在當(dāng)下的中國(guó)學(xué)術(shù)分期中，“近代”是一個(gè)比較不好確定的時(shí)段。本文所說(shuō)的“近代”以康有為和章太炎為起點(diǎn)，而以1949年作為下限。確定這個(gè)起點(diǎn)主要是為了陳述的方便。

　　本文的對(duì)象以對(duì)子思的研究為主，特別是《中庸》，但也會(huì)涉及“五行”。他基本上體現(xiàn)了新的出土文獻(xiàn)進(jìn)入學(xué)者視野之前人們對(duì)于子思的認(rèn)識(shí)。

　　對(duì)于子思及其學(xué)派的研究的總結(jié)可以從多種的角度來(lái)進(jìn)行，不同的方法必然會(huì)帶來(lái)對(duì)材料的不同處理。本文依據(jù)羅根澤先生對(duì)于近代諸子研究的成績(jī)的總結(jié)，以三個(gè)方面來(lái)總結(jié)思孟學(xué)派研究的特色，其一是文字的�？迸c注釋；
二，學(xué)說(shuō)的研究；
三，人的年代行實(shí)，書(shū)的真?zhèn)文甏�的研究。[1]這樣做的理由很簡(jiǎn)單，因?yàn)檫@最接近于當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)研究的興趣和重點(diǎn)所在。

　　（一）“五行與思、孟”：關(guān)于子思學(xué)派的文字的校勘與注釋

　　從我現(xiàn)在的閱讀而言，目前還無(wú)法了解是誰(shuí)最早提出“思孟學(xué)派”這個(gè)概念。但近代對(duì)于“思孟”作為學(xué)派的討論，依然是來(lái)自于荀子《非十二子》中對(duì)于“五行”的批評(píng)。

　　《荀子·非十二子》的在談到思孟的時(shí)候說(shuō)：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而猶材劇志大，聞見(jiàn)雜博。案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解。案飾其辭，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚於後世：是則子思孟軻之罪也�！睆奈淖挚甲C的角度，這段話的核心是關(guān)于“案造舊說(shuō)，謂之五行”中的“五行”一語(yǔ)，因?yàn)樵谕ㄐ械牡摹吨杏埂泛汀睹献印返奈谋局校�并沒(méi)有五行的字樣，因此，對(duì)于荀子文中的“五行”作何解釋便成為確定思、孟思想特征的重要問(wèn)題。近代學(xué)者對(duì)于五行問(wèn)題的研究和爭(zhēng)議。這個(gè)爭(zhēng)議是因?yàn)檎绿�炎�?duì)于唐代楊倞荀子注文中對(duì)于五行注文的質(zhì)疑和梁?jiǎn)⒊瑢?duì)此問(wèn)題的進(jìn)一步提出。

　　“五行”本身是一個(gè)十分復(fù)雜的概念，對(duì)之的解釋也多種多樣。比如，《禮記·樂(lè)記》“道五常之行”，鄭玄注：“五常，五行也”；
孔穎達(dá)疏：“道達(dá)人情以五常之行，謂依金木水土之性也”�？追f達(dá)的《尚書(shū)正義》中解釋“五行”的“行”的時(shí)候，說(shuō)“謂之行者，若在天，則五氣流行；
在地，世所行用也�！碧拼鷹顐娫跒椤盾髯臃鞘�二子》中關(guān)于五行的論說(shuō)作注時(shí)說(shuō)：“案前古之事而自造其說(shuō)，謂之五行。五行，五�！�—仁義禮智信，是也�！边@個(gè)注釋受到章太炎先生的重視，并成為引發(fā)對(duì)于五行的討論的重要起點(diǎn)。

　　章太炎對(duì)于這個(gè)注釋的評(píng)論道：“五常之義舊矣；
雖子思始倡之亦無(wú)損，荀卿何譏焉？尋子思作《中庸》，其發(fā)端曰：‘天命之謂性�！�注曰：‘木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信�！�（按今注本作‘水神則信，土神則知。’）《孝經(jīng)》說(shuō)略同此。（原注：《王制》正義引）是子思之遺說(shuō)也。沈約曰：‘《表記》取《子思子》”，今尋《表記》云：“今父之親子也，親賢而下無(wú)能；
母之親子也，賢則親之，無(wú)能則憐之。母親而不尊，父尊而不親。水之于民也，親而不尊；
火尊而不親。土之于民也，親而不尊；
天尊而不親。命之于民也，親而不尊；
鬼尊而不親�！�此以水火土比父母于子，猶董生以五行比君子事君父。古者《洪范》九疇，舉五行，傅人事，義未彰著，子思始善傅會(huì)。旁有燕齊怪迂之士，侈搪其說(shuō)以為神奇；
耀世誣人，自子思始。宜哉！荀卿以為譏也�！盵2]

　　章太炎的核心觀點(diǎn)是不同意用五種德行來(lái)理解五行的說(shuō)法。他認(rèn)為五行也就是金木水火土的五行，只是思孟善于用這五行來(lái)傅會(huì)人事，又加上有燕齊方士的鼓吹，所以將之神秘化為五種德行，自然遭到荀子的批評(píng)。

　　章太炎的別的文章中也涉及到五行的問(wèn)題。但基本思路是一致的，均著眼于否定其神秘化的一面，只是不同的文章表述的詳略不同而已。在有的文章中，章太炎認(rèn)為八卦和五行屬于不同的系統(tǒng)，但“自周時(shí)，五行已不足以自立，然子思、孟軻猶道之，至賈、董不能絕。巫醫(yī)則之，足以殺人；
祝史則之，足以蠱人主。禹一唱其術(shù)，而其禍民也若是�！盵3]

　　但是，不同的人對(duì)于楊倞的注解的認(rèn)識(shí)有很大的不同，比如說(shuō)梁?jiǎn)⒊�，他便不同意章太炎的說(shuō)法，而是依據(jù)楊倞以五常解釋五行的思路，敏銳地感覺(jué)到存在著不同的“五行”系統(tǒng)，因?yàn)轭欘R剛等人的跟進(jìn)，從而成為一個(gè)討論的熱點(diǎn)。

　　1923年，梁?jiǎn)⒊�在《東方雜志》發(fā)表了《陰陽(yáng)五行說(shuō)的來(lái)歷》一文，顯然不滿足于章氏的判斷。他認(rèn)為“五行”初見(jiàn)于《尚書(shū)•甘誓》“有扈氏威侮五行，怠棄三正”。梁?jiǎn)⒊�認(rèn)定如果五行指的是五種自然物質(zhì)，那么它們?nèi)绾文鼙弧巴�侮”呢？因此他�?qiáng)調(diào)這里所說(shuō)的五行與后世的鄒衍的五行無(wú)關(guān)，而是應(yīng)解釋為“威侮五種應(yīng)行之道，怠棄三種正義”[4]正因?yàn)槿绱�，梁�(jiǎn)⒊�開(kāi)始聯(lián)系荀子批評(píng)孟子的言談中找尋相關(guān)的線索來(lái)說(shuō)明《尚書(shū)》中五行的含義。

　　因?yàn)樵谕ㄐ械乃济衔谋局�，人們并不能找到具體的關(guān)于五行的論述，所以梁?jiǎn)⒊�認(rèn)為，荀子所批評(píng)的五行，現(xiàn)在已經(jīng)不知道作何種解釋。但他覺(jué)得楊倞的注釋可能接近于思孟五行的意義。

　　針對(duì)對(duì)于荀子在《非十二子》中的說(shuō)法，梁?jiǎn)⒊�以一種存疑的方式說(shuō)：“此五行不知作何解。若謂即《洪范》之五行耶？子思孟軻書(shū)中只字未嘗道及�！吨杏埂芬跃�臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五者為天下之達(dá)道，道有行義，五行或指此耶？然此位儒家常言，非思軻所創(chuàng)，且無(wú)所謂‘僻違、幽隱、閉約’。楊倞注釋為仁義禮智信之無(wú)常，或者近是；
然子思說(shuō)雖無(wú)可考（或《中庸》外尚有著述）。孟子則恒言仁義禮智，未嘗以信與之并列也。此文何指，姑勿深論。但決非如后世之五行說(shuō)則可斷言耳�！盵5]

　　梁?jiǎn)⒊�的文章引發(fā)了人們對(duì)于這個(gè)問(wèn)題更大的興趣，對(duì)于這次爭(zhēng)論的主要論文現(xiàn)在也收集在《古史辨》第五冊(cè)中�？v觀當(dāng)時(shí)的爭(zhēng)論，討論的重點(diǎn)在于漢代的“五行”學(xué)說(shuō)，其中涉及到對(duì)于“五行”所指的爭(zhēng)論。

　　劉節(jié)（1926年）對(duì)梁?jiǎn)⒊�的觀點(diǎn)做了進(jìn)一步的發(fā)揮，針對(duì)章太炎對(duì)五行說(shuō)的評(píng)論，他做了如下按語(yǔ)：“今所傳子思孟軻之書(shū)（如以《中庸》為子思作）未有言及陰陽(yáng)五行者。且荀子曰：‘案往舊造說(shuō)，謂之五行’，則雖有舊說(shuō)，尚未稱為五行，至于子思、孟軻始定其名，而又不得消息于其所著之書(shū)，若以《洪范》五行為往舊造說(shuō)，則先秦以來(lái)認(rèn)為孔氏所刪定之書(shū)，何以謂之‘甚僻違而無(wú)類�！�此非荀子以前無(wú)《洪范》，即荀氏此語(yǔ)失所依據(jù)�！吨杏棺ⅰ分�說(shuō)及《王制正義》所引，安知不出于燕齊怪迂之士？何以知必出于子思孟軻哉？戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，齊魯之學(xué)以孟氏為宗，而陰陽(yáng)五行之說(shuō)盛倡于鄒衍輩，亦在齊魯之間，或與孟氏之學(xué)有關(guān)，故荀子譏之也�！盵6]

　　劉節(jié)的重點(diǎn)在于從地域的角度來(lái)討論五行說(shuō)，認(rèn)為是燕齊之士的附會(huì)。這種說(shuō)法引起顧頡剛的極大興趣，并強(qiáng)化劉節(jié)的說(shuō)法，認(rèn)為，五行說(shuō)之出于孟子完全是一個(gè)“誤傳”。

　　正如顧頡剛自己所承認(rèn)的，他的觀點(diǎn)受到劉節(jié)的影響，他覺(jué)得陰陽(yáng)五行說(shuō)應(yīng)該是在鄒衍以后才發(fā)達(dá)起來(lái)，因?yàn)檫@個(gè)說(shuō)法以前的文獻(xiàn)引用不多，而以前使用五行的《洪范》、《墨經(jīng)》等文獻(xiàn)在顧頡剛看來(lái)均是后人偽作的或是有所增添的。他在那篇著名的《五德始終說(shuō)下的政治和歷史》（1930年）一文中，顧頡剛根據(jù)《史記•孟子荀卿列傳》中關(guān)于鄒衍的陰陽(yáng)五行說(shuō)“要其歸必止乎仁義節(jié)儉君臣上下六親之施，始也濫耳。王公大人初見(jiàn)其術(shù)，懼然顧化其后不能行之�！庇纱耍�他懷疑鄒衍也是儒家。接著說(shuō)：“如果這個(gè)推論不錯(cuò)，我敢作一假設(shè)，《非十二子》中所罵的子思孟軻即是鄒衍的誤傳，五行說(shuō)當(dāng)即鄒衍所造。……我們研究戰(zhàn)國(guó)文化，當(dāng)把魯鄒齊三國(guó)看作一個(gè)集團(tuán)。孟子是騶（鄒）人，騶衍以騶為氏，當(dāng)也是鄒人，（《史記》上寫(xiě)他為齊人，或他由鄒遷齊，或他騶人久居于齊，故有此說(shuō)，均未可知。）《史記》言：‘鄒衍后孟子’或鄒衍聞孟子之風(fēng)而悅之，刺取其說(shuō)以立自己的主張，觀其言仁義，言六親可知。不過(guò)那時(shí)齊國(guó)人說(shuō)話是很浪漫的，（《孟子》上有‘齊東野語(yǔ)’，《莊子》上有‘齊諧’，《史記》上有‘燕齊海上之方士’），鄒衍是齊彩色的儒家，他把儒家的仁義加上齊國(guó)的怪誕，遂成了這一個(gè)新學(xué)派。給人傳訛，即以鄒衍之說(shuō)為孟子之說(shuō)，因以鄒衍的五行說(shuō)為孟子的五行說(shuō)。又因孟子受業(yè)子思門(mén)人，（《史記》說(shuō)）遂又以孟子的五行說(shuō)為子思的五行說(shuō)，于是荀子遂有‘子思倡之，孟軻和之’的話。”[7]這個(gè)觀點(diǎn)后來(lái)得到徐文珊等人的支持。[8]

　　鄒衍和儒家的關(guān)系并非本文所關(guān)心，但是，將鄒衍“五行”與子思孟子的“五行”之間確定為一種“傳訛”，當(dāng)然客觀上便將思孟之五行等同與鄒衍之五行，從而并沒(méi)有在思孟五行的獨(dú)特性上著力。

　　如果說(shuō)，前面的討論是在關(guān)注“陰陽(yáng)五行”這個(gè)大的問(wèn)題的背景下，將思孟的五行作為一個(gè)問(wèn)題而加以討論的話，那么，1933年譚戒甫所作的《思孟五行考》就是一個(gè)將之作為一個(gè)專門(mén)的議題而展開(kāi)的，而其討論中充分關(guān)注到了近代以來(lái)對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的研究成果，

　　譚文也是從對(duì)章太炎的評(píng)論入手的，他認(rèn)為章太炎的以“五常義舊”來(lái)反對(duì)楊倞之論，雖對(duì)楊倞的注有一定的“厘清”，但依然有許多未達(dá)之處，他列舉說(shuō)：

　　首先，仁義禮智信這五個(gè)字，在先秦的文獻(xiàn)中，并沒(méi)有同時(shí)并舉的記錄。比如孟子的四端說(shuō)，但有與“樂(lè)”與“圣人”放在一起說(shuō)的。比如《盡心下》中說(shuō)，“仁之于父子也；
義之于君臣也；
禮之于賓主也；
智之于賢者也；
圣人之于天道也�！�

　　其次，這五行并非是金木水火土，而是另有系統(tǒng)。他從《中庸》中的“五達(dá)道”和“三達(dá)德”中認(rèn)為，五行就是指五種德行�！疤煜轮�達(dá)道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也。知仁勇，三者，天下之達(dá)德也，所以行之者也�！彼�認(rèn)為，先秦的文獻(xiàn)中，五行和五倫是可以互換的。所以五行不是借來(lái)的。

　　再次，對(duì)于“案往舊造說(shuō)”，譚也有自己的解釋：因?yàn)榭鬃右呀?jīng)有了君君臣臣父父子子的說(shuō)法，但是“因?yàn)樗�把先祖尚未成立的四倫整齊成立，這個(gè)叫做‘案往舊’，他一方面成立四倫，別的方面又新加上一倫夫婦，合成五數(shù)，這才叫做‘造說(shuō)’”。[9]

　　子思思想中有一個(gè)重要的方面就是將夫婦放在五倫的中間，“君子之道，造端于夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）孟子也提出了五倫的思想，但是其中的順序有很重要的調(diào)整：

　　“后稷教民稼穡，樹(shù)藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信�！保ā峨�文公》）

　　許多人都注意到了，這個(gè)順序的變化及其背后的重要意義。譚戒甫所關(guān)注到的是“交互責(zé)任”的方面。這一點(diǎn)不能在這里展開(kāi)，有趣的是他對(duì)思孟之間關(guān)系的一段描述：“五行本是子思的造說(shuō)，孟子本是子思的再傳弟子，又是一個(gè)不肯背師的信徒，而孔學(xué)更是一脈相傳的家數(shù)，何以孟子一講到人倫，不去承接太老師子思的教條，卻要遠(yuǎn)攀到孔子的始祖司徒契呢？究竟司徒契果曾施行過(guò)這一套教條嗎？我看孟子還是信子思不牢，所以不去采用他的新說(shuō)�！盵10]

　　將五行與五常相聯(lián)系，來(lái)區(qū)分思孟五行和鄒衍陰陽(yáng)五行之間的差別。按新發(fā)現(xiàn)的郭店“五行”文本來(lái)看，譚戒甫的討論已經(jīng)涉及到思孟五行說(shuō)的核心問(wèn)題，然而這個(gè)問(wèn)題，被郭沫若以更明確的方式加以討論，而郭沫若的討論更注重中庸的內(nèi)在邏輯。他說(shuō)：“思、孟所造的五行說(shuō)，在現(xiàn)存的思、孟書(shū)——《中庸》和《孟子》——里面，雖然沒(méi)有顯著的表現(xiàn)，但也不是全無(wú)痕跡�！吨杏埂肥拙洹�天命之謂性’，注云：‘木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信’。章太炎謂‘是子思遺說(shuō)’（見(jiàn)章著《子思孟軻五行說(shuō)》），大率是可靠的�！盵11]

　　郭沫若的分析并沒(méi)有止于此，他的詩(shī)人氣質(zhì)決定了他過(guò)人的聯(lián)想能力，他從《中庸》對(duì)于中道的追求，聯(lián)想到四端缺乏一個(gè)中心，這個(gè)中心便是作為《中庸》核心范疇的“誠(chéng)”，并賦予這個(gè)誠(chéng)以根源性的意義。

　　郭沫若分析孟子和子思對(duì)于“四端”和“誠(chéng)”的描述，他引述孟子所說(shuō)：“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》）。又說(shuō)：“無(wú)惻隱之心非人也，無(wú)羞惡之心非人也，無(wú)辭讓之心非人也，無(wú)是非之心非人也。惻隱之心仁之端也，羞惡之心義之端也，辭讓之心禮之端也，是非之心智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《公孫丑上》）。又說(shuō)：“君子所性，仁義禮智根于心”。他把仁義禮智作為人性之所固有，但缺少了一個(gè)“信”，恰如四體缺少了一個(gè)心。郭沫若認(rèn)為這個(gè)“心”在孟子學(xué)說(shuō)系統(tǒng)上并沒(méi)有缺少，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　“信”就是“誠(chéng)”了。他說(shuō)：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”（《盡心下》）。這兒與仁義禮智為配的是“天道”�！疤斓馈笔鞘裁茨�? 就是“誠(chéng)”。“誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也，至誠(chéng)而不動(dòng)者未之有也，不誠(chéng)未有能動(dòng)者也”（《離婁下》）。其在《中庸》）則是說(shuō)：“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也，誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。這“從容中道”的圣人，也就是“圣人之于天道”的說(shuō)明，是“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”的做人的極致。再者，誠(chéng)是“中道”，這不合乎“土神則信”，而土居中央的嗎?子思、孟軻都強(qiáng)調(diào)“中道”，事實(shí)上更把“誠(chéng)”當(dāng)成了萬(wàn)物的本體，其所以然的原故不就是因?yàn)檎\(chéng)信是位乎五行之中極的嗎? 故爾在思、孟書(shū)中雖然沒(méi)有金木水火土的五行字面，而五行系統(tǒng)的演化確實(shí)是存在著的。正是因?yàn)閺倪@樣的理論根據(jù)出發(fā)，所以孟子道“性善”，而《中庸》主張“盡性”，在他們自己是有其邏輯上的必然的。
 [12]

　　郭沫若進(jìn)而認(rèn)為，因?yàn)槲逍匈Y料保存得最多的應(yīng)當(dāng)數(shù)《尚書(shū)》中的《洪范》、《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》諸篇。所以，這幾篇都是戰(zhàn)國(guó)時(shí)的儒者所依托，近來(lái)已為學(xué)術(shù)界所公認(rèn)了。但依托者為誰(shuí)則尚無(wú)成說(shuō)。據(jù)郭沫若的看法，這人也就是思、孟這一派的人。

　�。ǘ�）思孟的傳承和《中庸》《孟子》先后問(wèn)題

　　文本研究一直是先秦諸子研究的重點(diǎn)，特別是近代以來(lái)，疑古思想深入人心，因此，尤其注重文本的先后問(wèn)題。而儒家文獻(xiàn)上的不一致之處，則令這些爭(zhēng)論更為激烈。其中的核心問(wèn)題是思孟的師承和《中庸》《孟子》的先后問(wèn)題。

　　一，思、孟的師承

　　子思師承曾子是一個(gè)流傳很廣的說(shuō)法，關(guān)于子思和曾子的關(guān)系，《孔叢子》有一段話被廣泛引用，雖然《孔叢子》一書(shū)基本上不被人信服。但是，對(duì)于子思在與魯繆公對(duì)話時(shí)，自高位置的描述，則是與孟子的描述，相當(dāng)接近�！霸�子謂子思曰，昔者吾從夫子巡守于諸侯，夫子未嘗失人臣之禮，而猶圣道不行。今吾觀子有傲世之心，無(wú)乃不容乎？子思曰：時(shí)移世異，人有宜也。當(dāng)吾先君，周制雖毀，君臣固位，上下相持，若一體然。夫欲行其道，不執(zhí)禮以求之，則不能入也。今天下諸侯，方欲力爭(zhēng)，競(jìng)招英雄，以自輔翼，此乃得士則昌，失士則亡之秋也。（イ及）于此時(shí)，不自高，人將下吾。不自貴，人將賤吾。舜禹揖讓，湯武用師，非故相詭，乃各時(shí)也。

”

　　但顯然章太炎并不能接受子思師事曾子的說(shuō)法。錢(qián)穆《先秦諸子系年》說(shuō)：“《章太炎文錄征信錄》有辨子思不師曾子一節(jié)。謂：‘宋人遠(yuǎn)跡子思之學(xué)，上隸曾參，尋《制言》《天圓》諸篇，與子思所論述殊矣�！短垂�》篇記曾子呼（イ及），古者言質(zhì)，長(zhǎng)老呼后生則斥其名，微生畝亦呼孔子曰丘，非師弟子之征也�！短垂�》復(fù)記子思所述，鄭君曰，為曾子言難記，以禮抑之，足明其非弟子也。’今按：《漢志》，曾子宓子皆著孔子弟子，李克子夏弟子，世子公孫子七十弟子，獨(dú)子思云‘孔子孫，為魯繆公師，’不云師曾子。雖章氏所據(jù)《制言》《天圓》諸篇，未必真曾子書(shū)，《檀弓》亦難盡依信。然子思師曾子之說(shuō)，不見(jiàn)于先秦古籍，則誠(chéng)可疑也。”[13]

　　章太炎的觀點(diǎn)在《國(guó)學(xué)概論》一書(shū)中有更清晰的表達(dá)。他說(shuō)：“孟子，《史記》說(shuō)他是‘受業(yè)子思之門(mén)’。宋人說(shuō)子思是出于曾子之門(mén)，這是臆測(cè)之詞，古無(wú)此說(shuō)�！吨杏埂分须m曾引曾子的話，也不能斷定子思是出于曾子的�！�子思在《中庸》所主張，確含神道設(shè)教的意味，頗近宗教；
孟子卻一些也沒(méi)有�！盵14]

　　康有為一貫立論大膽，而且有以史料為觀念服務(wù)的傾向，出于他的大同理想的設(shè)計(jì)，他認(rèn)為，子思是子游的弟子，而以前人們所認(rèn)為的子思是曾子的學(xué)生的說(shuō)法主要是受《孔子家語(yǔ)》的影響�！鞍窜髯臃鞘�二子篇，攻子思孟子，以為仲尼、子游為茲厚于后世。此傳據(jù)亂世之學(xué)，以攻傳升平世之學(xué)者，同門(mén)別派。然則，子思、孟子傳子游、有子之學(xué)者也。程子以子思為曾子門(mén)人，蓋王肅偽家語(yǔ)之誤。今以中庸、孟子考之，其義閎深，曾子將死之言，尚在容貌辭氣顏色之間，與荀子之禮學(xué)同，其與子思、孟子異也�！盵15]

　　錢(qián)穆先生對(duì)子思的生平做過(guò)考證，他認(rèn)為，子思的生年無(wú)考，但至遲在周敬王三十七八年。子思不可能親受業(yè)于孔子。對(duì)于子思和魯穆公的關(guān)系，他覺(jué)得如果子思只活62歲（《孔子世家》）的話，那么他不應(yīng)該是魯穆公的老師，因此可能是82歲。[16]

　　二，《中庸》和《孟子》的先后問(wèn)題

　　相比于子思的師承的不同意見(jiàn)，孟子師事子思這一點(diǎn)無(wú)所爭(zhēng)議，非議主要集中在孟子是“親炙”還是“私淑”。不過(guò)，最令當(dāng)時(shí)學(xué)者熱中的話題則是對(duì)于《中庸》和《孟子》誰(shuí)先誰(shuí)后的問(wèn)題。特別是崔東壁的著作在1920年代經(jīng)過(guò)康有為、錢(qián)玄同和顧頡剛等人的推崇使得《孟子》先于《中庸》的觀點(diǎn)有很大的市場(chǎng)。這些爭(zhēng)論由從文體，也有從義理發(fā)展的傾向等多方面的角度進(jìn)入的。

　　羅根澤很早就關(guān)注到思孟的年代的問(wèn)題，他在《關(guān)于子思和孟子的年代問(wèn)題》一文中，從思孟的生活年代斷定孟子不可能受業(yè)于子思�！扒宕奘觥睹献邮聦�(shí)錄》卷上：趙歧謂孟子親師子思。王（召力）謂《史記》人字為衍。余按孔子之卒，下至孟子油齊燕人畔時(shí)，一百六十有六年矣。伯魚(yú)之卒，在顏淵前，孔子卒時(shí)，子思當(dāng)不下十歲。而孟子去齊后，居鄒，之宋，之薛，之滕為文公定井田，復(fù)游于魯，而后歸老，則孟子在齊時(shí)，亦不過(guò)六十歲耳。即令子思享年八十，距孟子之生尚余三十余年，孟子何由守業(yè)于子思乎？孟子云：‘予未得為孔子徒也，予私淑諸人也�！�若孟子親守業(yè)于子思，則當(dāng)明言其人，以見(jiàn)傳之有自，何得但云人而已乎？由是言之，孟子必?zé)o受業(yè)于子思之事，史記之言是也。”[17]

　　李石岑出版與1932年的《中國(guó)哲學(xué)講話》（1998年浙江人民出版社出版時(shí)改名為《中國(guó)哲學(xué)十講》）也明顯是承襲崔東壁的觀點(diǎn)所做的闡發(fā)。

　　李石岑先是引述了崔東壁《洙泗考信錄》中的結(jié)論，從內(nèi)容和文體來(lái)斷定中庸必在孟子之后。他也繼承了崔氏“誠(chéng)能動(dòng)人”的說(shuō)法，他進(jìn)一步發(fā)揮《孟子》誠(chéng)能動(dòng)人，《中庸》則歸本于誠(chéng)身的觀點(diǎn)，來(lái)闡發(fā)兩者的不同�！瓣P(guān)于這點(diǎn)，我以為應(yīng)先審明《孟子》和《中庸》兩書(shū)的根本不同之點(diǎn)�！睹献印泛汀吨杏埂吠瑸槿寮业闹匾�文獻(xiàn)，可是《孟子》著重在倫理學(xué)，《中庸》便著重在形上學(xué)。前者以倫理觀、人生觀為主題，后者以世界觀、宇宙觀為主題�！盵18]

　　李石岑提出的另一個(gè)論據(jù)是，對(duì)于“誠(chéng)”的解釋的不同，他認(rèn)為“孟子的‘思誠(chéng)’個(gè)孔子的‘欲仁’，‘志于仁’，都可以當(dāng)作唯心論的倫理學(xué)者的動(dòng)機(jī)說(shuō)看，若《中庸》的態(tài)度便不同了�！吨杏埂返南朐凇�誠(chéng)’字上面，建立一種誠(chéng)的宇宙觀，它把宇宙的本質(zhì)看作‘誠(chéng)’，因此，由這宇宙本質(zhì)的發(fā)展，便看作‘誠(chéng)之’。一個(gè)是體，一個(gè)是用，體不離用，用不離體。體能生用，即用顯體。”[19]

　　最后一個(gè)證據(jù)是關(guān)于“性”。“《孟子》是以談性最著名的。《孟子》談性，只談‘人之性’，既不是‘犬之性’，也不是‘牛之性’，若《中庸》談性，則并犬馬牛羊，人類物類而一切賅括之。所以曰：‘天命之謂性’�！盵20]這樣他認(rèn)為“處處可以見(jiàn)到《中庸》在《孟子》之后�！�

　　吳承仕是從禮制的發(fā)展來(lái)討論“五倫”的排列，進(jìn)而肯定孟子早于《中庸》的。

　　吳承仕認(rèn)為五倫說(shuō)由孟子而完成，他說(shuō)五倫說(shuō)的根源應(yīng)該在《左傳》文公十八年，“史克曰：舉八元使布五教于四方：父義、母慈、兄友、弟共、子孝 ”。而五倫的舊義，則與《喪服》中“三至親”相應(yīng)�！秵史�傳》“夫妻，一體也；
父子，一體也；
兄弟，一體也�！庇扇�至親而擴(kuò)充，則謂之“六親”，所有老子說(shuō)“六親不和有孝慈”。

　　“孟子是子思的弟子，據(jù)鄭玄《三禮目錄》說(shuō)：‘《中庸》，子思作之以昭明圣祖之德 ’�！吨杏� 》云：‘天下之達(dá)道五，君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。’五大道正與五倫說(shuō)相合。那么孟子新義似是根據(jù)師說(shuō)，但是《中庸》一書(shū)的作者，未必實(shí)出于子思，前人已經(jīng)論及的了�！盵21]

　　吳承仕接下來(lái)的問(wèn)題是，五倫本來(lái)應(yīng)按家族擴(kuò)大到國(guó)家與社會(huì)，這樣便應(yīng)該將君臣朋友列于夫妻父子兄弟之后，不如此排列的原因是根據(jù)《喪服》

　　《經(jīng)斬衰章》（1）子為父，（2）臣為君，（3）妻為夫

　　《齊衰章》：（3）夫?yàn)槠�，�?）兄弟相為

　　《記》，朋友麻

　　《禮三本》中是“天，地，先祖，君，師 ”到后來(lái)才變成“天地君親師 ”

　　《中庸 》的五達(dá)道，首君臣而次父子，與封建社會(huì)的理論與實(shí)踐相符合，這就說(shuō)明《中庸》不能先于孟子。[22]

　　馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》中也闡述了他關(guān)于《孟子》早于《中庸》的觀點(diǎn)，在該書(shū)中，他對(duì)于《中庸》的年代問(wèn)題的討論是從王柏的疑問(wèn)出發(fā)，但又不滿足于其解決的辦法。據(jù)此，他說(shuō)：“細(xì)觀《中庸》所說(shuō)義理，首段自‘天命之謂性’至‘天地位焉，萬(wàn)物育焉’；
末段自‘自下位不獲乎上，’至‘無(wú)聲無(wú)臭至矣’，所言人與宇宙之關(guān)系，似就孟子哲學(xué)中神秘主義之傾向，加以發(fā)揮。其文體亦大概為論著體裁。

　　中段自‘仲尼曰，君子中庸’至‘道前定則不窮’，多言人事，似就孔子之學(xué)說(shuō)加以發(fā)揮。其文體亦大概為記言體裁。

　　由此異點(diǎn)推測(cè)，則此中段似為子思原來(lái)所作之中庸，即《漢書(shū)藝文志》儒家中之子思二十三篇之類。（此亦不過(guò)就其大概言之，其實(shí)中段中似亦未嘗無(wú)后人附加之部分，不過(guò)有大部分似為子思原來(lái)所作之中庸耳。）

　　首末二段，乃后來(lái)儒者所加，即《漢書(shū)藝文志》‘凡禮十三家’中之中庸二篇之類也。‘今天下車同軌’等言，皆在后段，更可見(jiàn)矣。

　　中庸說(shuō)之作者，名其書(shū)為《中庸說(shuō)》，必系所謂‘子思之儒’。但其中又發(fā)揮孟子之學(xué)說(shuō)，則又為所謂‘孟氏之儒’。蓋兩派本來(lái)相近，故荀子非十二子篇以此為一派。

”[23]

　　蔣伯潛是從儒家的文體的變化來(lái)探討庸孟的先后問(wèn)題。比如蔣伯潛接受廣東名儒陳澧將儒家記言體分為三種的說(shuō)法，[24]來(lái)陳述孟子早于《中庸》的理由。他在《諸子通考》中說(shuō)：“自《中庸章句》之第二章至第十一章，尚與《論語(yǔ)》相似，屬于第一種記言體；
自第十二章至第十九章，則與《坊記》、《表記》、《緇衣》等相似，屬于第二種記言體；
第二十章之‘哀公問(wèn)政……’與《哀公問(wèn)》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》、《儒行》等相似，屬于第三種記言體�！盵25]因此認(rèn)為《中庸》并非一個(gè)人所撰寫(xiě)。

　　蔣伯潛認(rèn)為根據(jù)文體演變的原則，認(rèn)為《中庸》（十二章之后）應(yīng)在孟子之后。他的論說(shuō)如下：

　　一：《孟子》全仿《論語(yǔ)》，尚有質(zhì)樸記言之短章，極似《論語(yǔ)》者，其長(zhǎng)篇各章，雖多鋪排寓譬，但仍為記言體，而非純粹之議論體�！吨杏埂穭t不復(fù)有簡(jiǎn)質(zhì)記言之短章，其第一章及第二十一章以下各章，且純?yōu)樽h論文矣。又《孟子離婁篇》曰：‘居下位而不獲于上，民不可得而治也；
獲于上有道，弗信于友，弗獲于上矣；
信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣；
悅親有道，反身不誠(chéng)，不悅于親矣；
誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。’《中庸》第二十章，除多‘不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；
誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也’數(shù)句外，全與《孟子》此段相同。《孟子》既為子思再傳之弟子，如果引用子思所作《中庸》之語(yǔ)，當(dāng)明言‘子思曰’或‘《中庸》曰’，何以居然掠美耶？疑《中庸》此章乃取《孟子》語(yǔ)而推演之。即此二點(diǎn)推之，則《中庸》之完成，似當(dāng)在《孟子》成書(shū)以后也。[26]

　　二，《中庸》之末段有關(guān)于“書(shū)同文，車同軌”的社會(huì)理想，這類的社會(huì)理想只存在與秦統(tǒng)一中國(guó)前后，因此，中庸的這一部分的形成應(yīng)該在戰(zhàn)國(guó)末期或秦統(tǒng)一前后。

　　三，《中庸》與《荀子不茍篇》之間的關(guān)系�！爸杏埂�誠(chéng)’諸章，與《荀子不茍篇》‘君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)’一節(jié)極相似。但《不茍篇》僅言‘誠(chéng)’為養(yǎng)心之要；
《中庸》則直謂‘誠(chéng)可以參天地，贊化育，其陳義更高，其文辭更繁。則似《中庸》后半，乃取《荀子不茍篇》之說(shuō)而推演之者。’”[27]

　　蒙文通寫(xiě)于1944年的《儒學(xué)五論》則是綜合《意林》、《后漢書(shū)》等書(shū)征引《子思子》的相關(guān)文獻(xiàn)記載，證明了沈約[28]所說(shuō)的《禮記》四篇為子思所作的說(shuō)法。[29]

　　（三）子思思想的特質(zhì)：“誠(chéng)”及其他

　　郭沫若在同一文章中將《尚書(shū)》中的《洪范》、《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》諸篇作為思孟學(xué)派的作品，多少有些陳義過(guò)于寬泛。不過(guò)，這是一個(gè)從思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯來(lái)考慮問(wèn)題，由五行到“誠(chéng)”，涉及到了子思思想的核心內(nèi)容，而并非考據(jù)家單純的“五行”的追索。

　　近代對(duì)于子思思想的義理層面的研究也可以追溯到康有為和章太炎。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　出于其經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，康有為之思孟論述，是今文經(jīng)學(xué)的路數(shù)，因此有許多托古改制和微言大義的因素。他在《中庸注》中說(shuō)：“天下之為道術(shù)多矣，而折衷于孔子；
孔子之道大矣，蕩蕩如天，民難名之，惟圣孫子思，親傳文道，具知圣統(tǒng)。其云‘昭明圣祖之德’，猶述作孔子之行狀云爾。子思既趨庭捧手，兼?zhèn)饔凶印⒆佑沃�統(tǒng)，備知盛德至道之全體。原于天命，發(fā)為人道；
本于至誠(chéng)之性，發(fā)為大教之化。窮鬼神萬(wàn)物之微，著三世三統(tǒng)之變。其粗，則在人倫言行，政治之跡；
其精，出于上天無(wú)聲無(wú)臭之表�！盵30]這樣便將子思與公羊?qū)W的三世三統(tǒng)掛上了鉤。

　　再比如，康有為認(rèn)為，思孟所傳乃是升平世之學(xué)，是民主觀念的呈現(xiàn)�？嫡f(shuō)：孔子的學(xué)說(shuō)是無(wú)所不包的，但是因?yàn)轭伝卦缢�，所以傳道的任�?wù)落到了孟子和荀子的身上�！败髯觽鞫Y，孟子傳詩(shī)書(shū)及春秋。禮者，防檢于外，行于當(dāng)時(shí)，故僅有小康據(jù)亂世之制。子游受孔子大同之道，傳之子思，而孟子受業(yè)于子思之門(mén)，深得孔子春秋之學(xué)而神明之。故論人性，則主善而本仁，始于孝弟，終于推民物；
論修學(xué)，則養(yǎng)氣而知言，始于資深逢源，終于塞天地；
論治法，則本于不忍之仁，推心于親親、仁民、愛(ài)物，法乎堯舜之平世。蓋有本于內(nèi)，專重廓充，恃源以往，浩然旁沛與潏汗，若決江河波濤瀾汗。傳平世大同之仁道，得孔子之本者也�！盵31]康有為認(rèn)為孟子是孔門(mén)之保羅和龍樹(shù)，并說(shuō)孟子的“君貴民輕”傳的是升平之說(shuō)。而到了太平之世，則是連君主都不存在了。

　　康有為認(rèn)為儒學(xué)的根本在《春秋》，而《春秋》的核心在公羊?qū)W，而孟子思想中對(duì)于民的重視，被康有為解釋為是對(duì)于民主制度的描述。“即如今大地中，三法并存，大約據(jù)亂世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣�！盵32]康所謂的民主指的是后君主時(shí)代狀態(tài)，以天道與民心之間的互釋作為天與人之間關(guān)系的最好闡述。

　　康有為對(duì)思孟學(xué)派的解釋，一是用三世說(shuō)來(lái)解釋，其二是特別強(qiáng)調(diào)了思孟與孔子以德抗位的特色�！叭逭咭跃仁罏榱x，立君臣之禮，令人人可行，而孔子亦（言乇）于期間，然抗節(jié)自高，不肯降下。故儒行有上不臣天子，下不友諸侯之行。曾子言以晉楚比仁義，子思之摽使者于門(mén)外，孟子之可朝而不可召，起巖巖之節(jié)相傳如此�！盵33]

　　當(dāng)然康有為對(duì)于思孟的一些文本也有一些現(xiàn)在看來(lái)是正確的判斷，比如，對(duì)于《孟子·盡心下》的那段話，“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣（人）之于天道也�！彼�也是接受朱熹的說(shuō)法，認(rèn)為，應(yīng)是“圣”之于天道也。而非“圣人”之于天道。[34]認(rèn)為圣后面的人是后人誤加上去，這點(diǎn)得到了馬王堆帛書(shū)的支持。

　　章太炎作為康有為政治上的對(duì)手，在學(xué)術(shù)上兩人也是大異其趣，除了古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)不同的經(jīng)學(xué)立場(chǎng)之外，甚至夾雜有一些意氣之爭(zhēng)。比如章太炎經(jīng)常以自己所推崇的荀子和孟子對(duì)舉的方式來(lái)討論思孟學(xué)派，以達(dá)到揚(yáng)荀抑孟的目的。但章并非完全無(wú)視思孟在儒學(xué)中的地位。受他自己的思想趣味的影響，他對(duì)思孟的解釋借用了許多佛學(xué)的元素。

　　他對(duì)思孟學(xué)說(shuō)做了這樣的評(píng)論：“子思之學(xué)，于佛注入天趣一流。超出人格而不能斷滅，此之謂天趣。其書(shū)發(fā)端即曰‘天命之謂性’，結(jié)尾亦曰‘與天地參，上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’。佛法未入中土?xí)r，人皆以天為絕頂。佛法既入，乃知天尚非其至者。謝靈運(yùn)言：成佛生天，居然有高下。如以佛法衡量，子思乃中國(guó)之婆羅門(mén)�！�… 而子思所稱之‘無(wú)聲無(wú)臭’，相當(dāng)于佛法之色界天，適與印度婆羅門(mén)相等。子思之后有孟子。孟子之學(xué)，高于子思。孟子不言天，以我為最高，故曰‘萬(wàn)物皆備于我’。孟子覺(jué)一切萬(wàn)物、皆由我出。如一轉(zhuǎn)而入佛法，即三界皆由心造之說(shuō)，而孟子只是數(shù)論。數(shù)論立神我為最高，一切萬(wàn)物，皆由神我流出。孟子之語(yǔ)，與之相契，又曰‘反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉’者，反觀身心，覺(jué)萬(wàn)物確然皆備于我，故為可樂(lè)。孟子雖不言天，然仍入天界。蓋由色界而入無(wú)色界天，較之子思，高出一層耳。夫有神我之見(jiàn)者，以我為最尊，易起我慢。孟子生平夸大，說(shuō)大人則藐之。又云‘我善養(yǎng)吾浩然之氣，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，塞乎天地之間�！�其我慢如此。何者？有神我之見(jiàn)在，不自覺(jué)其夸大耳。以故孟子之學(xué)，較孔顏為不逮。要之，子思、孟子均超出人格，而不能超出天界，其所得與婆羅門(mén)、數(shù)論相等。然二家于修已治人之道，并不拋棄，則異于婆羅門(mén)、數(shù)論諸家。子思作《中庸》，孟子作七篇，皆論學(xué)而及（175頁(yè)。）政治者也。子思、孟子既入天趣，若不轉(zhuǎn)身，必不能到孔、顏之地，惟莊子為得顏?zhàn)又�意耳。[35](

　　章太炎認(rèn)為，與思孟相比，荀子比較平實(shí)，所以反對(duì)將天人關(guān)系神秘化，他之反對(duì)思孟之五行實(shí)際上是反對(duì)陰陽(yáng)家，因此，章太炎始終是將思孟之五行說(shuō)和陰陽(yáng)家的五行相類比�！败髯诱Z(yǔ)語(yǔ)平實(shí)，但務(wù)修已治人，不求高遠(yuǎn)。論至極之道，固非荀子所及。荀子最反對(duì)言天者，《天論》云：‘圣人不求知天�！�又云：‘星墜木鳴，日月有蝕，怪星常見(jiàn)，牛馬相生，六畜為妖：怪之，可也；
畏之，非也。’揆荀子之意，蓋反對(duì)當(dāng)時(shí)陰陽(yáng)家一流（鄒衍之說(shuō)及后之《洪范五行傳》一流），其意以為天與人實(shí)不相關(guān)。[36]

　　章太炎接受《禮記》四篇為子思所作的結(jié)論，“孟子書(shū)不見(jiàn)五行語(yǔ)，《中庸》亦無(wú)之。惟《表記》（《表記》、《坊記》、《中庸》、《緇衣》皆子思作》）有水尊而不親諸語(yǔ)。子思五行之說(shuō)，殆即指此。（《漢書(shū)·藝文志》：《子思》二十三篇。今存四篇，見(jiàn)戴記。余十九篇不可見(jiàn)，其中或有論五行語(yǔ)。）孟子有外書(shū)，今不可見(jiàn)，或亦有五行語(yǔ)。荀子反對(duì)思、孟，即以五行之說(shuō)為的。蓋荀子專以人事為重，怪誕之語(yǔ)（五行之說(shuō)，后鄒衍輩所專務(wù)者），非駁盡不可也。漢儒孟、荀并尊，余謂如但尊荀子，則《五行傳》、緯書(shū)一流不致囂張。今人但知陰陽(yáng)家以鄒衍為首，察荀子所云，則陰陽(yáng)家乃儒家之別流也�！�…要之，荀子反對(duì)思、孟，非反對(duì)思、孟根本之學(xué)，特專務(wù)人事，不及天命，即不主超出人格也。[37]

　　此外在比較思孟與荀子的學(xué)說(shuō)的時(shí)候，章太炎認(rèn)為就政治操作方面而論，荀子較孟子要實(shí)際和富于實(shí)踐性，而孟子的超越性則為荀子所不及。但對(duì)于五行則始終有未安處。比如在《孟子大事考》中又提及五行的問(wèn)題�！懊献訉W(xué)承子思，人所共了。若其于六藝之學(xué)，獨(dú)短于禮。而小學(xué)則其所特長(zhǎng)也。”還引用《七發(fā)》中的話，認(rèn)為孟子擅長(zhǎng)“持籌而算之”，“若《荀子非十二子篇》言子思倡說(shuō)五行，孟軻和之。今七篇中絕無(wú)其語(yǔ)，豈皆在《外書(shū)》四篇中歟？”[38]

　　章氏的諸子學(xué)大多是在日本的國(guó)學(xué)講習(xí)班中的講授記錄，與康有為的立論相比，已經(jīng)明顯從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的范式向現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變，但是新的學(xué)術(shù)規(guī)范的真正確立則是要到胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的出版。在胡適的作品問(wèn)世之后，中國(guó)的諸子學(xué)研究便不像晚清的諸子學(xué)研究那樣，其目的是為了豐富儒家的觀點(diǎn)或者作為“中學(xué)為體”的一種補(bǔ)充，而是純粹成為一個(gè)對(duì)象化的“學(xué)問(wèn)”，與儒學(xué)的整體情況相一致，人們對(duì)思孟的關(guān)注也純粹出于學(xué)理的興趣，而非“繼絕學(xué)”。

　　胡適對(duì)于思孟的討論主要集中在學(xué)派的介紹，并沒(méi)有在本體論和宇宙觀等問(wèn)題上著力，但隨后出現(xiàn)的很大一部分的中國(guó)哲學(xué)研究著作，因?yàn)槭芪鞣秸軐W(xué)模式的影響，開(kāi)始從宇宙觀、本體論這些近代傳入中國(guó)的解釋模式來(lái)討論思孟學(xué)派，這樣，現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范對(duì)思孟進(jìn)行了一種哲學(xué)性的轉(zhuǎn)換，思孟便由康章筆下的儒學(xué)之一派，變成為一個(gè)哲學(xué)性的對(duì)象。

　　胡適在《中國(guó)哲學(xué)大綱》（上卷）第五篇《孔門(mén)弟子》中，根據(jù)韓非子《顯學(xué)》篇中孔子死后，“儒分為八”的論述引申說(shuō)：“自從孔子死到韓非，中間二百多年，先后共有過(guò)這八大派的儒家。這八大派并不是同時(shí)發(fā)生的，如樂(lè)正氏，如子思，都是第三代的；
孟氏孫氏都是第四或第五代的。顏氏仲良氏今不可考。只有子張和漆雕氏兩家是孔子真?zhèn)鞯牡茏�。……最可怪的是曾子、子夏、子游諸人都不在這八家之內(nèi)�；蜓援�(dāng)初曾子、子夏、子游、有子諸人都是孔門(mén)的正傳，‘言必稱師’（《論語(yǔ)》十九曾子兩言‘吾聞諸夫子’，《禮記·祭義》樂(lè)正子春曰：‘吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子’）故不別立宗派。只有子張和漆雕開(kāi)與曾子一班人不合，故別成學(xué)派�！盵39]

　　 對(duì)于《大學(xué)》和《中庸》的歸屬，胡適并沒(méi)有大膽假說(shuō)，而是做了一個(gè)“估計(jì)”，并沒(méi)有詳細(xì)討論《中庸》與思孟學(xué)派的內(nèi)在關(guān)系�！啊洞髮W(xué)》一書(shū)，不知何人所作。書(shū)中有‘曾子曰’三字，后人遂以為是曾子和曾子的門(mén)人同作的。這話固不可信。但是這部書(shū)在《禮記》內(nèi)比了那些《仲尼燕居》、《孔子閑居》諸篇，似乎可靠�！吨杏埂饭耪f(shuō)是孔子之孫子思所作。大概《大學(xué)》和《中庸》兩部書(shū)都是孟子、荀子以前的儒書(shū)。我這句話，并無(wú)他種證據(jù)，只是細(xì)看儒家學(xué)說(shuō)的趨勢(shì)，似乎孟子、荀子之前總該有幾部這樣的書(shū)，才可使學(xué)說(shuō)變遷有線索可尋。不然，那極端倫常主義的儒家，何以忽然發(fā)生了一個(gè)尊崇個(gè)人的孟子？那重君權(quán)的儒家，何以忽然生出一個(gè)鼓吹民權(quán)的孟子？那儒家的極端實(shí)際的人生哲學(xué)，何以忽然生出孟子和荀子這兩派心理的人生哲學(xué)？”[40]

　　胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》出版之后，洛陽(yáng)紙貴，但是毫無(wú)疑問(wèn)馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》后來(lái)而居上，所以，馮氏的觀點(diǎn)也就具有很大的影響力。

　　馮友蘭將荀子對(duì)孟子的攻擊比做是宋代的朱陸之辯，只是立場(chǎng)不同，并引入了唯物論與唯心論傾向不同的意味。在《中庸》與《孟子》的先后問(wèn)題上，馮先生主張《中庸》在《孟子》之后，所以在他看來(lái)，《中庸》的觀點(diǎn)是孟子哲學(xué)的延伸，是對(duì)反功利主義，及其神秘主義傾向加以有系統(tǒng)的說(shuō)明。比如“‘合內(nèi)外之道’，為人修養(yǎng)之最高境界。此蓋一境界，于其中仍有活動(dòng)，與一切事物，而內(nèi)外即人己之分，則已不復(fù)存在�！吨杏埂匪�謂誠(chéng)，似即指此境界。‘天’本來(lái)即誠(chéng)，蓋‘天’本來(lái)不分所謂內(nèi)外也�！盵41]

　　在1942年出版的《新原人》和1944年出版的《新原道》中，馮先生一方面繼續(xù)堅(jiān)持《中庸》和《易傳》比《孟子》晚出的觀點(diǎn)，但立足于從境界的角度來(lái)討論中庸的思想，他對(duì)于中庸首章的解釋說(shuō)：“《易傳》及《中庸》所說(shuō)，與孟子所說(shuō)（指盡心知性知天之論，引者注），意思相同。率性就是順性，順性而行，就是人道。性是天之所命。道就只是率性。如此說(shuō)，則人道也就是天道，人德也就是天德�！吨杏埂氛f(shuō)‘達(dá)天德’。知人德只是人德底人，其境界只可以是道德境界。知人德也是天德底人，起境界才可以是天地境界。”[42]

　　鐘泰在1929年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》中，對(duì)于孟子著力甚多，但對(duì)于《大學(xué)》和《中庸》只是附論而已，但他卻強(qiáng)調(diào)“大學(xué)言正心誠(chéng)意，與中庸言明善誠(chéng)身，皆孔門(mén)只微言大義，孟荀書(shū)外，可見(jiàn)孔門(mén)之正學(xué)著，唯此而已�！盵43]

　　1930年代范壽康在武漢大學(xué)講授中國(guó)哲學(xué)史，在他的《中國(guó)哲學(xué)史通論》（1936年）中，他說(shuō)子思學(xué)派的重要貢獻(xiàn)，一是補(bǔ)充了儒家思想中的形而上學(xué)方面；
二是，修養(yǎng)論上的“尊德性”和“道問(wèn)學(xué)”原則；
三是明確提出了“五倫”的思想。他說(shuō)：“這樣，子思在《中庸》里面，把誠(chéng)一面看做是天道，一面又看做是人性，他把天人合一的思想發(fā)揮得格外透澈，這在儒家對(duì)抗當(dāng)時(shí)的（竹頭巫）人派（道家的前身）上，是極有功績(jī)的。儒家思想到了子思可以說(shuō)受了一次深化，儒家到了子思也具有一種比較明顯、比較充實(shí)的形而上學(xué)。不過(guò)子思的思想在于人生哲學(xué)方面大有缺點(diǎn)。他一方面承認(rèn)世界上有生知安行的人，一方面卻又主張教育修養(yǎng)的必要，這種理論，由我們看來(lái)是頗難自圓其說(shuō)的。而他把修養(yǎng)功夫分為‘尊德性’‘道問(wèn)學(xué)’二綱，這在后世竟引起了朱陸的異同，使宋代哲學(xué)放出一種異彩，在我國(guó)哲學(xué)史上不失為一件極有意義的事�！盵44]

　　李石岑的《中國(guó)哲學(xué)講話》（1932年講稿）也是一部重要的著作，他認(rèn)為《中庸》是為整個(gè)儒家思想提供哲學(xué)基礎(chǔ)，即論述孔子所不講的“性與天道”，著重在對(duì)宇宙與人生關(guān)系做一個(gè)理論說(shuō)明。他對(duì)《中庸》的基礎(chǔ)理論的概括有二，一是論誠(chéng)，也就是論道，二是論中與和。認(rèn)為中庸上接孔孟的道，下開(kāi)宋明理學(xué)的端緒，并說(shuō)其作用首先在于對(duì)抗道家的思想，李認(rèn)為《中庸》是采取入室操戈的辦法，將道家的自然轉(zhuǎn)變?yōu)榕c人相關(guān)的“誠(chéng)”，這樣便使道家的虛無(wú)轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮业那薪�人倫日用。其次是開(kāi)發(fā)禪家思想，認(rèn)為未發(fā)之中和發(fā)而中節(jié)是觸發(fā)禪機(jī)的關(guān)鍵。三是開(kāi)宋明理學(xué)之端緒。[45]

　　蔣維喬在1935年出版的《中國(guó)哲學(xué)史綱要》中將中國(guó)哲學(xué)的派別劃分為“人為主義”“享樂(lè)主義”“神秘主義”和“理性主義”，并將孟子歸入“人為主義”，而認(rèn)為《大學(xué)》和《中庸》則是由孔子向宋明的理性主義轉(zhuǎn)變的中間環(huán)節(jié)。這本書(shū)對(duì)于《中庸》的討論以“誠(chéng)”為核心，指出，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　“‘誠(chéng)’雖是宇宙的本體，卻是理想的形而上的，不是實(shí)體的，所以它是兼兩方面：一是萬(wàn)物的本質(zhì)，一是萬(wàn)物的原理。同時(shí)它自身的意義，要從用上才見(jiàn)得著，例如要做到‘盡人之性、盡物之性，贊天地之化育，與天地參矣�！�然后才知道誠(chéng)的用處及其偉大�！�…從形而上的誠(chéng)到形而下的器，其中缺少一種實(shí)質(zhì)的媒介，無(wú)中生有自然是很不合理論的，因此《中庸》的作者，為自圓其說(shuō)期間，乃把‘誠(chéng)’神秘化為誠(chéng)的創(chuàng)造萬(wàn)物，是必然的神化�！盵46]

　　王遽常出版于1936年的《諸子學(xué)派要詮》一書(shū)，主要討論了荀子批評(píng)孟子的合理性，但對(duì)于緣何在《韓詩(shī)外傳》中，所提及的荀子對(duì)諸子的評(píng)議中，沒(méi)有涉及思孟的公案，王遽常提出了他的解釋：“《韓詩(shī)外傳》引無(wú)子思孟子，見(jiàn)上及下附，王應(yīng)麟曰：荀卿非子思孟子，蓋其門(mén)人如韓非李斯之流，托其師說(shuō)以毀圣賢，當(dāng)以韓詩(shī)為正。盧文昭亦如此云。紀(jì)昀非之，以為子思孟子，后來(lái)論定為圣賢耳。其在當(dāng)時(shí)，固亦卿之曹偶，是猶朱陸之相非，不足訝也。是也。荀子非子游、子夏、子張諸孔門(mén)弟子，又何訝于非子思孟子。即如王說(shuō)，則外傳無(wú)它囂陳仲史（魚(yú)酋），抑又何也？《不茍篇》君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)他事，唯仁之為守，唯義之為行，與子思孟子言未嘗不合，特一以仁義為歸，一以禮為統(tǒng)。以仁義為歸，故簡(jiǎn)于禮；
以禮為統(tǒng)，則欲行仁義，必統(tǒng)于禮而乃成。《禮論》篇曰：道德仁義，非禮不成，亦謂不統(tǒng)于禮，不足以成仁義也。此孟荀所由同門(mén)異戶，遂以相非，不足異也。所謂子思孟子之罪，謂子思孟子假托孔子之辭，瞀儒從而傳之，以假為真，乃其罪也。”[47]

　　錢(qián)穆（1944年）的觀點(diǎn)一直堅(jiān)持《中庸》晚出，并認(rèn)為這一派新儒家試圖將道家的宇宙論與儒家生生不息的人生論結(jié)合。他點(diǎn)出《易傳》和《中庸》的思想是“德性一元論”、“德性宇宙論”，是用此種德性（宇宙）一元論的觀點(diǎn)來(lái)求人生界與宇宙界之合一，即中國(guó)思想史里所謂天人合一，因此《易傳》《中庸》不失為儒家的孔孟傳統(tǒng)，而終與老莊異趣。[48]

　　錢(qián)穆還專門(mén)著文討論誠(chéng)與性，他說(shuō)：“儒家在自然中看重生命，在生命中看重心，又要不背自然，此便是《中庸》中之所謂‘誠(chéng)’�！辈⒅赋�，孟子只說(shuō)性善，但《中庸》已將之推廣到事物�！吨杏埂房粗匦�，所以強(qiáng)調(diào)情，這樣它在性上繼承孟子，在禮上繼承荀子。[49]

　　在近代對(duì)于子思思想面向的分析中，蒙文通對(duì)于子思的解讀是獨(dú)到而深入的，他的論域主要由性命問(wèn)題的討論以及子思與法家思想之間的關(guān)系。

　　蒙文通認(rèn)為由早期的《詩(shī)》《書(shū)》到《中庸》、《孟子》，儒家思想經(jīng)歷了一個(gè)“由命到性”的過(guò)程。他說(shuō)：在中國(guó)思想的開(kāi)端中，一般是命性并舉，而在《詩(shī)》、《書(shū)》中多言命，而很少談?wù)撔�。并且，命和性的概念相�?dāng)與后來(lái)的性和情。比如《大戴禮·文王官人》說(shuō)：“民有五性，喜怒樂(lè)懼憂也�！�

　　子思作《中庸》，說(shuō)“天命之謂性、率性之謂道，修道之謂教”。開(kāi)了性善論的端緒，是“大本已立”�！懊献又畬W(xué)源于子思，而又以‘本心’、‘良知’之說(shuō)發(fā)揮而光大之，此孟子之進(jìn)于子思者。曰：‘誠(chéng)者，不勉而中，不思而得�！�而愚夫與知、與能，則‘性無(wú)有不善’；
曰：‘成己，仁也，成物，知也，性之德也。’以仁、智言性，不同孔子以前之言性，而變?yōu)樾抡f(shuō)。自子思始，以下啟孟子，此荀卿所由并罪思、孟者歟�！盵50]

　　蒙文通認(rèn)為，子思提出的“天命之謂性”，已是將性和命合在一起討論，但其“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”的提法，顯然是就形上言之。但孟子以良知、本心、四端來(lái)說(shuō)性善，則都是就已發(fā)說(shuō)的。所以，“有子思而后可以啟孟子，有孟子則置《中庸》、《樂(lè)記》之說(shuō)可也�！盵51]

　　在蒙文通看來(lái)，由存心而至于盡心，是孟子學(xué)說(shuō)中最為精備的。而“《中庸》以‘圣人之道，發(fā)育萬(wàn)物，峻及于天’，合天、人于一，是猶依于命。合天、人于一，是猶依命之說(shuō)以立言。則亦不免道與物俱，理、氣相間，亦必言知、言心，而后義內(nèi)之旨立。故孟子雖以性善為說(shuō)，而言性之說(shuō)少、言心之事多；
正以濟(jì)說(shuō)性之難而易之以本心也�！盵52]

　　如前所論，許多學(xué)者從本體論的角度，認(rèn)為《中庸》的“誠(chéng)”的觀念的提出，受到了道家的本體論和宇宙觀的影響，但蒙文通則從后世流傳的《子思子》的文本中，發(fā)現(xiàn)其有與法家?jiàn)A雜的傾向。并由此斷定子思學(xué)派有“援法入儒”的傾向。

　　蒙文通發(fā)現(xiàn)許多《子思子》的許多引文里面多夾雜有法家的言辭。比如在《后漢書(shū)·袁紹傳》《注》引《子思子》的話說(shuō)：“兔走于街，百人追之，貪人具存，人莫之非者，以兔為未定分也。積兔滿市，過(guò)者不顧，非不欲兔也，分定之后，雖鄙人不能爭(zhēng)�！�

　　蒙文通指出，《孔叢子》記述子思子的話，與別的書(shū)所征引的往往一致。但里面的文字也多有法家的觀念。“子思問(wèn)于夫子曰：‘為人君者，莫不知任賢之逸也，而不能用賢，何故？’子曰：‘非不欲也，所以官人任能者，由于不明也，其君以譽(yù)為賞，以毀為罰，賢者不居焉。’”

　　許多文獻(xiàn)中都有魯穆公問(wèn)子思的記述，《孔叢子》中的《公儀》篇中說(shuō)：“穆公問(wèn)子思曰：‘吾國(guó)可興乎？’子思對(duì)曰：‘茍君與大夫慕周公、伯禽之治，行其政化，開(kāi)公家之惠，杜私門(mén)之利，結(jié)恩百姓，修禮鄰國(guó)，其興也勃矣�！�”而強(qiáng)公室、杜私門(mén)是典型的法家論說(shuō)。

　　在晁武公的《讀書(shū)志》所引的《子思子》的文中，還有一段孟子和子思之間關(guān)于義和利的辯論，“孟軻問(wèn)牧民之道何先？子思曰：‘先利之�！�孟軻曰：‘君子之教民，亦仁義而已，何必曰利。’子思曰：‘仁義者，固所以利之也。……《易》曰：利者，義之和也。又曰：利用安身，以崇德也。此皆利之大者也�！�”這段話亦可以從《孔叢子·雜訓(xùn)》中找到。

　　由此蒙文通認(rèn)為，“子思氏之儒，固援法而入于儒者也。法家法殷，儒取法而有改周文而從殷質(zhì)之說(shuō)。文質(zhì)之論，見(jiàn)于《表記》；
尊尊親親之訓(xùn)，何休據(jù)之以說(shuō)《公羊》；
此殷法從質(zhì)之說(shuō)，非出于子思氏之儒之明證乎？而《春秋》家《公羊》、《谷梁》亦其流也。”[53]

　　在1920年代開(kāi)始，馬克思主義的唯物論和歷史觀開(kāi)始影響中國(guó)的學(xué)術(shù)研究，特別是在左翼的思想史立場(chǎng)，這方面的代表性作品可參觀趙紀(jì)彬的出版于1948年的《中國(guó)哲學(xué)思想》一書(shū)。

　　該書(shū)對(duì)與思孟的描述，引述了葉適的觀點(diǎn)，認(rèn)為思孟學(xué)派的源頭是曾子和春秋以來(lái)流行的五行思想。并同意郭沫若將《尚書(shū)》中的《禹貢》《洪范》判定為思孟作品的觀點(diǎn)。他將思孟學(xué)派的思想描述為（一）“先驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論和無(wú)類比附的類比法”，所謂先驗(yàn)主義的依據(jù)是思孟的性善論和認(rèn)識(shí)判斷來(lái)自于先驗(yàn)的能力的知識(shí)論。（二），天人合一的神秘主義宇宙觀。其論據(jù)是主張人類內(nèi)心就是宇宙本體，也就是客觀世界從主觀世界而出。[54]

　　錢(qián)基博對(duì)于《中庸》的解讀則似乎有些迎合當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)的傾向，但是他從領(lǐng)袖人格的角度來(lái)解釋《中庸》的義理，則是許多人所不曾強(qiáng)調(diào)的，因?yàn)槿绻麖摹吨杏埂返耐馔醯慕嵌葋?lái)看，他所強(qiáng)調(diào)的正是統(tǒng)治者的德行和修養(yǎng)，因此將其理解為一種領(lǐng)袖倫理學(xué)也是一種值得注意的方向。

　　錢(qián)基博認(rèn)為《中庸》所闡述的是一種領(lǐng)袖的倫理學(xué)，“‘中’就是不偏不倚，從容中道。何以故呢？因?yàn)槿罕姷睦�益，盡多不一致；
群眾的意見(jiàn)，也盡多沖突；
所以做群眾領(lǐng)袖的人，就不能不多方面容納群眾的意見(jiàn)，酎乎其‘中’，定出一個(gè)不偏不倚的辦法，然后群眾沖突的意見(jiàn)，能夠和諧，不一致的利害，成為一致�！盵55]以此為綱領(lǐng)，這樣中庸的“以人治人”的原則，“極高明而道中庸”都成為領(lǐng)導(dǎo)人格和領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)的體現(xiàn)。

　　簡(jiǎn)短的結(jié)語(yǔ)

　　隨著馬王堆帛書(shū)的出土，特別是郭店竹簡(jiǎn)相關(guān)文獻(xiàn)的出土，子思的思想不斷引發(fā)人們的興趣，以龐樸、杜維明、陳來(lái)、郭齊勇、姜廣輝等為代表的一大批學(xué)者，利用新的材料，對(duì)子思并其他相關(guān)的學(xué)術(shù)問(wèn)題展開(kāi)了深入的研究。但需要指出的是，《五行》篇的出土，證明了“五行”說(shuō)與“陰陽(yáng)五行”之間的區(qū)別。但這種證明并不意味著近代學(xué)者討論的結(jié)束，事實(shí)上即使是了解了思孟五行自有所本，也依然需要關(guān)注思孟五行和陰陽(yáng)五行之間的復(fù)雜關(guān)系。

　　近代的學(xué)者，比較受傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法的影響，對(duì)于思孟的辭章考據(jù)的研究比較深入，但對(duì)于《中庸》義理的闡發(fā)比較單薄。這種情況已有很大的轉(zhuǎn)變，從目前的研究來(lái)看，杜維明關(guān)于儒學(xué)的宗教性、內(nèi)在超越、信賴社群等闡發(fā)已引發(fā)廣泛的關(guān)注。對(duì)于思孟學(xué)派心性層面的考察也十分深入。但對(duì)于《中庸》與《禮記》的關(guān)系、《中庸》的社會(huì)政治哲學(xué)層面的考察也還有拓展的空間。

　　更進(jìn)一步說(shuō)，從康有為和章太炎，到胡適、馮友蘭，他們之間對(duì)于子思和《中庸》文本的不同處理，呈現(xiàn)出近代學(xué)術(shù)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變，而從這種轉(zhuǎn)變中，我們也可以看到儒學(xué)不斷從經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向“對(duì)象化”的學(xué)術(shù)，這或許成為為我們今天反思子思學(xué)派的現(xiàn)代意義時(shí)所必須思考的背景。即解釋者自身的立場(chǎng)，對(duì)于文本本身的“創(chuàng)造性”的可能空間在哪里？

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　　[1] 羅根澤先生在《古史辨》第四冊(cè)的序言中，將近代以來(lái)研究諸子的成績(jī)分為三類：其一是文字的�？迸c注釋；
二，學(xué)說(shuō)的研究；
三，人的年代行實(shí)，書(shū)的真?zhèn)文甏�的研究。羅根澤編著：《古史辨》，第 4冊(cè)，15頁(yè)，上海古籍出版社，1982年。

　　[2] 章太炎：《太炎文錄初編·子思孟軻五行說(shuō)》，《章太炎全集》，第4卷，19頁(yè)。上海人民1985年

　　[3] 章太炎：《訄書(shū)•爭(zhēng)教》，載《章太炎全集》，第3卷，290頁(yè)。

　　[4] 梁?jiǎn)⒊�：《陰�?yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》，1923年 東方雜志，20卷，10期。

　　《古史辨》，第5卷。350頁(yè)。

　　[5] 梁?jiǎn)⒊�：《陰�?yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》，《古史辨》，第5卷。351頁(yè)。

　　[6] 劉節(jié)；
《洪范疏證》，《古史辨》第5卷，392頁(yè)（1928年《東方雜志》25卷，2號(hào)，收入《古史辨》第5卷時(shí)有修改。）

　　[7] 顧頡剛：《五德始終說(shuō)下的政治和歷史》，《古史辨》第5冊(cè)，409－410頁(yè)。

　　[8] 徐文珊：《儒家和五行的關(guān)系》，《古史辨》，第五冊(cè)，669－704頁(yè)。

　　[9] 譚戒甫：《思孟“五行”考》，《古史辨》，第5冊(cè)，712頁(yè)。

　　[10] 譚戒甫：《思孟“五行”考》，《古史辨》，第5冊(cè)，721頁(yè)。

　　[11] 郭沫若：《十批判書(shū)》，136頁(yè) ,東方出版社，1996年。

　　[12] 郭沫若：《十批判書(shū)》，136-137頁(yè) ,東方出版社，1996年。

　　[13] 錢(qián)穆；
《先秦諸子系年考辨》，161頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1935年。

　　[14] 章太炎：《國(guó)學(xué)概論》，32頁(yè)，上海古籍出版社，1999年。

　　[15] 康有為：《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，168-169頁(yè)。中華書(shū)局，1987年。

　　[16] 錢(qián)穆：《先秦諸子系年》，上卷，172－173頁(yè)。中華書(shū)局，1985年。

　　[17] 羅根澤：《孟子傳論》，25－26頁(yè)。商務(wù)印書(shū)館，1928年。

　　[18] 李石岑：《李石岑學(xué)術(shù)論著—中國(guó)哲學(xué)十講》，178頁(yè)，浙江人民出版社，1998年。

　　[19] 李石岑：《李石岑學(xué)術(shù)論著—中國(guó)哲學(xué)十講》，178-179頁(yè)，浙江人民出版社，1998年。

　　[20] 李石岑：《李石岑學(xué)術(shù)論著—中國(guó)哲學(xué)十講》，180頁(yè)，浙江人民出版社，1998年。

　　[21] 吳承仕：《五倫說(shuō)之歷史觀》，見(jiàn)《吳承仕文錄》，7頁(yè)。北京師范大學(xué)出版社，1984年。原載《文始》創(chuàng)刊號(hào)，1934／5

　　[22] 清人崔東壁認(rèn)為，《中庸》必非子思所作，而是宗子思的人托名而作。而且其文理不連貫，所以“《中庸》之文采之《孟子》，《家語(yǔ)》之文采之《中庸》，少究心于文義，顯然而易見(jiàn)也，乃世之學(xué)者反以為《孟子》襲《中庸》，《中庸》襲《家語(yǔ)》，顛之倒之，豈不以其名哉�！币�(jiàn)顧頡剛整理：《崔東壁遺書(shū)》，398頁(yè)，上海古籍出版社，1983年。

　　[23] 馮友蘭：《中庸的年代問(wèn)題》，載羅根澤編著：《古史辨》第4冊(cè)，184頁(yè)，上海古籍出版社，1982年。

　　[24] 陳澧《東塾讀書(shū)記》分別儒家的記言體為三種。

　　（1）《論語(yǔ)》體，乃弟子記親聞?dòng)诳鬃又�言。所記非一時(shí)之言，記之者亦非一人，乃匯集異時(shí)異人之所記者。

　�。�2）《坊記》《表記》《緇衣》等，乃舉傳聞所得之孔子之言而記之。所記雖非一時(shí)之言，而記之者則為一人，乃引孔子之言而加以伸說(shuō)者。

　�。�3）如《仲尼燕居》《孔子閑居》《儒行》《哀公問(wèn)》之類，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　亦記傳聞所得之孔子之言，經(jīng)敷衍潤(rùn)色而成者。

　　[25] 蔣伯潛：《諸子通考》，334頁(yè)。浙江古籍出版社，1984年。

　　[26] 蔣伯潛：《諸子通考》，334頁(yè)。浙江古籍出版社，1984年。

　　[27] 蔣伯潛：《諸子通考》，337-338頁(yè)。浙江古籍出版社，1984年。

　　[28] 《隋書(shū)·音樂(lè)志》載沈約奏言：“《禮記·中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》”

　　[29] 蒙文通：《儒學(xué)五論》，載《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典：廖平、蒙文通卷》，601－602頁(yè)。河北教育出版社，1996年。

　　[30] 康有為：《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，187頁(yè)。中華書(shū)局，1987年。

　　[31] 康有為：《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，1－2頁(yè)。中華書(shū)局，1987年。

　　[32] 康有為：《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，104頁(yè)。中華書(shū)局，1987年。

　　[33] 康有為：《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，177頁(yè)。中華書(shū)局，1987年。

　　[34] 康有為：《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，44頁(yè)。中華書(shū)局，1987年。

　　[35] 章太炎：《國(guó)學(xué)講演錄·諸子論略》，174－176頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，1995年。

　　[36] 同上書(shū)，176頁(yè)。

　　[37] 同上書(shū)，177頁(yè)。

　　[38] 章太炎：《孟子大事考》，《章太炎全集》，第 5卷，58頁(yè)，上海人民出版社，1985年。

　　[39] 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，89頁(yè)，上海古籍出版社，2000年。

　　[40] 胡適：〈中國(guó)哲學(xué)史大綱〉，202-203頁(yè)，上海古籍出版社，2000年。

　　[41] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，453頁(yè)，太平洋圖書(shū)公司，1968年。

　　[42] 馮友蘭：《貞元六書(shū)•新原道》，780頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，1996年。

　　[43] 鐘泰：《中國(guó)哲學(xué)史》，56頁(yè)。商務(wù)印書(shū)館，1929年。

　　[44] 范壽康：《中國(guó)哲學(xué)史通論》，76頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，1983年。

　　[45] 李石岑：《中國(guó)哲學(xué)講話》，202－232頁(yè)，啟明書(shū)局，1948年。浙江人民出版社1998年版，180－207頁(yè)。

　　[46] 蔣維喬等：《中國(guó)哲學(xué)史綱要》，卷下，10頁(yè)，中華書(shū)局，1935年。

　　[47] 王遽常：《諸子學(xué)派要詮》，85－86頁(yè)，中華書(shū)局，1936年。

　　[48] 錢(qián)穆：《易傳與小戴禮記中之宇宙論》，《思想與時(shí)代》34期。

　　[49] 錢(qián)穆：《中庸之明與誠(chéng)》，1942年華西大學(xué)之《華文月刊》，1卷6期。上兩文均見(jiàn)錢(qián)穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢（2）》，素書(shū)樓文教基金會(huì)蘭臺(tái)出版社，2000年。

　　[50] 蒙文通：《儒學(xué)五論》，載《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典：廖平、蒙文通卷》，517-518頁(yè)。河北教育出版社，1996年。蒙文通此文發(fā)表于1944年。

　　[51] 同上書(shū)，519頁(yè)。

　　[52] 同上書(shū)，520頁(yè)。

　　[53] 蒙文通：《儒學(xué)五論》，載《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典：廖平、蒙文通卷》，603頁(yè)。河北教育出版社，1996年。蒙文通認(rèn)為，隨著戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸家的融合，儒家也吸收一些別的學(xué)派的內(nèi)容，“有取之法家者，儒法固相仇，固曰法殷，不謂取法家也，又有取之墨家者，固曰法夏，不謂取墨家也�！蓖�上書(shū)，598頁(yè)。

　　[54] 趙紀(jì)彬：《中國(guó)哲學(xué)思想》，68－72頁(yè)，中華書(shū)局，1948年。

　　[55] 錢(qián)基博：《中庸周易為中華民族領(lǐng)袖憂患之倫理學(xué)》，原書(shū)沒(méi)頁(yè)碼。游擊干部訓(xùn)練班，1944年。

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