在漢代以降的兩千多年的歷史上,禮治一直充當(dāng)著治理國家、管理社會的重要手段,發(fā)揮著維護(hù)社會和諧、穩(wěn)定、有序的重要作用,特別是那些盛大的王朝更是如此。對于儒家的禮治思想,我們不應(yīng)簡單地視之為封建主義的東西,而應(yīng)該客觀地、歷史地對待,努力挖掘其中的合理因素,為我們構(gòu)建現(xiàn)代和諧社會提供歷史的借鑒和傳統(tǒng)的思想資源。

　　一

　　儒家主張“為國以禮”[1] ,把“禮”作為治理國家、管理社會的主要手段,這樣的政治模式或政治理想可以稱為“禮治”。“禮”對于治理國家具有總綱、大法的意義,這在春秋時期就已有共識。如“禮,國之紀(jì)也”; [2]“禮,王之大經(jīng)也”; [3]“禮,經(jīng)國家,定社稷,序人民,利后嗣者也。”[4]“禮”之所以能夠作為治國之總綱和大法,在于它是判斷是非曲直、規(guī)范人們行為的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。《禮記•經(jīng)解》曰:“禮之于正國也,猶衡之于輕重也,繩墨之于曲直也,規(guī)矩之于方圓也�！睕]有這些標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù),治理國家就無從下手,其國必亂�！抖Y記•禮運(yùn)》曰:“治國不以禮,猶無耜而耕也。”荀子亦曰:“禮者政之輓也,為政不以禮,政不行矣�！盵5]在儒家看來,“禮”是惟一的治國之具,沒有“禮”,治國將寸步難行�！岸Y”是社會生活中各種行為規(guī)范的總和,因而以禮治國實際上就是以規(guī)范治國,用無所不包的“禮”來約束和規(guī)范人們的行為,這里實際已經(jīng)包含了以法治國的潛在思想。儒家的創(chuàng)始人孔子主張人們的一切行為都應(yīng)“齊之以禮”[6] ,即置于“禮”的規(guī)范和約束之下,做到“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動�！盵7]

　　在中國古代社會,尊卑、貴賤、長幼、親疏是最主要的社會關(guān)系,“禮”的主要功用就是區(qū)分、規(guī)范、確認(rèn)并維護(hù)這些社會關(guān)系。對此,《禮記•曲禮上》說的很清楚:“夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別異同,明是非也�！薄岸Y”的這一功能亦被概括為“別異”、“辨異”。如《荀子•樂論》曰:“禮別異”;《禮記•樂記》曰:“禮辨異”。“禮”所“辨”、“別”的,就是尊卑、貴賤、長幼、親疏這些社會關(guān)系的差異性,并通過對這些差異的區(qū)分和標(biāo)示,來確認(rèn)社會成員的身份和等級關(guān)系。一言以蔽之,“禮”就是用來序等級的,并由此來避免社會秩序的混亂。孟子就曾指出:“物之不齊,物之情也,或相倍蓰,或相什百,或相千萬。比而同之,是亂天下也。”[8]荀子也指出:“有天有地而上下有差,明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同,物不能贍則必爭,爭則必亂,亂則窮矣。”[9]這就為人類社會的等級關(guān)系找到了形而上的根據(jù)。在儒家看來,等級差異不但不能取消、不應(yīng)取消,反而是區(qū)分得越清晰、界限越明確越好,因為這樣的等級差異帶來的不是動蕩和沖突,而是穩(wěn)定的社會關(guān)系和良好的社會秩序,而“禮”正是確認(rèn)和維護(hù)此種社會關(guān)系和秩序的最有效的工具。歷代儒者對此多有論述,如荀子曰:“故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等、長幼之差、能不能之分,皆使人載其事而得其宜�！盵10]又曰:“先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等,足以相兼臨者,是養(yǎng)天下之本也�！盵11]所謂“使人載其事而得其宜”和“足以相兼臨”,便是我們現(xiàn)在所說的秩序與和諧。董仲舒亦曰:禮者所以“序尊卑、貴賤、大小之位,而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級者也�！盵12]反之,“貴賤無序,何以為國?”[13]“非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也,非禮無以別男女、父子、兄弟之親,婚姻疏數(shù)之交也。”[14]如沒有“禮”,等級秩序就無法建立,社會就會陷入混亂無序的狀態(tài),更談不上什么和諧。

　　“禮”所彰顯的等級差異通過制度化的過程逐步固定下來,借助制度的力量進(jìn)一步確認(rèn)、強(qiáng)化和維護(hù)等級秩序,這就是所謂“禮制”。在這個意義上,“禮制”實際上是“禮治”的制度標(biāo)準(zhǔn)和工具。根據(jù)禮制的要求,社會各階層成員的日常生活都有嚴(yán)格的、細(xì)密的規(guī)定,這些規(guī)定所展現(xiàn)出來的差異就明確地標(biāo)示了該社會成員在嚴(yán)格的等級序列中所處的位置。例如,祭祀的規(guī)格不同,反映了社會成員的尊卑貴賤地位不同,據(jù)《禮記•曲禮下》所載,只有天子才有資格“祭天地,祭四方”,諸侯不能祭天地和四方,只能“方祀”,即只能祭所在方位之神和“祭山川”,而最低等級的貴族“士”則只能“祭其先”。祭祀時使用的祭品也有嚴(yán)格的規(guī)定:“天子以犧牛,諸侯以肥牛,大夫以索牛”,“士”則只能“以羊豕”。在“禮制”中,服飾最具有代表性,對等級差異的標(biāo)示最鮮明、最強(qiáng)烈,衣服的用料、樣式、花紋、色彩、佩飾等方面的差異都有嚴(yán)格的規(guī)定,都有著特定的尊卑、等級的涵義,使人們“見其服而知貴賤,望其章而知其勢�！盵15]

　　“禮”對人們身份地位的標(biāo)示,使得人們的等級關(guān)系明朗化、確定化,由此把全體社會成員聯(lián)成一體,形成了一個由低到高、由卑到尊的階梯狀的等級序列。在這個等級序列中,社會地位高的人受到社會地位低的人的尊敬,同時又必須尊敬比自己社會地位更高的人,任何人都必須按部就班,由此便形成了以等級制為實質(zhì)內(nèi)容的社會秩序。“禮”還要求地位尊貴者禮敬地位卑賤者,主張“卑己尊人”[16],“以貴下賤”[17],如此,“禮義立則貴賤等矣,樂文同則上下和矣”[18]。在封建社會中,圍繞“禮”所闡發(fā)的儒家社會政治思想起到了淡化貴賤上下差別,模糊統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的界限,掩蓋階級對立,緩解社會矛盾的作用。就此而言“禮”含有等級與和諧統(tǒng)一的因素,因此有學(xué)者指出,儒家禮學(xué)的核心是“在差別中求和諧,在和諧中存差別”[19]。

　　在儒家學(xué)者看來,在“禮”的規(guī)范下,每個社會成員都在嚴(yán)格的等級序列中明確了自己的定位,充當(dāng)著特定的社會角色,人們各就其位,各司其職,各安其分,各奉其事,各得其所,毫不錯亂,社會自然就會秩序井然、和諧穩(wěn)定。儒家學(xué)者向人們描述了禮治所達(dá)至的理想社會圖景:“農(nóng)以力盡田,賈以察盡財,百工以巧盡器械,士大夫以上至公侯莫不以仁厚智能盡官職。夫是之謂至平�！盵20]“四時既正,膚革充盈,人之肥也;父子篤,兄弟睦,夫婦和,家之肥也;大臣法,小臣廉,官職相序,君臣相正,國之肥也;天子以德為車,以樂為御,諸侯以禮相與,大夫以法相序,士信可考,百姓以睦相守,天下之肥也。是謂大順。”[21]儒家堅信,這種穩(wěn)定、有序、親睦、和諧的“至平”、“大順”的社會理想,只有通過“禮治”一途才能達(dá)到。這些描述顯然有很大理想化的成分,但也確實曾在一定地域、一定程度上實現(xiàn)。中國古代歷代王朝特別是那些盛大的王朝之所以能延綿數(shù)百年,同禮治對社會秩序的規(guī)范和維護(hù)作用是分不開的。

　　二

　　禮治若要發(fā)揮其維護(hù)社會穩(wěn)定和秩序、保障社會和諧的功能,就必須有一個前提,那就是,其所確認(rèn)的社會等級關(guān)系以及與之相應(yīng)的運(yùn)作機(jī)制必須具備公正性、合理性,才能得到社會成員的普遍認(rèn)同,否則就不僅無法有效地實現(xiàn)其社會功能,而且還會引發(fā)矛盾和沖突,導(dǎo)致社會的動蕩和危機(jī)。這一點(diǎn),儒家學(xué)者們早有清醒的認(rèn)識和詳盡的闡述。

　　在儒家看來,人類社會的等級分野是天經(jīng)地義的,必須如此且只能如此。這些等級關(guān)系可以分為兩類,一類是天然的等級關(guān)系,另一類是非天然的等級關(guān)系,這兩類等級關(guān)系的存在都既是必然的,又都是合理的。天然的等級關(guān)系是就血親家族的范圍來說的,人們之間天然地存在著輩份、年齡、性別、宗法血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近等差異,由此而有父子、長幼、親疏之類的分野。由此形成的等級關(guān)系是不可改變的,是必然如此、理應(yīng)如此的,它決定著人們在家族之內(nèi)的地位、權(quán)利和責(zé)任義務(wù)。非天然的等級關(guān)系是就全社會的范圍來說的,人們之間存在著才、學(xué)、德、智、能力等方面的差異,由此而有尊卑、上下之類的等級分野。這樣的等級關(guān)系不是天然的、固定的,而是可變的,但同樣也是合理的。因為在儒家的觀念中,一個人的社會地位同他的才、學(xué)、德、智、能力應(yīng)該是一致的、成正比例的,有才有德者理應(yīng)擁有較高的社會地位,享有較高的物質(zhì)待遇,才德越高,地位和待遇就應(yīng)該越高。換句話說,一個人的社會地位和物質(zhì)待遇如何,正標(biāo)志著他的才智和德行和社會貢獻(xiàn)的程度如何,社會地位和相應(yīng)的物質(zhì)待遇乃是社會對其才智德行和社會貢獻(xiàn)的認(rèn)定和回報。歷代儒者對此多有論述。如荀子曰:“德必稱位,位必稱祿,祿必稱用�！盵22]又曰:“論德而定次,量能而授官,皆使人載其事而各得其所宜。上賢使之為三公,次賢使之為諸侯,下賢使之為士大夫�！盵 23 ]漢儒徐干說得更明白:“功大者祿厚,德遠(yuǎn)者爵尊,功小者其祿薄,德近者其爵卑。是故觀其爵則知其人之功也,不待問之。”[24]這當(dāng)然只是儒家的一種理想化了的設(shè)定,但它卻是儒家堅定不移的信念,也是儒家孜孜以求的目標(biāo)。在儒家看來,只有這種差異鮮明、等級確定的社會才是公平合理的,尊卑上下、長幼親疏各有分寸而不淆亂,就是儒家理想的社會秩序。社會歷史發(fā)展的結(jié)果同早期儒家的構(gòu)想大體是一致的,特別是古代社會的中后期,才學(xué)德智之優(yōu)劣,一般來說可以決定人們在社會等級序列中的地位,它同人們后天受教育的程度和個人努力的程度是成正比的,并標(biāo)志著人們對社會的貢獻(xiàn)之大小。

　　禮治所達(dá)致的等級秩序之公正性與合理性,還表現(xiàn)在這種等級秩序不是一成不變的,具有流動性,其本身具有自我調(diào)節(jié)的機(jī)制。禮治的這種可調(diào)機(jī)制來自于早期儒家對“禮”的規(guī)定,因而也是禮治思想的題中本有之義。《荀子•王制》曰:“雖王公士大夫之子孫不能屬于禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學(xué),正身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫�！边@樣的規(guī)定所達(dá)到的結(jié)果必然是“無德不貴,無能不官,無功不賞,無罪不罰,朝無幸位,民無幸生,尚賢使能而等位不遺�！避髯拥倪@一構(gòu)想打破了貴族社會按血緣世襲占有社會資源的不合理性,欲將社會等級連同不同等級所掌握的相應(yīng)資源重新分配,而重新分配所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)正是人們的德、才、能、功。顯然,德、才、能、功都不是一成不變的,這種可變性決定了社會等級的流動性以及流動的方向性,這就是禮治的自我調(diào)節(jié)機(jī)制,它使得禮治在等級制的外衣下暗寓了平等,體現(xiàn)了禮治思想的合理性和公正性。在中國古代社會的官僚體制下,人們的德、才、能、功通過科舉選才、考核黜陟等方式轉(zhuǎn)化為一定的等級地位,這種可以流動、易位的等級秩序得到全社會的認(rèn)同,成為社會等級關(guān)系的主流,由宗法血緣關(guān)系決定的天然的等級分野則退居次要的地位。通過這樣的分析我們可以看到,在古代社會的成熟形態(tài)中,社會的等級狀況實際上是人們之間競爭的結(jié)果,每一個社會成員一般來說都有發(fā)展的機(jī)會,競爭造成了特定的等級序列,并使之不斷保持著一種動態(tài)的平衡。應(yīng)該承認(rèn),這樣一種社會機(jī)制是有其公正性與合理性的。在這樣的等級社會中,“禮”所起到的正是確認(rèn)和維護(hù)這種既成的等級秩序的作用。

　　三

在儒家的禮治思想中,還隱含著與現(xiàn)代社會的“權(quán)利”意識相通的內(nèi)容,那就是關(guān)于“分”的思想。[25]“分”即“名分”,儒家對“名”或“名分”的重視就體現(xiàn)在其“禮治”的思想中[26] 。荀子曰:“禮起于何也? 曰:人生而有欲,欲而不得則不能無求。求而無度量分界則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之�！盵 27 ]荀子在這里指出,禮的作用就在于為每個社會成員確定“分”——社會身份,根據(jù)每個人的社會身份為其“欲求”確定“度量分界”,使人們知道哪些行為和要求是正當(dāng)?shù)?哪些行為和要求超出了自己的本分,從而達(dá)到使人們“不爭”的目的。借用現(xiàn)代的語言來表述,就是規(guī)定了人們享有“權(quán)利”的范圍。在現(xiàn)代公民社會中,人們的權(quán)利是法律所規(guī)定和賦予的;在中國古代社會中,人們的“權(quán)利”則是“禮”所規(guī)定和賦予的。例如,古禮規(guī)定了士則只能“以羊豕”祭祀,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)而不能超越自己的身分以牛祭,這也就意味著士有“以羊豕”祭的資格和“權(quán)利”;古禮規(guī)定“天子棺槨七重,諸侯五重,大夫三重”,士只能是“再重”[28] ,這也就等于說士有棺槨“再重”的“權(quán)利”。可見,古代的禮制中雖然沒有使用“權(quán)利”這樣的字眼,但這樣的意識和觀念則可以說是隱含于其中的。同樣道理,借用荀子的語言我們也可以說,現(xiàn)代公民社會中法律賦予并保障人們所應(yīng)享有的權(quán)利,同時也就意味著為這一權(quán)利劃定了“度量分界”,人們不可以超越該權(quán)利所允許的范圍,否則就是超出了自己的“分”。當(dāng)然,我們也應(yīng)該看到,在現(xiàn)代公民社會中,權(quán)利的功用偏重于肯定人們有權(quán)如何如何,鼓勵人們理直氣壯地要求或伸張;而在中國古代社會中,“禮”的功用則偏重于對人們的行為加以限制,時刻提醒人們注意不能超出自己的身份,而不是鼓勵人們?nèi)绾稳绾巍?/p>

　　“禮”對人們行為的這種調(diào)控和限制作用,在儒家的經(jīng)典中稱之為“節(jié)”。儒家認(rèn)為,人性受到外物的誘惑就會產(chǎn)生各種欲望,如果任由欲望發(fā)展而不加以節(jié)制, 就會引發(fā)爭奪和悖逆之事,導(dǎo)致社會的動蕩不安。《禮記•樂記》曰:“夫物之感人無窮,而人之好惡無節(jié),則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心,有淫　作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱,眾者暴寡,知者詐愚,勇者苦怯,疾病不養(yǎng),老幼孤獨(dú)不得其所,此大亂之道也。是故先王之制禮樂,人為之節(jié)�！薄抖Y記•坊記》亦曰:“小人貧斯約,富斯驕。約斯盜,驕斯亂。”人貧窮就會走投無路而淪為盜賊,富貴了就會驕矜而生亂,這是人的本性(“情”)決定的,于是就需要“禮”來加以限制和調(diào)控:“禮者,因人之情而為之節(jié)文,以為民坊者也。故圣人之制富貴也,使民富不足以驕,貧不至于約,貴不慊于上,故亂益亡�！薄胺弧笔翘镩g用來防水的堤防,既可防農(nóng)田被水淹,又可防田間的水流失,以“坊”喻禮,可謂恰如其分。此條材料說明,“禮”對人們物質(zhì)欲望的控制,不僅可以防止來自社會下層的不滿和犯上,還可以抑制權(quán)貴,在富貴者和貧賤者之間起到一種調(diào)節(jié)的作用,使社會不同階層的物質(zhì)需求都得到相對合理的滿足,從而緩解社會矛盾,避免引發(fā)沖突。這種調(diào)節(jié)作用,《禮記》亦稱之為“制中”:“夫禮所以制中也”[29] ,“先王之制禮也,過之者俯而就之,不至焉者跂而及之�！盵30]通過這種調(diào)節(jié)、調(diào)和的作用,潤滑和消解社會地位懸殊的各階層的緊張關(guān)系,使其各就其位、各安其分,達(dá)到相對的平衡狀態(tài),形成穩(wěn)定的、和諧的等級秩序,如荀子所言:“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長,義之倫也。行之得其節(jié),禮之序也�！盵31]這就是儒家禮治思想的目標(biāo)。

　　四

　　《論語•學(xué)而》曰:“禮之用,和為貴,先王之道斯為美�！边@句話概括了“禮”的基本精神,那就是“貴和”,即崇尚、注重和追求“和諧”。這一基本精神決定了“禮”的社會功用,那就是協(xié)調(diào)社會各階層的關(guān)系,達(dá)到整個社會的和諧有序。

　　“禮”對社會和諧與秩序的維護(hù)作用不是通過政令、法律等強(qiáng)制性的力量實現(xiàn)的,而是靠人們的自覺和自律。這種自覺心和自律能力的形成,則是靠道德教化的力量。由于禮是規(guī)范化、制度化的東西,表現(xiàn)為一系列明確而具體的條文規(guī)定,因而可以對人們的行為起到約束的作用,這就是孔子所謂的“為禮”、“約禮”、“行禮”。又由于禮是一些非強(qiáng)制性的規(guī)范,對禮的接受和認(rèn)同就只能是自愿的行為。人們在接受禮的約束、踐行禮的要求的過程中,逐漸地適應(yīng),養(yǎng)成習(xí)慣,在潛移默化中終能蔚為循禮守制、不逾名分的風(fēng)習(xí),在觀念深處認(rèn)同和接受禮的要求,最終形成道德自覺。這就是禮治的道德教化作用。儒家指出,禮治的教化勸善作用是強(qiáng)制性的法律和政令所不具備的,法令只有懲惡之用而無勸善之功,一切道德的觀念和行為都來自教化。如“夫法令者所以誅惡,非所以勸善。”[32]“法能刑人而不能使人廉,能殺人而不能使人仁�！盵33]“民親愛則無相害傷之意,動思義則無奸邪之心。夫若此者非法律之所使也,非威刑之所強(qiáng)也,此乃教化之所致也�！盵34]儒家還認(rèn)為,就社會人群的道德水準(zhǔn)來說,大多數(shù)人都是處于君子與小人之間的狀況,他們是道德教化的主要對象,法令刑罰之施只能把這些“中人”造就為小人,道德教化則能把他們提升為君子,如荀悅所言:“教化之廢,推中人而墜于小人之域;教化之行,引中人而納于君子之途�！盵35]可見道德教化對于社會的精神文明的進(jìn)步和道德水準(zhǔn)的提高是多么重要。儒家還指出,“禮”的道德教化作用是在潛移默化、不知不覺中進(jìn)行的,《大戴禮記•禮察》曰:“禮云禮云,貴絕惡于未萌,而起敬于微眇,使民日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也。”《禮記•經(jīng)解》亦曰: “禮之教化也微,其止邪也無形,使人日從善遠(yuǎn)罪而不自知也。”可見,從表層來看,禮治的作用在于提供給人們一些行為規(guī)范以維持社會秩序,而從更深的層面來看,更在于通過這些外部的規(guī)范來起到教化的作用,不斷培育人們的文明意識和道德心,從而提高人們的道德境界。當(dāng)?shù)赖戮辰缣嵘�到一定高度�?人們的行為就會由外在的約束進(jìn)為內(nèi)在的自覺,由他律進(jìn)為自律。這時,人們就不會把禮的要求當(dāng)成是一種束縛和負(fù)擔(dān),而是把守禮當(dāng)做是內(nèi)在的道德要求和精神上的滿足,當(dāng)做思想境界提升的表現(xiàn)。用現(xiàn)在的話來說,就是由“要我如何”進(jìn)為“我要如何”。達(dá)到這樣的境界,禮的外在要求就內(nèi)化為人的道德需要,就會自覺地以禮自律�？傊�,在潛移默化中將人引向道德之途,于不知不覺中提高人的思想境界,培養(yǎng)人的自覺心和自律能力,這就是禮的教化之功,也是禮治所賴以運(yùn)作的內(nèi)在機(jī)制。

　　經(jīng)過長期的、潛移默化的教化作用,達(dá)到了人們對禮的高度認(rèn)同,養(yǎng)成了守禮、約禮、行禮、為禮的自覺意識和以禮自律的能力,儒家禮治的目的也就達(dá)到了,社會從而就會步入和諧、穩(wěn)定、有序的良性循環(huán)。在禮治的社會中,雖然人們的身份地位等級森嚴(yán),尊卑貴賤上下貧富相差懸殊,但由于人們對此狀況的公正性與合理性有足夠程度的認(rèn)可,且社會等級的可流動性又提供了改變?nèi)藗兩矸莸匚坏臋C(jī)會,所以大家對自己當(dāng)下的社會定位并無怨艾,雖處下位卻不感到屈辱和壓迫,反而是心安理得,樂天知命、保持了心理的平衡和心態(tài)的平和。荀子曾對禮治之下人們的社會心態(tài)有過這樣的描述:“或祿天下而不自以為多,或監(jiān)門御旅、抱關(guān)擊柝而不自以為寡”[36] ,這正是儒家禮治理想得以實現(xiàn)的社會心理基礎(chǔ)。從效果看,如果每個社會成員都保持這樣的心態(tài),認(rèn)可自己的社會身份,遵守符合這一特定身份的禮,人際關(guān)系就會自然和諧,大家就會相安無事,社會自然就會和諧而有序了。

　　總之,禮治寄托了儒家的社會理想,禮治的思想中包含有合理的因素,這些合理因素具有超越時代的意義和價值,可以為我們提供歷史的借鑒和思想資源。儒家用制度化的社會規(guī)范體系“禮”來確定人們的社會身份和與此相應(yīng)的權(quán)利,強(qiáng)化了各階層社會成員的“角色意識”,從而達(dá)成對“禮”所標(biāo)示和維護(hù)的等級秩序的認(rèn)同,由此來實現(xiàn)整個社會的穩(wěn)定、有序與和諧。這樣一套運(yùn)行機(jī)制在古代中國社會中是十分有效的,曾經(jīng)發(fā)揮過不可替代的作用。誠然,禮治產(chǎn)生于等級森嚴(yán)的宗法貴族社會,服務(wù)于君主專制制度兩千余年,其歷史的和階級的局限性自不待言,因而我們今天談對古代禮治的借鑒是需要慎重的。筆者認(rèn)為,我們今天能夠借鑒和吸取的,主要存在于禮治的思想層面;而對于制度層面的、具有強(qiáng)烈等級色彩和時代特征的“禮制”,則需要慎之又慎。儒家的禮治思想是一份重要的文化遺產(chǎn),只要我們運(yùn)用科學(xué)的分析方法,掀開蒙在禮治之上的階級的、等級制的外衣,淡化其中的等級意識,貫注以現(xiàn)代社會的平等精神,就可以揭示出禮治所具有的穩(wěn)定社會、實現(xiàn)社會有序與和諧的社會功用,從中獲得有益的啟示和借鑒,吸收其中的合理因素,為我們建設(shè)現(xiàn)代和諧社會提供傳統(tǒng)文化的思想資源。

　　注釋：

　　[1]《論語•先進(jìn)》。

　　[2]《國語•晉語四》。

　　[3]《左傳•昭公二十六年》。

　　[4]《左傳•隱公十一年》。

　　[5] [31]《荀子•大略》。

　　[6]《論語•為政》。

　　[7]《論語•顏淵》。

　　[8]《孟子•滕文公上》。

　　[9] [11]《荀子•王制》。

　　[10] [20] [36]《荀子•榮辱》。

　　[12]《春秋繁露•奉本》。

　　[13]《左傳•昭公二十九年》。

　　[14]《禮記•哀公問》。

　　[15]《新書•服疑》。

　　[16]《禮記•表記》。

　　[17]《周易•象傳》。

　　[18]《禮記•樂記》。

　　[19]劉家和:《先秦儒家仁禮學(xué)說新探》,《孔子研究》1990年第1期。

　　[21]《禮記•禮運(yùn)》。

　　[22]《荀子•富國》。

　　[23]《荀子•君道》。

　　[24]徐干:《中論•爵祿》。

　　[25]我們這里只是說“禮治”思想中某些內(nèi)容與現(xiàn)代社會的“權(quán)利”意識具有“相通”之處,具有一定的可類比性。事實上,古代君主專制社會中實行的“禮治”是不可能包含真正的“權(quán)利”意識的。因為“權(quán)利”是現(xiàn)代公民社會才具有的,是公民依法享有的權(quán)利和利益, 它的思想前提是人人平等的觀念意識,而“禮治”的思想前提則是與之相反的等級觀念。

　　[26]除儒家外,法家、名家和部分道家都講“分”,都主張“正名定分”,其內(nèi)容實質(zhì)都無例外地指的是尊卑貴賤上下之類的等級分野。

　　[27]《荀子•禮論》。

　　[28]《莊子•天下》。

　　[29]《禮記•仲尼燕居》。

　　[30]《禮記•檀弓上》。

　　[32]陸賈:《新語•無為》。

　　[33]桓寬:《鹽鐵論•申韓》。

　　[34]王符:《潛夫論•德化》。

　　[35]荀悅:《申鑒•政體》。

　　原載于《哲學(xué)動態(tài)》2006年第5期

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