間。人類文明歷史中，在東西方之間發(fā)生了三次大規(guī)模文明交流，這三次交流都對世界文明進程產(chǎn)生了難以估量的影響。第一次是在埃及與希臘之間發(fā)生的；
第二次是在希伯萊與歐洲之間發(fā)生的；
而第三次是在歐洲與中國等亞洲國家之間發(fā)生的。這三次文明交流的內(nèi)容分別是1、文字的傳播；
2、宗教的傳播；
3、科學的傳播。

　　“文明”的第一個字是“文”，文者，文字也，文化也；
文字使世界獲得了概念的命名，概念的分殊使人類不再如動物的唯物主義——只有眼見為實的感覺、沒有超越形體的理念；
文字使人類如柏拉圖的洞穴比喻——世界向走出洞穴的人類顯現(xiàn)了自己的秩序，世界明亮起來，——這就是“文明”的原始意義，所以文明的第一次交流便是文字的交流。文字使人類追索世界的創(chuàng)造者——這是他們的唯心主義的萌動對自己動物唯物主義的叛逆：神的理念在心靈中發(fā)生；
在諸神的理念中，誰是最高的神明呢？對這個問題的歷史性回答是人類宗教交流的歷史，所以第二次文明交流是宗教的傳播。在對神明的追求中人類的思辨理性發(fā)達起來，他們不滿足于對最高神明的崇拜，他們還想知道最高神明是如何創(chuàng)造世界和人類自己的，于是科學在歐洲大陸發(fā)展起來，故第三次文明的交流是科學的傳播。歷史還沒有完，第四次文明交流將是什么內(nèi)容和形式呢？

　　第一次是貿(mào)易引起的，幾乎是毫無聲息地發(fā)生，甚至歷史學家們在他們的通史中更愿意一筆帶過，但這次交流意義實在太重大了，直接影響了歐洲文明的進程，這次交流更準確地說是埃及文明的輸入，是他們的象形文字經(jīng)閃米特人與腓尼基人的字母化改造為中介傳入希臘（同時還有埃及人的神話與科學傳入希臘），后來成為歐洲的各種語文。第二次是希伯萊人那里緣起的基督宗教傳入歐洲，歐洲人在消化《圣經(jīng)》形成基督教哲學過程中重新發(fā)現(xiàn)了阿拉伯人保留的古希臘典籍從而完成了希臘文明與希伯萊文明的融合，孕育出了西方科學文明。第三次交流則是西方文明的科學與民主向東方的傳播，這次傳播與前兩次不同，它伴隨著中國文明的更新和中國人屈辱與痛苦的記憶，中國文明發(fā)生了兩千年來未有過的大變局。

　　到目前為止人類文明有過三次黃金時期：古國文明時期、文藝復興時期、現(xiàn)代文明時期。古國文明并不僅于四大文明古國，不僅在美洲叢林曾有古老文明的高度發(fā)展，希臘文明也被追溯到了更早的米諾斯文明，當然我們說古國文明在中國的先秦和希臘的雅典文明時代是東西方雙峰并峙的高峰；
而文藝復興運動發(fā)生在歐洲，是基督教文明與古希臘文明融合的結(jié)果，中國的四大發(fā)明盡管極大地促進了歐洲文明的發(fā)展，但由于地理上的阻隔，中國沒有能與這一運動發(fā)生直接的關(guān)系；
而現(xiàn)代文明主要是現(xiàn)代科學的誕生，也是發(fā)生在歐洲，這一次與中國發(fā)生了關(guān)系，但中國在這個關(guān)系中卻有許多恥辱和痛苦的回憶，被動地參與了科學文明傳播運動，二十世紀中后期由于波及世界的現(xiàn)代集權(quán)主義運動，中國不但沒有對現(xiàn)代科學文明以貢獻，而且經(jīng)歷了三十年蒙昧主義的黑暗時期。二十一世紀中國經(jīng)濟的騰飛似乎是舉世公認的，但中國作為古老文明的國家如果僅限于經(jīng)濟的發(fā)展是不能與祖先的光榮相稱的。在詩書傳家的中國，單純的富裕者的富裕是不能與讀書人的文化地位同日而語的。雖然現(xiàn)代中國人還沒有產(chǎn)生影響世界的思想家、學問家、科學家，但不能因此說，中國人的思維都變得如鄉(xiāng)愿者“唯物主義”的急功近利，中國文明的元氣其實正在醞釀她更為超越的形式以顯示自己的存在，先秦以來古老的形而上學傳統(tǒng)蘊涵的潛力是無量的，我們也正是在這個意義上討論中國文化復興運動的可能性。

　　因此第四次人類文明的大規(guī)模交流很可能是伴隨著中國的崛起儒家文明的復興——中國古典文化向世界的傳播：在世界范圍內(nèi)讓有機自然主義哲學取代歐洲近代興起的科學主義。正如德國前總理施密特所說：“世界上沒有哪個國家（包括古埃及、希臘、羅馬和波斯等）能像中國這樣，既有悠久的歷史，又能在經(jīng)歷百年衰敗和屈辱之后重新中興。這在世界歷史上是罕見的，幾乎是不可思議的。[10]”中國的崛起已經(jīng)是正在進行中的現(xiàn)實，古老而能常新——中國文明的神奇性似乎超越了世界許多人士的理解力；
而與此伴隨的是人們對大國崛起的恐懼——歷史地看這種恐懼是可以理解的，歷史上大國的崛起給世界帶來的往往不是福音而是災難，古羅馬的崛起伴隨著與“蠻族”的血腥戰(zhàn)爭，拿破侖帝國的擴張給歐洲、俄羅斯（跨歐亞）、埃及人民造成了極大的痛苦，西班牙、葡萄牙、英國的崛起是席卷全世界的殖民主義運動，在傳播他們文明的同時也帶來了許多文明的毀滅；
近代德國與日本的崛起給世界造成了前所未有的災難，而在蘇聯(lián)與美國作為兩極大國的冷戰(zhàn)時代，其核威懾造成的前所未有的恐怖令世界人民記憶猶新。

　　單純經(jīng)濟的崛起與中華民族文明性格格格不入，通過我如上的分析以及對目前中國與世界的深入觀察，吾人不難領(lǐng)會，發(fā)揚中國文明固有的自然的自由主義并一定程度地結(jié)合古希臘文明的個人自由主義精神，擺脫近代烏托邦集權(quán)主義的枷鎖，漳顯中華民族充沛的想象力和不枯竭的創(chuàng)造力，——這一歷史的機遇已經(jīng)到來。與以往的文明傳播交流不同，中國儒家文明傳布世界很可能超越以往文明交流之——宙斯-天鵝“強奸”利達意義，而是——潤物細無聲的文化浸染。從儒家文明的精神氣質(zhì)而論，與西方文明張揚個人主義的擴張主義相區(qū)別，儒家是“為道日損”，日損的道不是更小了，而是更大了。內(nèi)斂的道凝聚起激蕩乾坤的力量不露聲色地在看似被同化中蔓延，而那來自西方的擴張的力量反把自己消耗在精疲力竭的擴張中，反者道之動——道的日損成就了自己最終的擴張——就像中國的領(lǐng)土在被征服中征服“異族”一樣，“是以圣人終不為大，故能成其大”（《老子》）。因此我們設(shè)想，當基督教文明被中國文明全面吸收消化之時，也就是基督教“上帝”被容納到博大的中國有機自然主義“天道”觀之日。

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　　[1] 1956年美國學者S·N·克萊默出版了《歷史從蘇美爾開始》羅列了素美爾人的27個第一，如最早的學校、最早的史學家，最早的法典、最早的復活故事等。見陳曉紅、毛銳著《失落的文明：巴比倫》，華東師范大學出版社2001年版，18頁。

　　[2] 在《詩經(jīng)》和其他中國古典文獻中，“上帝”有的是天帝的意義，有的是人間統(tǒng)治者的意義。

　　[3] 見朱熹《語類》卷十二：“圣人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲”。

　　[4] 見王夫之《讀四書大全》卷四：“理盡則合人之欲，欲推即合天之理”；
卷八：“禮雖純?yōu)樘炖碇��?jié)文，而必寓于人欲以見”。

　　[5] 見朱熹《語類》卷九：“心包萬理，萬理具于一心”；
見陸九淵《全集》卷一《與曾宅之》：“心，一心也；
理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二”，王守仁概括為“心外無物”。

　　[6] 見《論語·顏淵》孔子入齊國，齊景公召見孔子，問如何管理好國家，孔子回答：“君君，臣臣，父父，子子”，即社會保持等級秩序，不能紊亂。

　　[7] 見葉芝《駛向拜占庭》第二節(jié)：“An aged man is but a paltry thing/ a tattered coat upon a stick, unless/ Soul clap its hands and sing, and louder sing/ For every tatter in its mortal dress/ Nor is there singing school but studying···”。

　　[8] 見《論語·泰伯》�！鞍钣械溃�貧且賤焉，恥也；
邦無道，富且貴焉，恥也”，對這句話的一般解釋是，一個人在有道的國家里自己很貧賤是恥辱的，在無道的國家里卻富貴也是恥辱的。我們還可以作這樣的理解，一個國家自稱有道，而人民卻貧賤，是可恥的，國家無道卻擁有財富（如可掠奪獲得），也是可恥的，因此國家不貧窮又有道德才是君子國。

　　[9] 見辜鴻銘《中國人的精神》，海南出版社，1996年版，38頁。

　　[10] 這是2005年年初施密特接受德國《經(jīng)濟周刊》記者弗朗克·希倫采訪時說的一段話。

　　載《天益思想庫會員資料2008.12》

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