【摘要】 孟子以心性論仁,對(duì)孔子的仁學(xué)思想做出了最重要的詮釋和發(fā)展,在儒學(xué)思想發(fā)展史上具有極為重要的地位。二程、朱熹沿著孟子開(kāi)辟的心性論的路向繼續(xù)詮釋,使仁學(xué)在廣度和深度上都得到了重大的推進(jìn),獲得了完備的理論內(nèi)容和成熟的理論形態(tài),并由此構(gòu)成了宋代理學(xué)思想體系的極重要的組成部分。本文主要探討了二程和朱熹以體用言仁和以生意言仁的思想,并分析了此種理解與詮釋所具有的思想史和方法論之意義。

　　【關(guān)鍵詞】 仁;孟子;程朱;詮釋

　　一、從孔子到孟子

　　仁是儒家學(xué)說(shuō)的核心范疇,儒家學(xué)說(shuō)可以說(shuō)是以仁的觀(guān)念為基石而建立起來(lái)的�？鬃犹岢隽巳蕦W(xué),奠定了儒家學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ),但他并未窮盡仁學(xué)的全部?jī)?nèi)容,這就為后儒留下了很大的發(fā)揮空間。同時(shí)又由于仁學(xué)在儒家思想體系中特殊重要的地位,因而,對(duì)仁的理解和詮釋就成為孔子之后歷代儒者必須進(jìn)行的一項(xiàng)重要的、基礎(chǔ)性的理論工作,并由此展開(kāi)了不同時(shí)期的儒家學(xué)說(shuō)的豐富內(nèi)容。

　　通過(guò)歷代儒者對(duì)仁的理解和詮釋的學(xué)術(shù)活動(dòng),仁學(xué)的一些基本原則和理念不斷得到重申、確認(rèn)和強(qiáng)化。論敵的不斷非難和學(xué)生們的不斷提問(wèn),也促使儒學(xué)大師們不斷深入地思考和理解,以作出有力的反駁和滿(mǎn)意的解答。此外,不同時(shí)代的文化背景、思想資源和特殊語(yǔ)境也不可避免地反映和充實(shí)到人們對(duì)仁的理解和詮釋中來(lái),使得不同時(shí)期的仁學(xué)不斷獲得新意,具有了時(shí)代的特征和歷史感。所有這些詮釋活動(dòng),都不斷地展現(xiàn)和開(kāi)拓了仁學(xué)的意義空間,發(fā)展了仁學(xué),使之不斷豐富、完善和精確化。

　　在仁學(xué)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中,歷代儒者都有貢獻(xiàn),其中又以孟子、二程和朱熹的貢獻(xiàn)最為突出。孟子、程、朱對(duì)仁的理解和詮釋,豐富、完善了仁學(xué)的內(nèi)容,從而也將儒學(xué)不斷推進(jìn)到新的理論高度和深度。程、朱對(duì)仁的詮釋是接著孟子講的,他們沿著孟子的路向,將孟子對(duì)孔子仁學(xué)的詮釋予以了創(chuàng)造性的發(fā)展和關(guān)鍵性的推進(jìn)。程、朱對(duì)孔孟仁學(xué)的理解、詮釋和發(fā)揮,成了他們思想學(xué)說(shuō)中的重要內(nèi)容,對(duì)于他們構(gòu)建理學(xué)思想體系也具有重要的意義。

　　從孔、孟到程、朱,關(guān)于仁的思想是一脈相承的,程、朱對(duì)仁的理解與詮釋主要是接著孟子講的。因而,本文在討論程、朱對(duì)仁的詮釋這一主要的話(huà)題之前,有必要簡(jiǎn)要述及孟子對(duì)孔子仁學(xué)的詮釋與發(fā)展。

　　孟子最早對(duì)孔子的仁學(xué)作了重要的詮釋和發(fā)揮,豐富和發(fā)展了孔子的仁學(xué),在儒學(xué)發(fā)展史上具有關(guān)鍵的意義。孟子在儒學(xué)史上的“亞圣”地位,同他對(duì)仁學(xué)的推進(jìn),使之更加完整、系統(tǒng)和深化有很大的關(guān)系。筆者認(rèn)為,孟子對(duì)仁學(xué)的推進(jìn)主要有以下三個(gè)方面:其一,以心性論仁;其二,闡發(fā)了求仁的歷程; 其三,揭示了仁的層次遞進(jìn)性。其中,以心性論仁是孟子對(duì)孔子仁學(xué)思想的最重要的推進(jìn),在儒學(xué)思想發(fā)展史上具有極為重要的地位。

　　在孔子對(duì)仁的界定中,最重要的有兩條,一是仁者“愛(ài)人”,一是“克己復(fù)禮為仁”。這兩條實(shí)際上各有應(yīng)用的范圍,前者是以仁待人,后者是以仁律己,合起來(lái)則涵蓋了人類(lèi)道德生活的全部范圍,為人類(lèi)的道德生活提供了最基本的原則。然而,孔子只是提出了人類(lèi)的道德生活應(yīng)當(dāng)以仁為基本原則,而仁又是從何而來(lái)? 將仁確立為基本的道德原則,其根據(jù)是什么? 也就是說(shuō),人為什么必須以仁待人和律己? 諸如此類(lèi)的問(wèn)題,孔子實(shí)際上并沒(méi)有繼續(xù)思考。因而可以說(shuō),孔子的仁學(xué)還有待于從更深的層面加以論證。

　　孟子從心性論的層面回答了孔子遺留下來(lái)的理論問(wèn)題。以心性論仁是孟子思想的一個(gè)重要特色,這主要表現(xiàn)于他那著名的“四端”說(shuō)。孟子的“四端”說(shuō)將心、性、仁三者結(jié)合起來(lái)論仁,視仁為人心的本質(zhì)屬性和人性的基本內(nèi)容,不僅解決了仁的來(lái)源和根據(jù)這一孔子遺留下來(lái)的問(wèn)題,而且把孔子的仁學(xué)推進(jìn)到心性論的高度,使儒家的仁學(xué)向前發(fā)展了一大步。朱熹對(duì)此曾有高度評(píng)價(jià),他說(shuō):“孟子發(fā)明四端,乃孔子所未發(fā)。人只道孟子有辟楊、墨之功,殊不知他就仁心上發(fā)明大功如此�？磥�(lái)此說(shuō)那時(shí)若行,楊、墨亦不攻而自退。辟楊、墨是捍邊境之功,發(fā)明四端是安社稷之功。”[1 ] (第4 冊(cè),卷第53 ,p. 1290) 充分肯定了孟子在儒學(xué)自身的理論建設(shè)方面的巨大貢獻(xiàn)。二程、朱熹對(duì)仁的理解和詮釋,主要就是沿著心性論的路向接著孟子講的。本文對(duì)程、朱之仁學(xué)思想的討論,亦主要圍繞心性論進(jìn)行。通過(guò)程、朱的詮釋活動(dòng),仁學(xué)在廣度和深度上都得到了重大的推進(jìn),獲得了完備的理論內(nèi)容和成熟的理論形態(tài)。程、朱充分運(yùn)用了時(shí)代提供的理論成果和思想資源,對(duì)仁進(jìn)行了創(chuàng)造性的理解和詮釋,不斷開(kāi)出新意,由此構(gòu)成了宋代理學(xué)思想體系的極重要的組成部分,使得儒學(xué)在整體水平上獲得了劃時(shí)代的發(fā)展。下面,筆者試從以體用言仁和以生意言仁兩個(gè)方面,分論程、朱是如何通過(guò)創(chuàng)造性的詮釋活動(dòng)而發(fā)展了仁學(xué)。

　　二、以體用言仁

　　二程和朱熹沿著孟子以心性論仁的路向繼續(xù)深入和開(kāi)拓,他們引進(jìn)了體用、性情、動(dòng)靜、已發(fā)未發(fā)等諸多新的范疇和觀(guān)念來(lái)詮釋仁,使得仁學(xué)的內(nèi)容更加豐富和精確化,同時(shí)也將儒家的心性論提高到了一個(gè)新的理論水平。

　　孟子論仁未曾涉及體用范疇,至程、朱則皆以體用言仁。①二程曰:“仁,體也�！盵2] (卷第2上,p.14) 二程以仁為體,突出了兩層意思:其一,仁是人心所本有,不待外求,故曰:“學(xué)者識(shí)得仁體,實(shí)有諸己,只要義理栽培�！盵2] (卷第2 上,p. 15) 其二,比之其他德目,仁具有更為根本的地位,如曰:“仁者體也,義者用也。”[2] (卷第4 ,p. 74) “仁是性(一作本) 也,孝弟是用也�！盵2] (卷第18 ,p. 183) 二程關(guān)于體用的論述不多,涵義亦不夠明晰,到了朱熹那里則已洋洋大觀(guān)。朱子發(fā)揮了程頤《易傳序》中“體用一源,顯微無(wú)間”的思想,深入分析了體用的復(fù)雜情況。他指出:“仁為體,義為用,大抵仁義中又各自有體用�！盵1] (第6 冊(cè),卷第94 ,p. 2383)“直卿云:‘圣賢言仁,有專(zhuān)指體而言者,有包體、用而言者。’先生曰:‘仁對(duì)義、禮、智言之,則為體;專(zhuān)言之,則兼體、用�！�”[1] (第1冊(cè),卷第6 ,p. 115) 相對(duì)于義、禮、智等德目而言,仁是體,其他德目是用;而仁本身又自有體用,其他德目亦無(wú)不“兼體用”而有之。這種靈活的看法,發(fā)二程所未發(fā),是對(duì)二程體用思想的拓展。

　　為了更好地詮釋仁,二程引進(jìn)了“性情”、“動(dòng)靜”、“已發(fā)未發(fā)”來(lái)發(fā)揮其體用的思想。如曰:“性為本,情是性之動(dòng)處”[2 ] (卷第2 上,p. 33) ,又曰:“在天為命,在義為理,在人為性,主于身為心,其實(shí)一也。心本善,發(fā)于思慮則有善不善。若既發(fā),則可謂之情,不可謂之心�！盵2 ] (卷第18 ,p. 204) 這是講的性與情的區(qū)別:性是不動(dòng)的本體,情是外在的發(fā)用,是本體之性的發(fā)動(dòng)和表現(xiàn)。二程特別拈出了惻隱,以凸顯性、情之別,如曰:“惻隱則屬愛(ài),乃情也,非性也。..因其惻隱之心,知其有仁�！盵2 ](卷第15 ,p. 168)“萬(wàn)物皆有性,此五常性也。若夫惻隱之類(lèi),皆情也,凡動(dòng)者謂之情�！盵2 ] (卷第9 ,p. 105)仁是性,惻隱是情,兩者區(qū)別的關(guān)鍵,在于是未發(fā)還是已發(fā)。由于有了這樣的認(rèn)識(shí),所以程頤不同意韓愈“博愛(ài)之謂仁”的提法,認(rèn)為韓愈是將性與情混同了起來(lái),他說(shuō):“退之言‘博愛(ài)之謂仁’,非也。仁者固博愛(ài),然便以博愛(ài)為仁,則不可�！盵2](卷第9 ,p. 182)

　　朱熹論仁,亦借助“性情”、“未發(fā)已發(fā)”等概念來(lái)闡發(fā)體用關(guān)系,所論較之二程更為豐富和深入。朱熹首先肯定了二程的理論貢獻(xiàn),他指出:“心者,兼體、用而言。程子曰:‘仁是性,惻隱是情。’若孟子,便只說(shuō)心。程子是分別體、用而言;孟子是兼體、用而言�！盵1] (第2 冊(cè),卷第20 ,pp. 475～476) 在他看來(lái),孟子關(guān)于“惻隱之心,仁也”的論斷比較籠統(tǒng),并沒(méi)有仔細(xì)推究仁、惻隱、心三者究竟是何種關(guān)系,這是因?yàn)槊献記](méi)有區(qū)分體和用,程子區(qū)分了體、用和性、情,就把孟子關(guān)于仁的思想推進(jìn)了一大步。朱子對(duì)仁有一個(gè)重要的界定———“心之德,愛(ài)之理”�！靶闹�德”也就是“愛(ài)之理”,皆是就性、體而言。就仁與心的關(guān)系看,仁不是心,而是心之德,亦即心之性;就仁與愛(ài)的關(guān)系看,仁不是愛(ài),而是愛(ài)的道理,即愛(ài)之體。在朱子那里,“體、用”也作“理、用”、“性、用”、“體、情”等,用來(lái)闡發(fā)仁與愛(ài)、性與情、已發(fā)與未發(fā)的關(guān)系,使用起來(lái)十分靈活。如“仁者,愛(ài)之體;愛(ài)者,仁之用�！盵1] (第2 冊(cè),卷第20 ,p. 466)“仁是愛(ài)之理,愛(ài)是仁之用�！盵1] (第2冊(cè),卷第20 ,p. 465)“仁是性,孝弟是用�！盵1] (第2 冊(cè),卷第20 ,p. 471)“只是一個(gè)心,便自具了仁之體、用,喜怒哀樂(lè)未發(fā)處是體,發(fā)于惻隱處,便卻是情�！盵1] (第2 冊(cè),卷第20 ,p. 470) 朱子對(duì)張載“心統(tǒng)性情”的提法十分贊賞,并予以發(fā)揮,他說(shuō):“性是未動(dòng),情是已動(dòng),心包得已動(dòng)未動(dòng)。蓋心未動(dòng)則為性,已動(dòng)則為情,所謂‘心統(tǒng)性情’也�！盵1] (第1冊(cè),卷第5 ,p. 93) 又曰:“‘心統(tǒng)性情’,故言心之體用,嘗跨過(guò)兩頭未發(fā)、已發(fā)處說(shuō)。仁之得名,只專(zhuān)在未發(fā)上。惻隱便是已發(fā),卻是相對(duì)言之�！盵1] (第1 冊(cè),卷第5 ,p. 94) 又弟子問(wèn)“心統(tǒng)性情”,朱子答曰:“性者,理也。性是體,情是用,性情皆出于心,故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng),言有以主之也。”[1] (第7 冊(cè),第98 ,p. 2513) 在他看來(lái),“心統(tǒng)性情”的命題可以將儒家心性理論的很多重要觀(guān)念融通統(tǒng)貫起來(lái),因而具有極高的理論價(jià)值。

　　朱熹以體用、性情、動(dòng)靜、已發(fā)未發(fā)等闡釋仁,使用了很多精彩恰當(dāng)?shù)谋扔?起到了很好的釋疑解惑的作用。例如他以水流比喻體用的關(guān)系:“如水之或流或止,或激成波浪,是用;即這水骨可流可止,可激成波浪處,便是體�！盵1] (第1 冊(cè),卷第6 ,p. 101) 水之或流或止或激成波浪,此種種“用”(表象) 都是被水之“可流可止可激成波浪”的“體”或“骨”所決定的,此水之“體”或“骨”亦即水之“性”,學(xué)者當(dāng)透過(guò)水之“用”,去把握和體會(huì)其背后那不動(dòng)的并起決定作用的“體”。朱子又以母子喻體用性情,他說(shuō):“仁是惻隱之母,惻隱是仁之子�！盵1](第4 冊(cè),卷第59 ,p. 1411)“緣是仁義禮智本體自無(wú)形影,要捉摸不著,只得將他發(fā)動(dòng)處看,卻自見(jiàn)得。恰如有這般兒子,便得知是這樣母。”[1] (第4冊(cè),卷第53 ,p. 1288) 仁是“母”,是“無(wú)形影”、“捉摸不著”的本體,是惻隱(“子”) 的“發(fā)動(dòng)處”,對(duì)于惻隱具有決定的意義,有仁而后有惻隱,故由惻隱而可以知仁。朱子又設(shè)根苗之喻,更清楚地闡發(fā)了仁與惻隱(“愛(ài)”) 的關(guān)系,準(zhǔn)確地揭示了仁的特殊地位。他說(shuō):“仁是根,惻隱是萌芽�！盵1] (第1 冊(cè),卷第6 ,p.118) 以“水骨”、“母”、“根”喻仁,以“水流”、“子”、“萌芽”喻惻隱,這在方法論上有什么意義呢? 朱子指出:“仁是根,愛(ài)是苗。不可便喚苗做根。然而這個(gè)苗,卻定是從那根上來(lái)�！盵2] (第2 冊(cè),卷第20 ,p. 464) 正因?yàn)殡[而不可見(jiàn)之根發(fā)而為可見(jiàn)之苗,故循此惻隱之苗,便可把握那所以然之仁。這對(duì)于儒家確認(rèn)人性本善和進(jìn)行道德修養(yǎng)來(lái)說(shuō),具有相當(dāng)重要的意義。因而,朱子對(duì)程頤“以其惻隱,知其有仁”的提法極為推重,他說(shuō):“此八字說(shuō)得最親切分明, ..譬如草木之萌芽,可以因萌芽知得他下面有根。”[1] (第4冊(cè),卷第53 ,p. 1288)

　　程、朱以體用言仁,通過(guò)對(duì)性情、動(dòng)靜、已發(fā)未發(fā)等理論問(wèn)題的深入探討,不僅發(fā)孔、孟所未發(fā),將孔、孟仁學(xué)中潛有的意義空間充分地展現(xiàn)出來(lái),而且也使孔、孟仁學(xué)中某些原本籠統(tǒng)和模糊的表述明晰起來(lái),并由此澄清了很多誤讀。例如,孟子說(shuō)“惻隱之心,仁也”,又說(shuō)“惻隱之心,仁之端也”,這樣一來(lái),在理解上就有了一系列需要追問(wèn)的問(wèn)題:“仁”和“仁之端”是不是一回事?“仁”和“惻隱”是何關(guān)系? 究竟是先有仁,仁萌發(fā)為惻隱之心呢? 還是先有惻隱之心,再由惻隱之心發(fā)展為仁? 究竟應(yīng)該如何理解仁、惻隱、心三者的關(guān)系? 對(duì)于這些問(wèn)題,孟子的論述還是比較籠統(tǒng)的,實(shí)際上他并沒(méi)有繼續(xù)思考。然而在深入理解孟子仁的思想時(shí),這些問(wèn)題又是難以回避的,對(duì)這些問(wèn)題的不同理解,就為后人留下了詮釋和發(fā)揮的余地,程、朱對(duì)此就用力甚多。按《孟子•公孫丑上》篇“, 惻隱之心”亦即“人皆有之”的“不忍人之心”,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　孟子以“今人乍見(jiàn)孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”為例,論證了人皆天然具有此“不忍人之心”。孟子并認(rèn)為,“惻隱之心”這個(gè)“端”如能“擴(kuò)而充之”,就可以“若火之始然(燃) ,泉之始達(dá)”,最終發(fā)展為完善的仁德。如此,似應(yīng)理解為:先有惻隱之心,仁是由惻隱之心發(fā)展完善而來(lái)。當(dāng)代學(xué)者有很多都是如此理解的。程、朱的理解卻與此不同,他們思考到更深的層面和更多的內(nèi)容。程伊川提出了“谷種”說(shuō),他說(shuō):“心譬如谷種,生之性便是仁也�！盵2] (卷第18 ,p. 184) 又說(shuō):“心猶種焉,其生之德,是為仁也�！盵3] (第4 冊(cè),卷第1 ,p.1174) 在伊川看來(lái),猶如種子具有“生”之性一樣,心具有仁之性,仁就是心之性。朱熹更以“根”和“萌芽”說(shuō)明“仁”和“惻隱”的關(guān)系:“仁是根,惻隱是萌芽。”[1] (第1 冊(cè),卷第6 ,p. 118) 又說(shuō):“四端者,端如萌芽相似,惻隱方是從仁里面發(fā)出來(lái)底端。”[1] (第2 冊(cè),卷第20 ,p. 465)“仁義禮智,是未發(fā)底道理,惻隱、羞惡、辭遜、是非,是已發(fā)底端倪。如桃仁、杏仁是仁,到得萌芽,卻是惻隱�！盵1] (第4 冊(cè),卷第53 ,p. 1287)“仁便藏在惻隱之心里面,仁便是那骨子�！盵1] (第5 冊(cè),卷第74 ,p. 1900) 按照這樣的理解,當(dāng)是先有仁,仁是心之性,未發(fā)時(shí)就是仁,已發(fā)之萌芽就是惻隱;心中本有之仁性又不能不發(fā)而為惻隱,并通過(guò)惻隱之心得到表現(xiàn)。對(duì)此筆者以為,程、朱的詮釋是把孟子的思想更加邏輯化、細(xì)致化和展開(kāi)了,但并沒(méi)有違逆孟子的原意。孟子所說(shuō)的“惻隱之心,仁之端也”,本來(lái)也可以理解為惻隱之心是內(nèi)在的仁性萌發(fā)出的“端”,沒(méi)有內(nèi)在的仁性就不會(huì)萌發(fā)出這個(gè)“端”,只不過(guò)孟子沒(méi)有把這層意思展開(kāi)而已。正因?yàn)閻烹[之心這個(gè)“端”是仁萌發(fā)之端,仁必然要萌發(fā)為這個(gè)端,此端又可以最終發(fā)展為完善的仁,所以孟子才說(shuō)“惻隱之心,仁也”和“仁義禮智根于心”。由此我們可以看到,程、朱的詮釋活動(dòng)是把孟子思想中潛在的意義空間充分地展開(kāi)了。朱子曾說(shuō)過(guò):“某嘗謂孟子論四端處說(shuō)得最詳盡,里事事有,心、性、情都說(shuō)盡�！盵1] (第7冊(cè),卷第119 ,p. 2867) 其實(shí),并不是孟子說(shuō)得詳盡,而是朱子自己借助體用、性情、未發(fā)已發(fā)這些范疇的創(chuàng)造性的詮釋活動(dòng),把孟子思想中可能導(dǎo)出的內(nèi)容展開(kāi)、發(fā)揮得詳盡。

　　再如《論語(yǔ)•學(xué)而》篇載孔子的弟子有子曰:“君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”對(duì)于這句話(huà),歷來(lái)就有不同的解釋。究竟是仁以孝弟為本呢? 還是孝弟乃“為仁”之本? 抑或把這里的“仁”等同于“人”,理解為孝弟是“人之本”或“為人之本”? 可謂眾說(shuō)紛紜,莫衷一是。如果是從道德實(shí)踐的層面來(lái)看,即強(qiáng)調(diào)實(shí)行仁應(yīng)從孝弟做起,則以上幾種理解并無(wú)實(shí)質(zhì)沖突;但如果是從體用本末等形上層面來(lái)追究仁與孝弟何者更為根本,則關(guān)系到仁在儒學(xué)體系中如何定位和儒學(xué)體系的建構(gòu)問(wèn)題,這就成了一個(gè)馬虎不得的要害問(wèn)題。因而,程、朱對(duì)這句話(huà)應(yīng)如何解釋均予以高度重視。當(dāng)?shù)茏訂?wèn)程頤,此句可否理解為“由孝弟可以至仁”,程頤給以斷然的否定,他說(shuō):“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事,謂之行仁之本則可,謂之是仁之本則不可�！彼�的理由是:“蓋仁是性也,孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者,幾曾有孝弟來(lái)?”[2] (卷第18 ,p. 183) 可見(jiàn),程頤以體用、性情來(lái)辨明仁與孝弟的關(guān)系,突出了仁的地位,他反對(duì)混淆體用、性情,更反對(duì)以用為體、以情為性。事實(shí)上,也只有用這樣的理論方法,才能辨明仁與孝弟的關(guān)系,才能凸顯仁在儒學(xué)體系中的特殊地位。朱子繼續(xù)程頤的仁孝之辨,并有更為詳盡的發(fā)揮。他說(shuō):“仁便是本,仁更無(wú)本了。若說(shuō)孝弟是仁之本,則是頭上安頭,以腳為頭�！盵1] (第7 冊(cè),卷第119 ,p. 2870) 其中道理,朱子仍以體用、性情、未發(fā)已發(fā)明之,他說(shuō):“論性,則仁是孝弟之本。惟其有這仁,所以能孝弟。仁是根,孝弟是發(fā)出來(lái)底;仁是體,孝弟是用;仁是性,孝弟是仁里面事。”[1] (第7 冊(cè),卷第119 ,p. 2867) 又說(shuō):“仁是理,孝弟是事,有是仁,后有是孝弟�！盵1] (第2 冊(cè),卷第20 ,p. 4621) 又說(shuō):“仁是性,孝弟是用,用便是情,情是發(fā)出來(lái)底。論性,則以仁為孝弟之本;論行仁,則孝弟為仁之本。如親親,仁民,愛(ài)物,皆是行仁底事,但須先從孝弟做起,舍此便不是本�！盵1] (第2 冊(cè),卷第20 ,pp. 471～472) 這里所謂“論性”,即論“仁”本身,講的是形而上的本體層面,亦即宋儒所謂的“道理”層面;而所謂“論行仁”,則是講的形而下的踐履層面,亦即宋儒所謂的“工夫”層面。朱子于此將仁本身和對(duì)仁的實(shí)行嚴(yán)格區(qū)分了開(kāi)來(lái),孝只是對(duì)仁的實(shí)行,因而決不能把孝理解為仁之“本”,而只能理解為仁之“始”。朱子的仁孝之辨,亦離不開(kāi)他慣用的根苗之喻:“譬如一粒粟,生出為苗,仁是粟,孝弟是苗,便是仁為孝弟之本。”[1](第2 冊(cè),卷第20 ,p. 4721) 仁是本、性、體、理、未發(fā)、

　　根,孝弟則是末、情、用、事、已發(fā)、苗,兩者的區(qū)別,歸根到底在于一個(gè)是形而上,一個(gè)是形而下。仁孝關(guān)系,至此已被辨析得十分透徹了。我們由此也可以看到,程、朱之所以要嚴(yán)辨仁與孝弟何者為本,乃是出于建立形而上的心性本體論的需要。程、朱對(duì)《論語(yǔ)》中一個(gè)語(yǔ)焉不詳?shù)摹氨尽弊值脑忈?引出如此之多、如此之深入的理論問(wèn)題,我們由此也可領(lǐng)略到宋代儒者對(duì)于一些基本的概念和原則的詮釋是如何的重視。

　　三、以生意言仁

　　以生意言仁是二程、朱熹對(duì)孔孟仁學(xué)進(jìn)行的另一項(xiàng)重要詮釋,通過(guò)這一創(chuàng)造性的詮釋活動(dòng),仁的價(jià)值被進(jìn)一步提升,由人之道提升為天之道,成為天地化育萬(wàn)物的內(nèi)在動(dòng)力。程顥發(fā)揮了《易•系辭傳》中“生生之謂易”和“天地之大德曰生”的思想,對(duì)作為道德本體的仁進(jìn)行了新的詮釋。他說(shuō):“‘生生之謂易’,是天之所以為道也。天只是以生為道,繼此生理者,即是善也。善便有一個(gè)元底意思�！�元者善之長(zhǎng)’,萬(wàn)物皆有春意,便是‘繼之者善也’�！盵2] (第2 上,p. 29) 所謂“春意”即是“生意”,指天地萬(wàn)物生生不息的生命力,此“生”便是天之道,它表現(xiàn)了天之“善”。程顥又說(shuō):“‘天地之大德曰生’, ..萬(wàn)物之生意最可觀(guān),此‘元者善之長(zhǎng)’也,斯所謂仁也。”[2 ] (卷第11 ,p. 120) 生生不已是萬(wàn)物生命力的表現(xiàn),也是天地創(chuàng)造力的表現(xiàn)“, 生”是天地之德的最高形式(“大德”) ,它表現(xiàn)了天之“仁”,因而,觀(guān)察萬(wàn)物的“生意”便可體會(huì)“仁”。這樣一來(lái),仁便超越了道德本體的范圍,獲得了參贊天地之化育的天人合一的價(jià)值內(nèi)涵。

　　程顥以生生言仁,賦予了自然生命以道德的意義,這一理論方向?yàn)槌填U所繼續(xù)。注重發(fā)明一個(gè)“心”字,是程頤以生意言仁的一個(gè)特點(diǎn)。程頤曰:“仁者,天地生物之心�！盵1] (第1 冊(cè),卷第5 ,p. 85)他認(rèn)為天地有仁心,萬(wàn)物的生生不息就是天地之仁心的表現(xiàn),特別是萬(wàn)物初生時(shí),天地的仁心表現(xiàn)得最充分,因而他說(shuō)“看雞雛可以觀(guān)仁”。顯然,從“心”字上論說(shuō),更易于體會(huì)天地生生之仁�？梢�(jiàn),程頤以生意言仁的獨(dú)特之處,在于將宇宙萬(wàn)物洋溢的生意落實(shí)在人的心性層面,注重從人的心性中闡發(fā)生生之仁。程頤還認(rèn)為:“心,生道也。有是心,斯有是形以生。惻隱之心,人之生道也,雖桀、跖不能無(wú)是以生,但戕賊之以滅天耳。始則不知愛(ài)物,俄而至于忍,安之以至于殺,充之以至于好殺,豈人理也哉?”[2] (卷第21 下,p. 274) 在他看來(lái),惻隱之心表現(xiàn)了人的“生道”,人皆有之,即使是桀、跖那樣的惡人,其初生時(shí)心中也無(wú)不具此“生道”,只是后天對(duì)此“生道”的不斷戕賊才最終泯滅了仁愛(ài)的天性。

　　以生生之意言仁,也是朱熹論仁的一個(gè)重要方面,朱子對(duì)此論述極多,其重視程度超過(guò)了二程。其以生意論仁,大體與程伊川相近,也是著眼于宇宙萬(wàn)物和人之心性?xún)蓚�(gè)方面。

　　朱子以生生言仁,與程伊川一般,注重從“心”字上論說(shuō)。如曰:“天地之心別無(wú)可做,大德曰生,只是生物而已。”[1] (第5 冊(cè),卷第69 ,p. 1729)“天地之心,只是個(gè)生。凡物皆是生,方有此物。如草木之萌芽,枝葉條干,皆是生方有之。人物所以生生不窮者,以其生也。才不生,便干枯殺了。這個(gè)是統(tǒng)論一個(gè)仁之體。”[1] (第2 冊(cè),卷第150 ,p. 2634) 又曰:“且看春間天地發(fā)生,藹然和氣,如草木萌芽,初間僅一針許,少間漸漸生長(zhǎng),以至枝葉花實(shí),變化萬(wàn)狀,便可見(jiàn)他生生之意。非仁愛(ài),何以如此? 緣他本原處有個(gè)仁愛(ài)溫和之理如此,所以發(fā)之于用,自然慈祥惻隱。”[1] (第7 冊(cè),p. 383) 可見(jiàn)在朱子看來(lái),萬(wàn)物之所以生生不息,自有其源頭活水,這個(gè)“本原處”就是天地具有的仁愛(ài)惻隱之心。

　　朱子言天地萬(wàn)物生生之仁,其卓異之處在于吸收了氣化流行的思想資源,因而比二程的論說(shuō)更加豐富、生動(dòng)和深刻。他認(rèn)為,萬(wàn)物生生不已是氣化流行的表現(xiàn),因而他常常以氣言生與仁。如曰:“人之所以為人,其理則天地之理,其氣則天地之氣。理無(wú)跡,不可見(jiàn),故于氣觀(guān)之。要識(shí)仁之意思,是一個(gè)渾然溫和之氣,其氣則天地陽(yáng)春之氣,其理則天地生物之心�！盵1] (第1 冊(cè),p. 111) 為什么要以氣來(lái)言仁呢? 因?yàn)樘斓厝f(wàn)物生生不已是氣的流行的表現(xiàn),氣的流行又是由其背后的“理”(即“天地生物之心”) 決定的,而“理”是“無(wú)跡”、“不可見(jiàn)”的,所以要“于氣觀(guān)之”。一年中萬(wàn)物的生發(fā)始于春,春最能表現(xiàn)生生之意,所以朱子也最喜以春言生與仁。他說(shuō):“春本溫和,故能生物,所以說(shuō)仁為春。”[1] (第1 冊(cè),p. 114) 又曰:“理難見(jiàn),氣易見(jiàn)。

　　但就氣上看便見(jiàn),如看元亨利貞是也。元亨利貞也難看,且看春夏秋冬。春時(shí)盡是溫厚之氣,仁便是這般氣象。夏秋冬雖不同,皆是陽(yáng)春生育之氣行乎其中。故‘偏言則一事,專(zhuān)言則包四者’�！盵1](第1冊(cè),p. 112) 正由于春能包得春夏秋冬,仁能包得仁義禮智,所以朱子主張從萬(wàn)物在春天里洋溢的盎然生機(jī)中去體會(huì)天地生生之仁,把握“仁之意思”。應(yīng)該承認(rèn),朱子此說(shuō)為準(zhǔn)確、深刻地理解和把握仁的真髓,提供了一種形象便捷的方法。

　　朱子以生意言仁,重點(diǎn)在將生意落實(shí)于人的心性之上,闡明仁乃是心之本性“, 生”就是仁性的功能和表現(xiàn)。他說(shuō):“發(fā)明‘心’字,曰:一言以蔽之曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’,人受天地之氣而生,故此心必仁,仁則生矣。”[1] (第1冊(cè),p. 85) 又曰:“天地生物之心是仁,人之稟賦,接得此天地之心,方能有生。故惻隱之心在人,亦為生道也�！盵1] (第6冊(cè),p. 2440) 朱子意在闡明人的一切皆受之于天地,人在受天地之氣而有血?dú)庵�身的同時(shí),便“稟賦”了“天地生物之心”以為心,所以說(shuō)“心必仁,仁則生”,惻隱之心其實(shí)就是一個(gè)“生道”。朱子以生意言人的心性,從人的生命的發(fā)生處落實(shí)了仁性的來(lái)源,從宇宙觀(guān)的高度論證了人性本善,這是對(duì)孟子關(guān)于仁性乃人所“固有”的思想的新詮釋、新論證,當(dāng)然也是對(duì)儒家仁學(xué)的發(fā)展。

　　為了更好地解釋心之仁性如何表現(xiàn)為“生”,朱子特別發(fā)揮了程伊川提出的“谷種”說(shuō)。前引程伊川曾把“心”譬喻為“谷種”,其具有的“生之性”、“生之德”便是“仁”。朱子認(rèn)為,仁字須從生意上理解,此生意就潛含于仁之中,隨時(shí)可發(fā),“如谷種、桃仁、杏仁之類(lèi),種著便生,不是死物,所以名之曰‘仁’,見(jiàn)得都是生意。”[1] (第1冊(cè),p. 113) 又曰:“若以谷譬之,谷便是心,那為粟、為菽、為禾、為稻底,便是性。..心是個(gè)沒(méi)思量底,只會(huì)生。”[1] (第1冊(cè),p. 91) 桃仁、杏仁之類(lèi)之所以稱(chēng)之為“仁”,就在于其具有“生”的潛能,人心亦如此,其“生”之“性”便是“仁”。朱子又進(jìn)一步分解道:“仁是性,惻隱是情。惻隱是仁發(fā)出來(lái)底端芽,如一個(gè)谷種相似,谷之生是性,發(fā)為萌芽是情�！盵1] (第4冊(cè),p. 1380) 前面我們已經(jīng)討論過(guò)朱子關(guān)于未發(fā)之

　　仁是性、已發(fā)之惻隱是情的思想,這里朱子又以“生”字言之,對(duì)仁的詮釋就更豐富、更深化了一步,為人們準(zhǔn)確地把握仁的真諦提供了一種更為形象、更為方便的理解方式。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　①體用范疇在程、朱的理學(xué)體系中應(yīng)用的范圍很廣,本文這里關(guān)注的只是其心性論方面的意義。

　　參考文獻(xiàn):

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　　[2] 河南程氏遺書(shū)(第1 冊(cè)) [A] . 二程集[C] . 北京:中華書(shū)局,1981.

　　[3] 河南程氏粹言[A] . 二程集[C] . 北京:中華書(shū)局,1981.

　　原載于《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2003年第6期

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